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陽(yáng)明心學(xué)的深度犁耕

——陳立勝先生《入圣之機(jī):王陽(yáng)明致良知工夫論研究》述評(píng)

作者：孫海燕

來(lái)源 ：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)分析》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿五日壬戌

          耶穌2019年11月21日

摘要：王陽(yáng)明的致良知工夫論，堪稱(chēng)傳統(tǒng)儒家修身工夫的正法眼藏，也一直是現(xiàn)代學(xué)者論說(shuō)不休的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。陳立勝先生《入圣之機(jī)》一書(shū)，以陽(yáng)明學(xué)“致良知工夫”“良知論”“知行合一”“心外無(wú)物”“心外無(wú)事”“龍場(chǎng)悟道”等著名論題為焦點(diǎn)，從修身工夫的向度對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的內(nèi)涵予以追本溯源，抽絲剝繭，疑義與析，以期領(lǐng)略致良知教的本地風(fēng)光，管窺陽(yáng)明學(xué)精神的本來(lái)面目，重返儒家“為己之學(xué)”的生命世界。重要的論題，深細(xì)的論述，自覺(jué)的方法與會(huì)通的視域，構(gòu)成了本書(shū)的顯著特色。

關(guān)鍵詞：陽(yáng)明心學(xué)  致良知  工夫論  生存論

由北京三聯(lián)書(shū)店新近出版的《入圣之機(jī)——王陽(yáng)明致良知工夫論研究》[①]（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《入圣之機(jī)》）一書(shū)，是陳立勝先生近年來(lái)研讀王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》等文本所撰論文的結(jié)集，全書(shū)除“導(dǎo)論”之外，共13章，每章各由一篇論文組成。書(shū)中的多數(shù)文章，先此曾在不同會(huì)議、期刊或文集中發(fā)表過(guò)。結(jié)集成書(shū)時(shí)，作者又對(duì)各文做了一些修補(bǔ)綰接，加之不再受論文的字?jǐn)?shù)、注釋等方面限制，內(nèi)容上更加豐富翔實(shí)。該書(shū)雖非結(jié)體嚴(yán)整的專(zhuān)著，但由于緊緊圍繞陽(yáng)明致良知工夫論的形成、本質(zhì)及其經(jīng)受的種種非議展開(kāi)，故并未給人多少松散感。通讀全書(shū)，筆者以為下面四個(gè)方面足令人印象深刻，今略加分梳，示諸同好。

一、重要的選題

近十年來(lái)，隨著陽(yáng)明學(xué)研究的不斷推進(jìn)，相關(guān)成果可算是井噴式涌現(xiàn)，出現(xiàn)了不少功力深湛之作，但就選題看，很大比例是對(duì)陽(yáng)明學(xué)某側(cè)面、某后學(xué)的研究，且平面化拓展多于縱深式犁耕。舉例而言，儒家有“四書(shū)五經(jīng)”諸經(jīng)典以及仁義禮智信諸概念，有學(xué)者就可能根據(jù)陽(yáng)明的仁論、義論、詩(shī)論等寫(xiě)一篇論文或?qū)Ｖ?，以此填補(bǔ)某方面研究的空白。依此類(lèi)推，陽(yáng)明的改過(guò)、靜坐、交友、軍事、生態(tài)、家教、文藝等思想也無(wú)不如此。只是須要明白的是，這類(lèi)選題，作為一種學(xué)術(shù)訓(xùn)練自無(wú)不可，對(duì)深化陽(yáng)明心學(xué)某側(cè)面的研究也不無(wú)助益，但陽(yáng)明作為影響深遠(yuǎn)的儒家大宗師，其學(xué)問(wèn)的精彩處并不在此。倘若一味地追求“面”的擴(kuò)展而非“質(zhì)”的提升，或可能走向舍本逐末的歧途，無(wú)法深入陽(yáng)明學(xué)真正的生命殿堂。即便對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的專(zhuān)人研究，倘不能對(duì)主要思想家的學(xué)術(shù)天地有較為深刻、通貫的理解，其研究成果仍不免給人以機(jī)械零碎，只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林之感。

陽(yáng)明的致良知工夫，尤其強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)的“頭腦”，教人在“咽喉上著刀”?！度胧ブ畽C(jī)》一書(shū)的突出特色，正是以充沛的理論火力對(duì)陽(yáng)明學(xué)中的一些堡壘性論題進(jìn)行攻堅(jiān)克難。本書(shū)除了序言《陽(yáng)明學(xué)登場(chǎng)的幾個(gè)歷史時(shí)刻》、《理學(xué)家與語(yǔ)錄體》二章，因前者是一種思想史敘述，后者考據(jù)性較強(qiáng)，故離“致良知工夫”主題稍遠(yuǎn)之外，主體部分如“良知論”“格物論”“知行合一”“心外無(wú)事”“心外無(wú)物”“龍場(chǎng)悟道”等論題幾乎全是多年來(lái)陽(yáng)明學(xué)研究的難點(diǎn)熱點(diǎn)。從思想史看，這些論題由于被研究得最多，研究者中又不乏前輩名家，早已成為教科書(shū)中的必備內(nèi)容，每個(gè)陽(yáng)明學(xué)愛(ài)好者都能對(duì)其大談一通。這種狀況，也使后來(lái)研究者常有“審美疲勞”或“眼前有景道不得”之嘆，以致于不得不在選題上劍走偏鋒，走一條補(bǔ)偏撿漏的橫向開(kāi)拓之路。相比之下，陳先生的這種選題，無(wú)疑更符合學(xué)術(shù)演進(jìn)的內(nèi)在規(guī)律。因?yàn)橄瘛爸泻弦弧薄靶耐鉄o(wú)物”之類(lèi)的重要論題，畢竟是最能開(kāi)啟陽(yáng)明學(xué)義理大門(mén)的鎖鑰所在，它們經(jīng)受住了歷史長(zhǎng)河的沖刷洗汰，后世一流學(xué)者在這些論題或公案上傾注的心血最多，賦予的慧識(shí)也最多（這本身又增加了這些論題的價(jià)值）。倘避開(kāi)這些重點(diǎn)話題，陽(yáng)明學(xué)研究終不能追寇至穴，也就很難說(shuō)有質(zhì)的飛躍。

從具體論說(shuō)看，陳先生對(duì)這些論題的探索，似大多經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)程的學(xué)術(shù)追蹤，然后根據(jù)自己對(duì)文本的研磨，審慎地提出自己的論點(diǎn)，故取得了一系列理論突破。舉例而言，陽(yáng)明“知行合一”論題，可謂“前人之述備矣”，但在“知”“行”究竟是何種意義上的“合一”，又如何“合一”的問(wèn)題上仍然異見(jiàn)叢生。作者意識(shí)到問(wèn)題的癥結(jié)在于“知”、“行”概念的歧解以及二者存在的“時(shí)間差”上。故《知行合一論》章，首先從“知行合一”的批判者與維護(hù)者之間的辯難中，總結(jié)出“異質(zhì)的時(shí)間差”與“同質(zhì)的時(shí)間差”這對(duì)概念，認(rèn)為歷來(lái)對(duì)“知行合一”的批評(píng)者，多將知、行視為兩種不同范疇，前者屬內(nèi)在心理，后者屬外顯行為；而擁護(hù)者多將二者視為同一行動(dòng)的不同階段。他接著通過(guò)對(duì)陽(yáng)明相關(guān)文本的條分縷析，指出陽(yáng)明“知行合一”的“知”字彰顯了行動(dòng)的意志力和明察力，“行”字則彰顯了行動(dòng)的展示與落實(shí)，二者作為“一體兩面”，是貫穿道德行為始終的兩大向度，知行之間實(shí)際上并不存在上面所說(shuō)的兩種“時(shí)間差”。

與此相關(guān)，“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”作為陽(yáng)明“知行合一說(shuō)”中的重要命題，現(xiàn)代學(xué)界大致已形成的“共識(shí)”是：該“命題”只適用于“去惡”，并不適用于“為善”，并不能完整地反映陽(yáng)明的知行合一思想，只應(yīng)將其解讀為一“警示命題”、一“克念功夫命題”。陳先生承認(rèn)這種解讀的合理性，但在《“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”：一個(gè)“入圣之機(jī)”命題》章，他認(rèn)為：鑒于陽(yáng)明并未做出“善念不是行”、“惡念卻是行”的雙重判準(zhǔn)，而《傳習(xí)錄》又委實(shí)存在“善念也是行”的文本，故將“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”理解為一個(gè)關(guān)于“入圣之機(jī)”的“勵(lì)志命題”，無(wú)疑更符合陽(yáng)明學(xué)的整體精神。因?yàn)檫@種解讀，既不需要后來(lái)者對(duì)“一念”加以特殊限定，又能體現(xiàn)陽(yáng)明激發(fā)學(xué)者成圣心志的初衷，以及對(duì)“惡念”絕不姑息的斬決態(tài)度。

又如，《傳習(xí)錄》中“巖中花樹(shù)”（亦作“南鎮(zhèn)觀花”）章，是“心外無(wú)物”論題中最為膾炙人口的公案，學(xué)者對(duì)陽(yáng)明所說(shuō)“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外”一段的解釋?zhuān)瑲v來(lái)聚訟紛紜，尤其是西方哲學(xué)中“唯心”“唯物”觀念的介入，學(xué)者多視之為貝克萊“存在即被感知”的中國(guó)版。錢(qián)穆先生認(rèn)為，陽(yáng)明“心外無(wú)物”的命題本有語(yǔ)病，上段見(jiàn)解實(shí)近于釋氏所稱(chēng)“三界惟心，山河大地盡妙明心中物”，乃陽(yáng)明早年學(xué)佛“宿習(xí)”留滯心中的表現(xiàn)。牟宗三先生則指出，陽(yáng)明“心外無(wú)物”命題中的“物”是行為物（事），而“巖中花樹(shù)”章的對(duì)象是“感應(yīng)物”而非“行為物”。陳先生認(rèn)為錢(qián)穆先生對(duì)陽(yáng)明“心外無(wú)物”說(shuō)實(shí)未有相應(yīng)與真切的理解，他頗重視牟先生的“行為物”概念，但在他看來(lái)，“心外無(wú)物”基本上是一個(gè)工夫論命題，“看花”與“孝親”一樣，均可被視為生存論意義上的“行為物”。按照陽(yáng)明“物”字的用法，“巖中花樹(shù)”章的“物”字應(yīng)表述為：“意用于觀花，即觀花便是一物?！币虼?，從“行為物”意義上詮釋“巖中花樹(shù)”章，或更能彰顯“心”“物”關(guān)聯(lián)之境域生成的“現(xiàn)場(chǎng)”性質(zhì)，使陽(yáng)明的“心外無(wú)物說(shuō)”始終保持著工夫踐履的鮮活色彩。

書(shū)中這類(lèi)頗有新意的議論頗多，如對(duì)陽(yáng)明“龍場(chǎng)悟道”“格物說(shuō)”的生存論詮釋?zhuān)瑢?duì)陽(yáng)明稱(chēng)象山“只是粗些”的解讀，對(duì)陽(yáng)明“三教之判”之良知普遍性與宗教在地性的分析，尤其是書(shū)中“良知論”三章分別從知情意三位一體、“虛寂之體”、“造化的精靈”三個(gè)方面，對(duì)良知之全體大用的闡述，都給人以勝義紛披、豁然開(kāi)朗之感。我們這樣說(shuō)，當(dāng)然不意味著陳先生對(duì)這些疑難論題都作了最好的解決。鑒于陽(yáng)明學(xué)作為中國(guó)修身工夫的集大成地位，這些重要論題的意蘊(yùn)，可能永遠(yuǎn)是訴說(shuō)不盡的?！耙磺€(gè)讀者，就有一千個(gè)王陽(yáng)明”，學(xué)者對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的解讀亦復(fù)如是。即便是同一個(gè)學(xué)者，隨著自己的閱歷、學(xué)養(yǎng)、視角等因素的變化，對(duì)陽(yáng)明學(xué)也會(huì)有不同的領(lǐng)受與詮解。但可以肯定的是，書(shū)中的這些篇章，皆非陳先生心血來(lái)潮之作，而是他在長(zhǎng)期的教學(xué)過(guò)程中，在與當(dāng)世一線學(xué)者的交流中，與陽(yáng)明心學(xué)相摩相蕩的結(jié)果，不愧為對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的前沿研究。

二、深細(xì)的論述

論說(shuō)的深入細(xì)致，是全書(shū)的又一顯著特色。深細(xì)化大抵是學(xué)術(shù)演進(jìn)的基本趨勢(shì)，但這種深細(xì)性，又絕不單純地表現(xiàn)在材料的豐歉，篇幅的長(zhǎng)短，注釋的多寡，或論說(shuō)的玄奧上。像陽(yáng)明“致良知”“知行合一”之類(lèi)的著名論題，古今皆有大量論述，學(xué)者只要肯下工夫搜集文獻(xiàn)，將研究做大做細(xì)并不困難。問(wèn)題是，學(xué)術(shù)的“深”往往需要“細(xì)”，但“細(xì)”常常不能代表“深”，何況資料太多也往往會(huì)帶來(lái)辨別取舍的困難。如何去蕪取精，去偽存真地駕馭這些材料，努力在此基礎(chǔ)上推陳出新，仍取決于研究者的學(xué)術(shù)素養(yǎng)。這里要指出的是，陳先生論說(shuō)的深密性，是一種有價(jià)值的深密性。

這種深密性，首先表現(xiàn)為一種思想史的追遠(yuǎn)溯流、曲暢旁通。這一點(diǎn)，在書(shū)中幾乎觸處可見(jiàn)，如導(dǎo)論《陽(yáng)明學(xué)登場(chǎng)的幾個(gè)歷史時(shí)刻》敘述了陽(yáng)明學(xué)在幾個(gè)歷史轉(zhuǎn)折期沉浮起落的因果邏輯，那種旁征博引的氣勢(shì)，直欲要喚醒近百位學(xué)者依次出場(chǎng)，訴說(shuō)陽(yáng)明心學(xué)的歷史功罪?！吨泻弦徽摗氛?，開(kāi)篇“知行合一是最富有王陽(yáng)明思想特色的一個(gè)命題,也是聚訟不已的一個(gè)命題”一句，就附有兩千多字的注釋?zhuān)婕暗焦沤駧资粚W(xué)者，堪稱(chēng)儒家“知行合一論”的發(fā)生史與論辯史。再如《龍場(chǎng)悟道論》章，從悟道的時(shí)間、地點(diǎn)、內(nèi)容、性質(zhì)等多個(gè)方面，對(duì)陽(yáng)明《年譜》中一段記錄展開(kāi)了抽絲剝繭的分析，儼然一部具體而微的陽(yáng)明悟道的心路歷程。在此章，作者不嫌辭費(fèi)，往返植入宋明儒者的相關(guān)論議，其中包括對(duì)宋明儒“靜坐”“夢(mèng)悟”的追溯以及對(duì)“石墎”意象的分析等，使之與陽(yáng)明悟道前后的精神狀態(tài)互相發(fā)明，為最終揭示“龍場(chǎng)悟道”的生存論意蘊(yùn)做足了鋪墊。

其次是深入文本，對(duì)重要問(wèn)題進(jìn)行多向度的分析，并求其融會(huì)貫通?！傲贾摗比驴胺Q(chēng)這種深細(xì)性的代表。作者因陽(yáng)明良知論的不同語(yǔ)境，分述良知的三大面向。在《良知論（Ⅰ）：作為“知情意”三位一體的良知》章，指出陽(yáng)明所謂“良知”，是對(duì)本心的一種整體性表述，其內(nèi)涵不像一些朱子學(xué)者批評(píng)的那樣，只限于孟子的“是非之心”，而是包含著羞惡之心、惻隱之心乃至整個(gè)道德本心。它不僅是“良知”，同時(shí)是“良能”。這種良知，是知情意的三位一體，它以“真誠(chéng)惻怛”為本體（仁體），既是一種“知愛(ài)知?dú)J”的感通能力，又是一種“知是知非”的照察能力，還是一種“能孝能悌”的踐行能力。與該章重點(diǎn)分析良知“有”的一面不同，《良知論（Ⅱ）：作為“虛寂之體”的良知》章重點(diǎn)分析良知“無(wú)”的一面?！盁o(wú)”與“有”乃良知的一體兩面，正所謂“體用一源”、常感常寂，良知的“感而遂通”是有，“寂然不動(dòng)”是無(wú)；“知是知非”是有，“無(wú)是無(wú)非”是“無(wú)”；“好善惡惡”是有，“無(wú)善無(wú)惡”是無(wú)。良知這種體兼有無(wú)的本性，表明它是既內(nèi)在又超越的。言其內(nèi)在，強(qiáng)調(diào)其發(fā)用流行的無(wú)限生機(jī)，言其超越，強(qiáng)調(diào)其本無(wú)先后、內(nèi)外、動(dòng)靜之分。良知“無(wú)”的一面，凸顯了德性生命之鳶飛魚(yú)躍的“無(wú)造作”性質(zhì)。在這里，陽(yáng)明充分吸納了莊、佛兩家明鏡心、大圓鏡智之精神資源，突破了朱子關(guān)于“未發(fā)”、“已發(fā)”的工夫論說(shuō)，將先秦儒典中圣人之“不識(shí)不知”“無(wú)思無(wú)為”“神妙不測(cè)”的一面發(fā)揮到了極致（先秦儒家多從道德“果位”上說(shuō)，陽(yáng)明則“果位”與“因位”一起說(shuō)）?！读贾摚á螅鹤鳛椤霸旎木`”的良知》章談的是良知之創(chuàng)生性。本章緊緊圍繞陽(yáng)明“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)”這幾句話展開(kāi)。通過(guò)對(duì)文本的爬梳，陳先生將“精靈”定位為“精靈之氣”，認(rèn)為此精靈之氣，既不是人的“形體”軀殼，不是佛家的“妙明真心”，也不同于現(xiàn)象學(xué)意義上的“純粹意識(shí)”，而是普遍彌漫于宇宙間，能與天地萬(wàn)物觸類(lèi)旁通、同感共振的精神力量。“天”、“地”、“鬼”、“帝”皆是在此“精靈之氣”的貫通（屈伸、感應(yīng)）中“生成”的，所謂“生天生地”、“成鬼成帝”不是意味著“精靈”像上帝那樣“從無(wú)中創(chuàng)造了有”，而是“形體”（體魄）與“精靈”相會(huì)，才“生”為天地、“成”為鬼神。這種“造化的精靈”發(fā)竅于人心，是天地賦予人而又能被人自覺(jué)者，它在作用上與西方柏格森所謂的“生命”相類(lèi)似，既是造化生生不息的“理體”，亦是無(wú)所不貫的“氣體”，它不只是感潤(rùn)、覺(jué)照萬(wàn)物，使宇宙成為具有德性價(jià)值的宇宙，而且參贊化育，與大化流行的天道一起成為創(chuàng)造者。究極而論，良知作為一種“天德”，既是虛寂之體，又是一存神過(guò)化、生生不息、變動(dòng)不居的“道體”，一萬(wàn)化皆由之而出的“靈竅”“靈體”。

再次，在論證一重要觀點(diǎn)時(shí)，作者總盡量找取古今學(xué)者在此方面有影響、深度的批評(píng)，然后根據(jù)文本，指出這種見(jiàn)解的得失。這一做法，如老婦織錦，縱橫穿梭中使論說(shuō)深刻飽滿，法度謹(jǐn)嚴(yán)。如在“知行合一論”章，廣泛征引顧東橋、胡纘宗、孫石臺(tái)等人對(duì)陽(yáng)明的質(zhì)疑，然后據(jù)陽(yáng)明及其后學(xué)的文本一一作出回應(yīng)。本章還征引了勞思光先生對(duì)“知行合一”的“確解”。勞先生認(rèn)為，論者之所以對(duì)陽(yáng)明“知行合一”誤解多多，主要原因在未能了解陽(yáng)明“知”“行”“合一”的特殊語(yǔ)義。在勞先生看來(lái)，陽(yáng)明之“知”乃價(jià)值之知，是知善知惡之“良知”，“行”則是指意念發(fā)動(dòng)到行為完成的整個(gè)歷程，“合一”是就“發(fā)動(dòng)處”講，取“根源意義”而不取“完成意義”。陳先生認(rèn)為勞先生的“知”“行”之訓(xùn)，誠(chéng)為“確解”，但對(duì)其所謂“合一”只取“根源意義”而不取“完成意義”則不能同意。他認(rèn)為勞氏將知行“固化”為行動(dòng)的兩個(gè)不同階段，有泥于陽(yáng)明“知是行之始，行是知之成”命題的字面義，未能將其置于陽(yáng)明整體的言說(shuō)脈絡(luò)中予以通盤(pán)考量。根據(jù)陽(yáng)明的整體文本，“知行合一”不應(yīng)只是“根源意義”上的合一，也應(yīng)是“完成意義”上的合一。

黃宗羲評(píng)價(jià)明代理學(xué)，曾有“牛毛繭絲，無(wú)不辨晰”之論，今觀陳先生對(duì)陽(yáng)明致良知工夫論的精細(xì)分析，可謂庶幾近之。當(dāng)然，這種旁征博引，無(wú)疑會(huì)加大內(nèi)容編排上的難度，盡管很多地方以注釋的面目出現(xiàn)，仍有一些文段因此略顯枝蔓繁蕪，多少也影響到文脈的清通順暢。如龍場(chǎng)“悟道的地點(diǎn)”一節(jié)，因詮釋“端居澄默，以求靜一”的需要，適當(dāng)補(bǔ)入宋明儒者“靜坐”的知識(shí)固屬必要，但“靜坐”畢竟是悟道的“方式”“機(jī)緣”而非“地點(diǎn)”，相關(guān)文字補(bǔ)入太多，“悟道的地點(diǎn)”的小標(biāo)題就有些兜攬不住了。又如“良知論”引論中，謂“作為虛寂之體的良知”章，將分析陽(yáng)明充分吸納了莊、佛兩家明鏡心、大圓鏡智的精神資源，但該章除了篇首一段引文涉及莊、佛的“虛寂”之體外，并無(wú)對(duì)陽(yáng)明良知與莊佛明鏡心、大圓鏡智的正面分析。除此之外，書(shū)中個(gè)別詞語(yǔ)的運(yùn)用似缺乏與現(xiàn)代漢語(yǔ)的銜接轉(zhuǎn)換，全書(shū)的總體語(yǔ)言風(fēng)格也有欠簡(jiǎn)潔明快，這無(wú)疑會(huì)在一定程度上影響到業(yè)外讀者的閱讀興味。

三、自覺(jué)的方法

上述論說(shuō)的深密性無(wú)疑與陳先生對(duì)一些研究方法的自覺(jué)運(yùn)用有關(guān)。在本書(shū)“導(dǎo)言”之“通往陽(yáng)明精神世界的路標(biāo)”一節(jié)，作者列出了貫穿本書(shū)的六條方法論原則：

（一）以陽(yáng)明解釋陽(yáng)明，以陽(yáng)明的整體文本解釋局部文本，將陽(yáng)明一些有爭(zhēng)議的命題置于其整個(gè)義理系統(tǒng)中予以一自洽融貫的解釋。這一點(diǎn)，或與陳先生對(duì)朱子讀書(shū)法所謂“看文字須是虛心，莫先立己意”等教誨的身體力行，以及對(duì)西方現(xiàn)象學(xué)“懸置”方法的汲取有關(guān)。（二）充分尊重陽(yáng)明學(xué)的“生存論性質(zhì)”，從修身工夫論的立場(chǎng)闡述其內(nèi)在理路。關(guān)此，陳先生強(qiáng)調(diào)：“陽(yáng)明論學(xué)文字多是指點(diǎn)語(yǔ)、啟發(fā)語(yǔ)，其致良知論在根本上是一話語(yǔ)行為系統(tǒng)（a systemof speech acts），而非一套論證系統(tǒng)。其旨趣不外‘喚醒’與‘轉(zhuǎn)化’，因個(gè)體氣質(zhì)、修行果位各有不同，陽(yáng)明之良知話語(yǔ)亦隨之不同?！盵②]事實(shí)上，揭示儒學(xué)的生存論意蘊(yùn)，也是陳先生多年研究的一貫特色，所著《王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論》、《“身體”與“詮釋”》兩書(shū)，對(duì)儒學(xué)“體知”“身體”向度的揭示尤其著力，也都是基于一種生存論立場(chǎng)。（三）以陽(yáng)明后學(xué)解釋陽(yáng)明，對(duì)陽(yáng)明思想的歧義處，博采陽(yáng)明后學(xué)的見(jiàn)解，折中權(quán)衡，以求合一。在陳先生看來(lái)，陽(yáng)明指點(diǎn)修身工夫時(shí)常是因病予藥，且語(yǔ)多有含渾，后學(xué)則因根器、學(xué)識(shí)的不同而各有領(lǐng)悟發(fā)明。但相對(duì)而言，陽(yáng)明后學(xué)的這些不同發(fā)明仍然要比今人的解釋更能逼近陽(yáng)明思想的原初場(chǎng)域。（四）引入朱子學(xué)陣營(yíng)的批評(píng)立場(chǎng)，藉此澄清對(duì)陽(yáng)明思想的誤解。借助朱子學(xué)陣營(yíng)的批評(píng)，不僅可以見(jiàn)到陽(yáng)明學(xué)與佛、道二氏之綰結(jié)，亦可彰顯陽(yáng)明致良知教與朱子學(xué)的異同所在。（五）將陽(yáng)明思想置于比較宗教、比較哲學(xué)的視野中，以凸顯作為“生命的學(xué)問(wèn)”的致良知教與西方智慧的共通處及殊勝處。（六）用“心”體貼陽(yáng)明心學(xué)的運(yùn)思路線。在陳先生看來(lái)，真正的儒者都屬于阿多（Pierre Hadot）所說(shuō)的存在性哲學(xué)家，而非談?wù)摯嬖诘恼軐W(xué)家，其哲學(xué)思想正體現(xiàn)在其生命存在的過(guò)程中。陽(yáng)明的心學(xué)工夫論是他本人長(zhǎng)期修行的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，只有基于吾人當(dāng)下的生命體驗(yàn)，才能真正“兌現(xiàn)”陽(yáng)明心學(xué)思想的意義，倘缺乏“以心體之”的相應(yīng)工夫，對(duì)陽(yáng)明工夫論的研究，終難以避免“鬼家活計(jì)”“對(duì)塔說(shuō)相輪”之譏。

作者的這種方法論自覺(jué)，多少也給人以宋明儒家“戒慎恐懼”“致良知”心態(tài)作學(xué)問(wèn)的印象。統(tǒng)觀全書(shū)，我覺(jué)得除了作者所言的六點(diǎn)之外，還可以再補(bǔ)充一點(diǎn)，即對(duì)時(shí)賢觀點(diǎn)的介紹，這一點(diǎn)亦甚為突出，如書(shū)中對(duì)錢(qián)穆、牟宗三、唐君毅、陳來(lái)、耿寧（瑞士現(xiàn)象學(xué)家）等人相關(guān)論說(shuō)的引證與分析。事實(shí)上，也遠(yuǎn)不止在陽(yáng)明學(xué)研究領(lǐng)域，“觀點(diǎn)先行”往往是人文學(xué)術(shù)研究的通病，學(xué)界各種意見(jiàn)爭(zhēng)論，多由此出。這樣說(shuō)，我們并非苛求每個(gè)研究者都必須對(duì)研究材料做到“價(jià)值中立”，但在論述中，努力保持一種祛除“意必固我”的自覺(jué)與自省仍是必要的?，F(xiàn)代人得以享受電子文獻(xiàn)的檢索之便，如果先立一種觀點(diǎn)，很容易找到對(duì)己有利的材料，而不利的材料則往往被忽略掉了。有些學(xué)者的論著，通篇是對(duì)古人文本的直接解讀，罕見(jiàn)參考時(shí)人的著作。這種情形，除了有作者學(xué)術(shù)地位甚高，不屑于引用時(shí)賢的論點(diǎn)外，更大的可能，是研究者根本不熟悉學(xué)界的研究現(xiàn)狀，最終淪為自說(shuō)自話。有人則相反，引用得五花八門(mén)，良莠不齊，把沒(méi)必要引用的資料也堂而皇之地引用了。這除了學(xué)術(shù)眼光的問(wèn)題，所缺乏的恐怕還有一種對(duì)學(xué)問(wèn)的敬畏心，一種對(duì)學(xué)術(shù)精益求精的追求。

究竟該如何“做中國(guó)哲學(xué)”，學(xué)界已有許多有價(jià)值的反思和建議。大抵來(lái)說(shuō)，以西學(xué)為圭臬的“以西釋中”路子受到了廣泛質(zhì)疑，“以中釋中”的呼聲則此起彼伏。但老實(shí)說(shuō)，那種故步自封，試圖完全拋棄西方觀念的治學(xué)道路顯然是走不通的了。時(shí)至今日，西方文化畢竟對(duì)中華文明產(chǎn)生了太深的影響，已整體改變了中國(guó)人的生存結(jié)構(gòu)，甚至成為了中國(guó)文化的一部分?，F(xiàn)代解釋學(xué)也反復(fù)說(shuō)明，任何解讀都是一種“視域的交融”。那種追求純而又純的中學(xué)研究不僅不必要，而且根本不可能了。更重要的是，在全球化與日俱增的今天，固守中國(guó)的傳統(tǒng)文化，已無(wú)力回應(yīng)現(xiàn)代人面臨的各種困局。一種明智的選擇，是保持經(jīng)典與詮釋的內(nèi)在張力，一方面立足原典，努力做到“好學(xué)深思，心知其意”，在自身歷史文化的脈絡(luò)中，發(fā)掘民族的文化資源，凸顯自己的文化主體性；一方面，則又要直面時(shí)代的困境，以開(kāi)放博大的胸襟，異中見(jiàn)同，同中見(jiàn)異，博采眾長(zhǎng)，因革損益，走一條既分中西，又超越中西的文化自新之路。

從方法論的目的看，陳先生以陽(yáng)明的整體文本、陽(yáng)明后學(xué)，以及朱子陣營(yíng)的辯難，甚至不惜“以心體之”，來(lái)探求陽(yáng)明學(xué)的義理精神及生存世界。這可以說(shuō)是“以中釋中”，重點(diǎn)解決的是對(duì)經(jīng)典文本的客觀理解問(wèn)題。而從比較哲學(xué)、比較宗教的立場(chǎng)，用相關(guān)西方理論分析陽(yáng)明心學(xué)的生存論性質(zhì)，則是一種“以西釋中”或“中西互釋”，彰顯的是陽(yáng)明致良知教與西方身心修煉智慧的共通處與殊勝處。對(duì)于后者，陳先生的見(jiàn)解是，世界宗教無(wú)不有其精神修煉（spritualexercises）的傳統(tǒng)，而作為生活方式和意欲治療術(shù)（thetherapy of desire）的西方古典哲學(xué)亦有對(duì)自家身心、行為進(jìn)行反思、操練以實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)變的豐富資源。蘇格拉底的“關(guān)心自己”與孔子的“為己之學(xué)”均將目光聚焦于個(gè)己生命的修煉，學(xué)以成人、變化氣質(zhì)堪稱(chēng)一切生命學(xué)問(wèn)的共法。故而從人類(lèi)整體的精神修煉傳統(tǒng)這一世界性視野，對(duì)陽(yáng)明的龍場(chǎng)悟道、心學(xué)一系的冥契體驗(yàn)、戒慎恐懼的致良知工夫等等加以觀照，既可以使其在一般宗教性的修行實(shí)踐范疇下得到理解與定位，又可以領(lǐng)略其獨(dú)特的本地風(fēng)光。這種方法論自覺(jué)，也促成了本書(shū)的又一大特點(diǎn)，即下文所謂“會(huì)通的視域”。

四、會(huì)通的視域

陳先生的論著，大抵都貫穿著一種“會(huì)通的視域”，《入圣之機(jī)》一書(shū)尤為如此。這種會(huì)通是從多層次，多角度展開(kāi)的，形成了一個(gè)循環(huán)縱橫的詮釋系統(tǒng)。具體說(shuō)來(lái)，此系統(tǒng)可總體分為儒學(xué)內(nèi)部會(huì)通，儒釋道三教會(huì)通，以及中西會(huì)通三個(gè)方面。

在儒學(xué)內(nèi)部的會(huì)通上，又可細(xì)分為幾個(gè)側(cè)重不同的層面：（一）從陽(yáng)明整體文本解讀局部文本，是第一層會(huì)通，這是思想家本人的內(nèi)部會(huì)通。這種會(huì)通，是在理清陽(yáng)明思想發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，以其心學(xué)的整體精神解讀一些重要命題。如《傳習(xí)錄》既說(shuō)“不可謂未發(fā)之中常人俱有”，又說(shuō)“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體。人人之所同具者也?！比缒嘤谖淖?，兩處話語(yǔ)顯有抵牾之處，須根據(jù)上下文義及陽(yáng)明對(duì)良知的整體論說(shuō)加以論衡。（二）取陽(yáng)明后學(xué)的論說(shuō)與陽(yáng)明思想相印證，是第二層會(huì)通。在這方面，引用王龍溪、羅念庵等人的論說(shuō)最多，側(cè)重于通過(guò)陽(yáng)明師弟授受間的工夫理路差異以透視陽(yáng)明致良知工夫的多元性。順便提一句，《理學(xué)家與語(yǔ)錄體》一章，表面看距離全書(shū)主旨稍遠(yuǎn)，但該章對(duì)“語(yǔ)錄體”來(lái)源及特征的分析，有助于還原宋明理學(xué)家日常講論的生活場(chǎng)景，對(duì)陽(yáng)明文本的解讀也有啟示作用。（三）從宋明理學(xué)“朱陸之爭(zhēng)”的背景下解讀陽(yáng)明學(xué)，是第三層會(huì)通。這在書(shū)中體現(xiàn)得最為充分，側(cè)重于凸顯陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)的內(nèi)在張力，尤其是理學(xué)與心學(xué)間的工夫差異。書(shū)中《如何守護(hù)良知》一章，正是從朱子學(xué)對(duì)陸王心學(xué)一系“流弊”（師心自用，認(rèn)欲作理等）的批評(píng)出發(fā)，對(duì)陽(yáng)明學(xué)強(qiáng)烈的自我省察意識(shí)，圣經(jīng)印證本心的作用，以及師友的輔助夾持之功等方面展開(kāi)了論述。至于《王陽(yáng)明工夫論的路徑與特色》一章，更是將對(duì)陽(yáng)明工夫論路徑與特色的分析，置于與朱子工夫論、象山工夫論，乃至宋明理學(xué)工夫論的三重比較中。（四）與先秦儒學(xué)乃至儒學(xué)整體的融會(huì)，是第四層會(huì)通。這種會(huì)通，側(cè)重于分析陽(yáng)明致良知教與孔孟仁學(xué)、良知思想的血脈聯(lián)系，同時(shí)凸顯宋明儒者汲汲于成圣成賢的工夫論特質(zhì)。

書(shū)中關(guān)于陽(yáng)明學(xué)與佛、道二教的會(huì)通，在《王陽(yáng)明三教之判中的五個(gè)向度》一章中體現(xiàn)得最為顯豁。這篇文章，從“道一而已”“吾之用”“現(xiàn)實(shí)的生命關(guān)懷”“中國(guó)意識(shí)”“終極認(rèn)同”五個(gè)方面論述陽(yáng)明的三教觀，實(shí)際上是解答陽(yáng)明在何種意義上認(rèn)同佛老二教，何種意義上不認(rèn)同的問(wèn)題。從“道一而已”這個(gè)整全、圓融的立場(chǎng)看，陽(yáng)明宗教思想的最高端其實(shí)是超越三教的（這是其良知教所逼出的覺(jué)悟境界，也顯示儒學(xué)了的極高明之處）?！暗酪欢选迸c“吾之用”兩向度則恰為一事之兩面，前者是“體”，后者是“用”。在這兩點(diǎn)，無(wú)論說(shuō)“體”說(shuō)“用”，都是在超越的層面立論。在此層面上，陽(yáng)明只信任“心”、“良知”這一全體大用。在此良知的燭照下，儒學(xué)及孔子、道家及老莊、佛家及釋迦，乃至世間一切經(jīng)典，都處于客體地位，而不具有至上性。而后三向度，都是從道（良知）之落實(shí)的現(xiàn)實(shí)層面立論，便不能不“分殊”、不能不現(xiàn)實(shí)地有所“偏向”（此時(shí)不“偏”，反倒是“偏”。才有所見(jiàn)，便有所偏，倘“見(jiàn)而未嘗見(jiàn)”，則“偏而未嘗偏”，何況陽(yáng)明認(rèn)為儒學(xué)比二家更為中正圓融）。這一點(diǎn)，從陽(yáng)明“終極認(rèn)同”（生命底子仍是儒教）可得到證明。因?yàn)橄噍^于佛老，儒教無(wú)疑更適合中國(guó)的實(shí)際，更具有“在地性”。這一立場(chǎng)，使其更加重視現(xiàn)世關(guān)懷，更加重視中華文化生命的特殊性，因之才導(dǎo)出“現(xiàn)世的生命關(guān)懷”和“中國(guó)意識(shí)”。要之，前二者，可以破世儒之“法執(zhí)”，后三者則破而又立；前兩者可以證成儒教（良知教）的普遍性與全球性(globalization)，后三者則是在此普遍性與全球性基礎(chǔ)上綻出的在地性(localization)。據(jù)此，陳先生指出，所謂的“全球在地性”實(shí)已暗含在陽(yáng)明的三教之判中，惟隱而未發(fā)而已。

與西方哲學(xué)，尤其是與基督宗教的會(huì)通，重點(diǎn)在分析陽(yáng)明心學(xué)的生存論特質(zhì)，以及人類(lèi)一些共同的宗教心理現(xiàn)象。這類(lèi)論說(shuō)入鹽溶水，彌散性在散布在全書(shū)中。如對(duì)“巖中花樹(shù)”解讀中，陳先生指出，“看花”之“看”總是在海德格爾所謂的某種“現(xiàn)身情態(tài)”（Befindlichkeit）與“生存基調(diào)”（Grundstimmung）下的“看”（see），背景與心態(tài)不同，所見(jiàn)者便有各自的。再如，對(duì)“良知是造化的精靈”解讀中，針對(duì)陽(yáng)明所論氣之“最粗者”“稍精”“又稍精”“又精”“至精”“至靈至明”的存有鏈條時(shí)，取德日進(jìn)對(duì)宇宙進(jìn)化次序的論述相會(huì)通。又如《龍場(chǎng)悟道》一章，從比較宗教學(xué)的角度，將陽(yáng)明將自身置于石墎之中以期獲得悟道體驗(yàn)的場(chǎng)景，與宗教“入會(huì)式”（initiation）、“轉(zhuǎn)變儀式”（rites ofpassage）中普遍存在的考驗(yàn)、試探現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)。作者藉此指出，龍場(chǎng)悟道實(shí)是陽(yáng)明自“五溺”中徹底脫身，最終確定自己的生命方向，實(shí)現(xiàn)自我更新的突破性事件。在這里，陽(yáng)明遭遇到的深層問(wèn)題乃是生存論問(wèn)題，龍場(chǎng)之悟亦生存論之悟。陽(yáng)明從百死千難中證成的致良知教，屬于典型的身心修煉智慧。這些對(duì)西方相關(guān)理論的引入，無(wú)疑豐富深化了我們對(duì)儒學(xué)宗教性的理解。

這種會(huì)通的視域，當(dāng)然與陳先生個(gè)人的學(xué)術(shù)背景有關(guān)。他曾治西方哲學(xué)多年，對(duì)宗教現(xiàn)象學(xué)尤其有著較為系統(tǒng)的研究，這些西學(xué)研究開(kāi)拓了他的研究視域，孕育了他的問(wèn)題意識(shí)，使他對(duì)儒學(xué)宗教性向度的分析，有著獨(dú)特的理論優(yōu)勢(shì)。這一點(diǎn)，在其即將出版的《從宗教現(xiàn)象學(xué)到儒學(xué)的宗教性》一書(shū)中的《“基督教在哪個(gè)房間”：作為一種新的宗教對(duì)話模式“王陽(yáng)明模式”的提出》等篇章中有著更多表現(xiàn)。一定意義上說(shuō)，中國(guó)的身心修煉之學(xué)，集中在儒釋道三教的工夫論說(shuō)中，陽(yáng)明的致良知教可謂總其大成；西方的身心修煉之學(xué)，則主要不在哲學(xué)而在宗教信仰中。倘若陳先生此前所研究的西學(xué)不是宗教現(xiàn)象學(xué)，而是分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)之類(lèi)，其研究陽(yáng)明心學(xué)的工具性價(jià)值，可能要打上折扣了。

筆者昔日讀陳來(lái)先生的《有無(wú)之境》一書(shū)，曾寫(xiě)過(guò)一篇題為《一種讀正楷的感覺(jué)》的博文。大意是說(shuō)，在書(shū)法行中，以楷書(shū)最為中正無(wú)欺，此尤如學(xué)術(shù)品味之中正無(wú)欺。陳來(lái)先生的多部學(xué)術(shù)著作，很少劍走偏鋒，多是重、拙、正、深一路，此正猶如書(shū)法之正楷。這種研究路數(shù)，需要文獻(xiàn)、方法、學(xué)識(shí)等多重因素的深度有機(jī)結(jié)合，容不得絲毫討巧。對(duì)陳來(lái)先生的這部陽(yáng)明學(xué)專(zhuān)著，陳立勝先生曾多次表達(dá)出欣賞贊佩之意。今讀立勝先生的《入圣之機(jī)》一書(shū)，同樣給我這種“讀正楷”的感覺(jué)。只是相較于《有無(wú)之境》對(duì)陽(yáng)明學(xué)之全面、扎實(shí)、精審的文本解讀，該書(shū)更側(cè)重于對(duì)陽(yáng)明致良知教若干重大問(wèn)題的深密探討，真可謂后出轉(zhuǎn)精，別有一番學(xué)術(shù)推進(jìn)的意義。

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[①]陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年2月第1版。

[②]陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年版，第40頁(yè)。

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