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正之的工夫：《論語·為政》讀解及書法經(jīng)驗的印證

作者：柯小剛

來源：“寓諸無竟”微信公眾號

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿八日甲子

          耶穌2020年1月22日

剛收到中山大學周春健兄寄來的四書論文集，見刊拙文《正之的工夫：<論語·為政>前八章讀解》，是前年在一門研究生課上寫的。那年的課帶學生讀了《學而》《為政》，分別形成兩篇文章。

《學而》讀解文章《學習、孝悌、交友與事物正義》刊在第八屆世界儒學大會文集，以前發(fā)出過。讀《為政》的這篇就在剛收到的中大四書文集中，今天發(fā)出來分享一下?？鰰r有刪節(jié)，這里發(fā)出的是原文。

因為文中有談到書法經(jīng)驗對《論語》義理的印證和發(fā)明，寓諸無竟的讀者中也有很多書法愛好者，所以推文標題中特別點出書法。

正之的工夫：《論語·為政》前八章讀解

柯小剛（無竟寓）

在《論語·為政》篇，“為政”出現(xiàn)了兩次：開頭的“為政以德”和將近結(jié)尾處的“奚其為為政”。此外，“政”字只在“導之以政”章出現(xiàn)過一次?！皩е哉辈蝗纭皩е缘隆保祥_頭說“為政以德”。“以德”包含著對“以政”的某種否定。否定“以政”不是否定政治，而是否定“以政”的政治。政治須有本，本立而道生。政治不應(yīng)局限于事務(wù)，雖然政治永遠不能脫離事務(wù)?！盀檎缘隆薄稗善錇闉檎闭f的都是這個道理。

庸俗儒家或?qū)θ寮业挠顾捉庹f，把儒家降低為僅僅是政務(wù)官的思想。但對孔子來說，政治既不值得特別關(guān)注，也不值得特別不關(guān)注。特別關(guān)注和特別不關(guān)注，都失之特別。政治沒那么特別，與四時之行、百物之生一樣平常，一樣不平常。故《中庸》云“人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲蘆也”，生物之道也。特別熱衷政治，害生賊物；特別不關(guān)心政治，物賊生害。

子曰：為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。

“共”（拱）是動詞，“居”未嘗不是動詞?！熬悠渌辈⒉皇且货矶偷靥稍谀硞€不可移易的“位”上。自命其位不易、其命不易的桀、紂恰恰沒有“居其所”；惴惴焉修德不已、臨深履薄的周文王才是“居其所”。居位以德，故為政以德?！罢哒病保ā墩撜Z·顏淵》）；為政者，正之不已也，非居某位而尸之也。故“居其所”者，北辰之不息也?！对姟吩啤吧咸熘d，無聲無臭”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），文王所以“純亦不已”也（《中庸》）。純，其靜也；不已，其動也。動非不靜也，靜非不動也。譬如北辰，居其所之象也。

“居其所”非“居其位”也?！墩f文》：“所，伐木聲也，從斤戶聲?！对姟吩唬骸ツ舅ń癖咀鳌ツ驹S許’）。”“所”引申為所在、處所，可能來自“尋聲知處”“隨響定位”的日常經(jīng)驗。進而衍生出“所以”“所由”，可能也是基于“如影隨形”“如響應(yīng)聲”的生活經(jīng)驗。所以，“居其所”并不是像“居其位”那樣占據(jù)一個固定的位置，而是具有更多動態(tài)的物我感應(yīng)之義，以及在物我感應(yīng)中時時反省自我、認識自我、調(diào)整自我之義。這樣的“居其所”與“居敬”的修身、“以德”的“為政”有著同樣的動態(tài)、自反、即時生發(fā)特點。

甚至書法中的入道經(jīng)驗也是類似的，如虞世南《筆髓論·契妙》云：“必在澄心運思，至微至妙之間，神應(yīng)思徹；又同鼓瑟輪音，妙響隨意而生，握管使鋒，逸態(tài)逐毫而應(yīng)。”[更多相關(guān)分析，可參拙著《心術(shù)與筆法：虞世南筆髓論注及書畫講稿》，浙江人民美術(shù)出版社，2016年。]書法自然是寫出字形，分章布白。但字的空間結(jié)構(gòu)不是固定的填墨占位，而是筆筆相生地即時生發(fā)出來的。這個生發(fā)過程猶如“伐木所所”的動態(tài)感應(yīng)定位方式，是一種“神應(yīng)思徹”的隨感隨生、且應(yīng)且寫，如“鼓瑟輪音，妙響隨意而生，握管使鋒，逸態(tài)逐毫而應(yīng)”。所以，“兵無常陣，字無常體矣。謂如水火，勢多不定，故云字無常定也”（《筆髓論·釋草》）。無常形而隨感生形，無定勢而應(yīng)時得勢，故書法可以修身，可以體仁，可以成為一種德性工夫。“為政以德”，書法亦以德。德者，體天命之在我而應(yīng)之者也。故《筆髓論》有“辨應(yīng)”“契妙”，辨心、手、力、管、毫、字諸德之應(yīng)，以契于道之妙也。道者，率天命之性而行之者也。為政以德，則政有道；作書以德，則書有道。

無論“為政以德”還是“書法修身”，都是天人之際的工夫?！对姟吩啤疤烀页！?，《書》云“皇天無親，惟德是輔”。我之命，我之位，并無一勞永逸的常定之處。每時每刻，我都需要在與他人和事物的感應(yīng)關(guān)系中反省自己，重新認識自己，調(diào)整自己，找到自己的“所”：“天之所命”和“我之處所”，以及我的“所以”“所由”“所安”。這便是“居其所”和“修德”的實質(zhì)內(nèi)容。隨響定處而知其所，日新其德而知其命。居之不已，體之不息，仁者之事也。

《中庸》云：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”仁所以通道，道所以立身，身所以成人，人所以為政。仁者，為政之本也?！白釉唬褐邩匪?，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！鄙较箪o，而其所以為仁者，以其動植蕃衍、大蓄生命之動于其中也。北辰之居其所，亦仁者之象也，大蓄能容之象也，至健而靜之象也。道非仁不通，政非仁則擾。仁者之為政，行于道而已。政行于道，則物盡其性，人盡其能，自然正義（義者宜也），眾星共之，無不順遂也。

子曰：詩三百篇，一言以蔽之，曰：“思無邪?！?/span>

“政者，正也”。為政，正之也。政本于自然正義，為政是為了回到自然正義或事物的本來狀態(tài)、自然合宜。詩三百或正或變，莫非為政之詩（參后章“奚其為為政”）。政得其正，物得其宜，則正風正雅，正詩也；政不正，物不平，則變風變雅以刺之，正之之詩也。一言以蔽之，曰思無邪，莫不正也。

子曰：導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。

為政以德，則自然導之以德。導之以德，即道之以德。道、導本一字也。德者得也，得之于天者也。道者導也，使物各行其道也。道之以德，即讓每一個人發(fā)現(xiàn)自己的道路，成為他自己。導之以政，則政不關(guān)己，更不成己成物，徒然強制，非仁政也。故導之以德，則道行而政有本；導之以政，則道蔽而政無根。

物各得其宜，各行于道，則不齊而齊矣。“齊之以禮”即此義也。禮者立也，禮者體也。各適其性，各稱其情，各得其體，則物各能立。物各立其所立（“不患無位，患所以立”），則雖高低參差而自然能齊。恥、格皆自齊之象也。刑濫害性，則形齊而情實不齊也，故免而無恥。

子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。

此章夫子自道，是學問生命的歷程，也是自我立法的政治（正之）歷程。“矩”非政乎？“從心所欲”非為乎？為政至此，莫不自然合宜，無以加矣。雖然，必始于向?qū)W之志?！爸尽闭?，心之所之也，縱也（從通縱），一以貫之者也。雖七十之縱心，猶十五志學之所達，涵養(yǎng)厚積之功也?！对姟吩啤爸艿廊珥?，其直如矢”（《小雅·大東》）。

古希臘人以生命為弓。弓矢一發(fā)而其勢漸緩；學則日見醇厚有力，以至于“從心所欲不逾矩”之境，真氣彌漫，浩焉無極。故學者體力愈衰，而心力彌堅，以有所存養(yǎng)也。其生命異于常人者，以其身之弓與心之反弓（反躬）也。身之弓如逆旅，“不亡以待盡”（《莊子·齊物論》），心之反弓卻可以養(yǎng)氣，存存不息，老而愈壯?！对姟吩疲骸绑U骍角弓，翩其反矣”（《小雅·角弓》）。

身之為弓的勢能大概在四十歲前后由盛轉(zhuǎn)衰，心之反弓（反躬）卻恰恰在那時才開始成熟。希臘史撰常以四十歲左右為“鼎盛年”，大概也有這兩方面的考慮。在孔子的生命歷程中，“四十而不惑”構(gòu)成一個轉(zhuǎn)折點，或者說是一個重新出發(fā)點?！笆逯緦W”是一個尚且抽象的出發(fā)點，“四十不惑”才達到更加真實的出發(fā)點。其間的關(guān)鍵是“三十而立”。“志學”朝向遠方，“立”卻在當下。當下站穩(wěn)，然后可以重新出發(fā)。

“四十而不惑”，并沒有說“不惑于什么”。“不惑”是生命整體情態(tài)的“無擇”“安行”。[如《孝經(jīng)·卿大夫章》：“口無擇言，身無擇行?！盷行之日久，則可以知矣?！爸烀敝爸闭恰安换蟆钡慕Y(jié)果，正如“耳順”之“順”直接導向“從心所欲而不逾矩”之“從”與“不逾”?！爸烀笔恰安换蟆敝笳?，“從”而“不逾”是“順”之大者。

“不惑”是否定性表述，“知天命”和“耳順”是肯定性表述，“從心所欲而不逾矩”則是肯定（從心）加否定（不逾）的表述?！安换蟆薄爸烀本托恼f，“耳順”就身說，“從心所欲而不逾矩”則就身心兩面一起說?！皬男摹弊匀皇切?；“不逾矩”是禮，自然更多屬身。禮者體也，禮者立也。禮儀規(guī)矩相關(guān)于身體的“位”“立”與適時之宜，并不是僵死的教條。禮是心對于身的反躬，以及身之為弓對于心之為矢的涵養(yǎng)、蓄勢與發(fā)動。箭矢的勢能和方向與弓相反相成。身心亦如之。所以，如果說身體是一張弓的話，心就是箭矢，或者說心矢是反弓（反躬）。

“三十而立”“六十而耳順”是心之反躬的兩個著力點。一個醫(yī)腳，一個醫(yī)頭，都是從身體出發(fā)，做心的工夫。從頭到腳，心之反躬重整了生命這張弓。在這個過程中，身弓之勢的日漸衰頹（如弓拉到盡頭就拉不動了）轉(zhuǎn)化為心矢反弓的厚積工夫。非如此，雖七十不能縱心矣，雖縱心不能不逾矩矣。縱心是心矢之有得于身弓，不逾矩是身弓之有得于心矢也。身心弓矢相反相成，生命學問與修身工夫所由作也。

孟懿子問孝。子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！?/span>

《為政》出現(xiàn)了兩次“無違”，一次在此章，論孝；一次在三章之后，論學：“吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發(fā)?！边@一章說完“無違”之后，并沒有結(jié)束，接下來也有個“以發(fā)”——換一個對象（樊遲），繼續(xù)發(fā)明“無違”之義：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！睆纳剿?，在與如在，孝道的生命比“一輩子”還長。[參拙文《慎終追遠與往來井井》，見收拙著《在茲：錯位中的天命發(fā)生》，上海書店出版社，2007年；以及拙文《鳶飛魚躍與鬼神的如在》，見收拙著《道學導論（外篇）》，華東師范大學出版社，2010年。]比生命還長的是道，不可須臾離之道，故曰無違。

孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂?！?/span>

“其疾”指父母之疾還是指子女之疾，歷代有爭論。不過，無論根據(jù)哪種解釋，都不妨礙這里說的是疾病之憂。疾病是一種切身之痛，子女的孝和父母的慈愛也是出于生命深處的一種“痛”。生命的孕育是艱難的，出生和死亡都是痛苦的。如果沒有生命本質(zhì)中的切身之痛，孝和慈都是不需要的，也是不會產(chǎn)生的。

為政亦如是?！白鳌兑住氛撸溆袘n患乎？”“憂國憂民”之“憂”出于人類生活方式之病。沒有政體是完美的，各有其病。萬物亦如是。讀《易》可知之矣。哲人“有終身之憂”者，憂此者也?！拔ㄆ浼仓畱n”者，唯此憂之深也。

孟武伯不是一般老百姓，是為政的貴族?？鬃哟鹈衔洳畣栃?，未嘗不蘊含為政的告誡?！耙孕⒅翁煜隆?，人所常談，而孝與政治的深層關(guān)聯(lián)，可能在“疾”——無物能免之疾，無人能免之疾。豈不痛哉？今讀此章，當于此深思之。

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”

今日能“有養(yǎng)”已屬難得。農(nóng)村由于青壯年進城務(wù)工，空巢老人無人照顧。乃至凍餒死者，時有耳聞。城市社區(qū)老年化也越來越嚴重。無論城鄉(xiāng)，都在建立社會化的養(yǎng)老機構(gòu)，逐漸能解決“有養(yǎng)”問題。然而，“不敬，何以別乎？”

現(xiàn)代社會的“不敬何以別乎”問題，比起古代的情形，要嚴重得多。不是程度上的，而是根本性質(zhì)上的。大規(guī)模的社會化“有養(yǎng)”工程，現(xiàn)代社會有長足進步。然而，“有養(yǎng)”工程越大越進步，“不敬何以別乎”的問題就越深越嚴重。因為，“社會工程”的解決形式本身就預(yù)設(shè)了人的物化。老人首先不是被作為人，而是作為需要解決的社會問題來得到處理。在工程化的處理中，老人首先不是作為人，而是作為需要吃喝拉撒睡的動物或需要消耗資源的消費者來得到給養(yǎng)。

豈止老人和孝道問題如此？教師和師道問題亦如此。略舉身邊時事，即可說明問題。這些時事雖然只是近來發(fā)生的（2018年6月），但卻反映了當代社會生活的普遍狀況，有助于思考現(xiàn)代教師的“有養(yǎng)”和“不敬何以別乎”的問題。第一件事是安徽六安教師討薪被警察打，二是北京一所高校的老師因為學生告密受到處分，三是贛州四中的劉校長自殺，四是國家課題結(jié)果公布，微信群里都在放鞭炮慶祝拿到課題的學者。首先是“有養(yǎng)”的艱難。工資不多，有的地方還被克扣。課題錢不少，但從申請到報銷的過程就是為了“有養(yǎng)”而逐漸被規(guī)訓為犬馬的過程。“不敬何以別乎”的問題，于今為甚，于師為亟。能活著，有一口飯吃，不因告密而被處分，不像劉校長那樣自殺，就已經(jīng)萬幸了。

上面舉的具體事例既有助于揭示問題，也有可能遮蔽問題。這些事例很容易引起人類的情緒，但更深層的問題可能在貌似平常的事情上：譬如在教師資格證、醫(yī)師資格證、律師證等認證制度中，乃至于在身份證、結(jié)婚證、房產(chǎn)證等更加日常的證件制度中，每一個現(xiàn)代人可能從根子上，從“我之為我”“你之為你”“人之為人”的根子上，早就已經(jīng)為了“有養(yǎng)”的社會管理目標而喪失了“不敬何以別乎”的批判意識。人變成了一張紙，乃至變成一個數(shù)字，連犬馬都不如?！梆B(yǎng)”有了，“人”卻沒了。

“敬”是人之為人的生命狀態(tài)。在“敬”中，人與親人及陌生人，人與身邊的事物和天地萬物，都保持一種本源的共在關(guān)聯(lián)?！熬础笨梢员憩F(xiàn)為“愛”，但又不只是“愛”?！皭邸笔且环N“情”，“敬”卻出自“天命之謂性”的“性”。

人各有性，物各有性。出于性的敬總是帶有距離和尊重，共在而不狎侮，關(guān)愛而不加諸人。這種本源的共在感和不可化約的他者性同時并存在“敬”中。所以，“敬”不但是“有養(yǎng)”成為“孝”的前提，也是所有社會制度和資源分配關(guān)系之為屬人制度和屬人關(guān)系的根本。理學家多以“敬”為一切修身工夫之本，良有以也。

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”

“色”是父母之色，還是子女之色，《論語》注疏史上有爭論。包注主前者，鄭注主后者，[參劉寶楠《論語正義》中的綜述和辨析，中華書局，1990年，第52頁。]兩種解釋在后世都有繼承者。不過，無論解釋為父母之色的順承，還是子女之色的和順，首先都需要深思什么是色？為什么“色難”？

上章“敬”就心言，“有養(yǎng)”就身言。本章“有事弟子服其勞、有酒食先生饌”就身言，“色”呢？心非直接可見，而見于色。身體狀態(tài)有時亦非直接可見（如內(nèi)臟病變），卻亦可見于色，故中醫(yī)有望診。色屬身？屬心？如果色只屬身，如何可以色觀心？如果色只屬心，如何可以望診而知身體狀況？正如臉之為“面”這個名稱所示，色可能是身心之間的界面。

身心之間的界面在臉。唯臉有色，這是一件極不平常的事情，雖然人們早就習以為常，不以為意。身體的皮膚無不有膚色，有時還會因為某種原因變色，如日曬變黑，過敏發(fā)紅等等。但是，只有臉有“色”，作為身心之界面的面色。

臉也是人與人之間的界面。人與人相見不叫見身，也不叫見心，卻叫“見面”。唯面可見。先見面，通過見面而漸識其人，漸知其心。

臉面與容色有這樣一種身心界面和人我界面的性質(zhì)，所以，“色”可以成為修身工夫和人倫工夫的著力點?？梢杂纱顺霭l(fā)，向內(nèi)向外，自知知他，成己成物。

“色”作為身心工夫的著力點：譬如面部表情的自我覺知和自我調(diào)整，可以反過來有益于身心狀態(tài)的調(diào)整。作為人倫工夫的著力點：譬如在人倫生活中，包括對父母的孝道實踐中，自我覺知面部表情和辭氣的色彩，可以反過來促進心中的誠敬和身體的服勞?；蛘吒鶕?jù)包咸的解釋方向，對父母容色和辭氣的善感，能聽言外之意，察顏外之色，可以帶來最細致的體貼關(guān)懷。所以，“色難”說的可能是臨界工夫之難。

能做工夫的地方，往往都是臨界的地方。書法經(jīng)驗可以有助于說明這個問題。書法作品是從哪里生發(fā)出來的？筆？手？心？虞世南《筆髓論·辨應(yīng)》辨析了這個問題。心、手、力、管、毫中的任何一個環(huán)節(jié)都不能獨立創(chuàng)作書法，只有諸環(huán)節(jié)之間的相感相應(yīng)才能做到。[更多分析可參拙著《心術(shù)與筆法：虞世南筆髓論注及書畫講稿》，浙江人民美術(shù)出版社，2016年。]每兩個環(huán)節(jié)之間的相感相應(yīng)都發(fā)生在臨界之中。

臨界之大者，在心中之意興與落紙之字態(tài)之間的界面。書興發(fā)動自然在先，但由于“惟筆軟則奇怪生焉”（蔡邕），一落筆就會發(fā)生差異，不可能與預(yù)期的完全相同（可參德里達所謂“書寫與差異”）。然后，這個差異立刻就會反饋回來，調(diào)動意興的生新。如此，心中的意興和紙上的字態(tài)就形成了一個活生生的對話界面。如果對話得好，書興和字態(tài)可以相互激發(fā)逗引，不斷生出新的東西；對話進行得不好，則有可能互相牽制埋怨，寫不出生趣。

“生意”“生趣”只能在活生生的對話界面中才能產(chǎn)生。所以，在先的書興和“意”并不是控制論意義上的計劃，書寫過程也絕不是這種計劃的單向度暴力實現(xiàn)。書興只是對話過程的發(fā)動，并且在對話過程中持續(xù)培養(yǎng)、生發(fā)。紙上字態(tài)也并不是控制論意義上的結(jié)果，而是對話伙伴，在與意興的動態(tài)對話中持續(xù)生成筆勢和字形、行氣和章法。

這種對話狀態(tài)可以稱為“誠之”的過程。在對話中逐漸回到更加真實的自己，在對話中逐漸接近更加真實的他物，在身心內(nèi)外的界面中持續(xù)生長日新，成己成物。《中庸》所謂“不誠無物”，豈虛言哉！

所以，類似于孝道的情形，在書道中，真正難的并不是書興（人們常常書興大發(fā)，然而不一定帶來好的作品），也不是字形字態(tài)（筆畫和字形能寫好，卻不一定構(gòu)成好作品）。真正困難的，是書興和字態(tài)之間的互相對話、雙向調(diào)適和即時生發(fā)。正是在人書之間的界面中，有書法生氣的生長點，有書法工夫的著力點。

孝道亦如是：在身心之間的界面中，在人我之間的界面中，有心之“敬”與身體“服勞”的生長點，有人倫日用的著力點。這個界面，這個生長點和著力點，就是“色難”的告誡所指向的工夫：誠之不已，純亦不已。

責任編輯：近復