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論中國(guó)文化精神及其對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)與調(diào)適

作者：郭齊勇 王晨光

來(lái)源：《人文論叢》2015年02期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子二月十三日戊申

??????????耶穌2020年3月6日

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摘要

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“中國(guó)文化精神”是一個(gè)特殊性、歷時(shí)性與時(shí)代性的概念。其內(nèi)容有：存有連續(xù)與生機(jī)自然、整體和諧與天人合一、自強(qiáng)不息與創(chuàng)造革新、德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越、秩序建構(gòu)與正義訴求、具體理性與象數(shù)思維、知行合一與簡(jiǎn)易精神。隨著時(shí)代發(fā)展，現(xiàn)代性過(guò)度強(qiáng)調(diào)主體性所導(dǎo)致的道德危機(jī)，現(xiàn)代與傳統(tǒng)價(jià)值的割裂，生存環(huán)境危機(jī)與個(gè)體人的異化現(xiàn)象等弊病日益顯露。中國(guó)文化精神對(duì)現(xiàn)代性有批評(píng)、治療與調(diào)適的功用。應(yīng)重建以國(guó)族為主體的中國(guó)文化精神，溝通中國(guó)社群秩序與現(xiàn)代政制，超越虛無(wú)主義來(lái)重塑人生理想，以形上追求與人生境界調(diào)理當(dāng)下，最終超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元對(duì)立，重新樹(shù)立民族文化自信。

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作者：郭齊勇，武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心與哲學(xué)學(xué)院教授（武漢430072）；王晨光，西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院副教授（西安710126）。

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什么是“中國(guó)精神”？這是很難回答的問(wèn)題。我們大體上把它解釋為“中國(guó)文化的精神”，但“中國(guó)文化”也是很難界定的。關(guān)于“中國(guó)文化”為何？其“精神”為何？可謂眾說(shuō)紛紜，見(jiàn)仁見(jiàn)智。我們是哲學(xué)的從業(yè)員，比較認(rèn)同一種說(shuō)法，即“哲學(xué)是文化的精神（或靈魂）”，這當(dāng)然會(huì)遭到其他學(xué)科的專(zhuān)家的批評(píng)。限于學(xué)識(shí)，筆者只能從“中國(guó)哲學(xué)”的視域出發(fā)，探討“中國(guó)文化精神”的問(wèn)題。然而，“中國(guó)哲學(xué)”也很復(fù)雜，從流派來(lái)看有諸子百家、儒釋道、宋明理學(xué)等，從典籍來(lái)說(shuō)有經(jīng)史子集與地方文獻(xiàn)等，還有不同時(shí)空的中華各民族的哲學(xué)思潮與思想家，以及口耳相傳的思想內(nèi)容，尤其是反映在民俗小傳統(tǒng)中的內(nèi)容。

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關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神與特色，在張岱年、胡秋原等前輩概括的基礎(chǔ)上，我曾概括為六點(diǎn)：和而不同，厚德載物；剛健自強(qiáng)，生生不息；仁義至上，人格獨(dú)立；民為邦本，本固邦寧；整體把握，辯證思維；經(jīng)世務(wù)實(shí)，戒奢以儉。[①]

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任何概括都有危險(xiǎn)性，不免掛一漏萬(wàn)，以偏概全。盡管如此，人們還是要概括、提煉。冒著可能陷入化約主義偏失的危險(xiǎn)，我們還是試圖從儒、釋、道家的哲學(xué)中抽繹出反映“中國(guó)文化精神”的若干內(nèi)涵，盡管儒釋道諸家及其所屬諸流派之間的主張也不盡相同，但它們?nèi)杂幸恍┕餐乃枷雰A向。

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一、中國(guó)文化精神

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如何討論“中國(guó)文化精神”？我們擬從三個(gè)方面作一些限定。第一，“中國(guó)文化精神”是一個(gè)特殊性的概念。與普遍性的“世界文化精神”、“人類(lèi)精神”不一樣，也與“美國(guó)文化精神”、“法蘭西文化精神”不一樣，“中國(guó)文化精神”是中華民族不同于世界上其他民族、中國(guó)文化不同于其他文化的特質(zhì)之所在。第二，“中國(guó)文化精神”是一個(gè)歷時(shí)性的概念?！爸袊?guó)”這個(gè)概念，在歷史上的文化意味遠(yuǎn)大于地理與族群意味。從商周到明清，中國(guó)的地理版圖不斷變化，也經(jīng)歷過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的分裂和游牧民族的統(tǒng)治，但中國(guó)文化始終沒(méi)有斷絕，保持了高度的連續(xù)性。因此，“中國(guó)文化精神”就其本質(zhì)而言，應(yīng)該是中華民族自軸心文明時(shí)代以來(lái)形成的中國(guó)文化的核心要素。第三，“中國(guó)文化精神”是一個(gè)時(shí)代性的概念。歷史學(xué)家標(biāo)舉過(guò)王霸雜用、雄渾博大的“漢唐精神”[②]，提倡過(guò)政事以學(xué)校為本的“宋學(xué)精神”[③]，這些都是中國(guó)文化精神在一定時(shí)空條件下的具體呈現(xiàn)，且在今日仍能予我們以重要啟迪的內(nèi)容。今天我們立足于現(xiàn)代中國(guó)與世界的關(guān)系來(lái)討論這一概念的內(nèi)涵，特重中國(guó)文化與現(xiàn)代性的關(guān)系及其對(duì)世界可能的貢獻(xiàn)，這里所謂的中國(guó)文化精神，應(yīng)該是中國(guó)文化在現(xiàn)代性背景下，能夠彰顯出來(lái)的特別具有活力的主要內(nèi)容。

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綜合上述三個(gè)方面的限定，“中國(guó)文化精神”實(shí)際上就是中華民族的“文化基因”。這一概念涵蓋了中華民族文化相對(duì)于世界上其他族群的不同的、差異性的內(nèi)容與特征，也涵蓋了能夠得到不斷延續(xù)的中國(guó)文化的主要內(nèi)容與特征，同時(shí)還表達(dá)了現(xiàn)代語(yǔ)境下中國(guó)人的訴求與對(duì)現(xiàn)代性的回應(yīng)。準(zhǔn)此，我們把“中國(guó)文化精神”概括為以下七點(diǎn)：自然生機(jī)、普遍和諧、創(chuàng)造精神、秩序建構(gòu)、德性修養(yǎng)、具體理性、知行合一。

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（一）存有連續(xù)與生機(jī)自然

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所謂“存有的連續(xù)”，即把無(wú)生物、植物、動(dòng)物、人類(lèi)和靈魂統(tǒng)統(tǒng)視為在宇宙巨流中息息相關(guān)乃至互相交融的連續(xù)整體，這種觀點(diǎn)區(qū)別于將存有界割裂為神界、凡界的西方形而上學(xué)。受此影響，中國(guó)古代思想家始終聚焦于生命哲學(xué)本身，沒(méi)有創(chuàng)世神話，不向外追求第一原因或最終本質(zhì)等抽象答案，不向超越的、外在的上帝觀念致思，故也不曾如西方哲學(xué)那樣搖擺于唯物與唯心、主觀與客觀、凡俗與神圣之間。[④]所謂“生機(jī)的自然主義”，指中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為“自然是一種不斷活動(dòng)的歷程，各部分成為一種有生機(jī)的整體形式，彼此動(dòng)態(tài)地關(guān)聯(lián)在一起……此種活動(dòng)的歷程是陰與陽(yáng)的相互變動(dòng)，在時(shí)間的歷程中來(lái)實(shí)現(xiàn)自己?！敝袊?guó)哲學(xué)并不強(qiáng)調(diào)主體和客體、物體和精神之間的分辨，而是一種自然的相應(yīng)，互為依藉和補(bǔ)充，在互為依藉和補(bǔ)充以及自然的相應(yīng)中，就成就和保存了生命與理解。[⑤]

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長(zhǎng)期以來(lái)，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神是宇宙的創(chuàng)造者。人與神、心與物、此岸與彼岸、致思界與存在界、身體與心靈、價(jià)值與事實(shí)、理性與情感、乃至如如不動(dòng)的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動(dòng)活潑的世界，統(tǒng)統(tǒng)被打成兩橛。然而中國(guó)哲學(xué)的宇宙論是生成論而不是構(gòu)成論，他們認(rèn)為，世界不是宰制性的建構(gòu)，而是各種主體的參與。中國(guó)哲學(xué)的主流是自然生機(jī)主義的，沒(méi)有凌駕于世界之上的造物主。中國(guó)哲學(xué)是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)，氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，變動(dòng)不居，大化流行，生機(jī)無(wú)限。宇宙絕非孤立、靜止或機(jī)械排列的，而是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；?。由此，人類(lèi)賴以生存的宇宙是一個(gè)無(wú)限的宇宙，創(chuàng)進(jìn)的宇宙，普遍聯(lián)系的宇宙，其包舉萬(wàn)有，統(tǒng)攝萬(wàn)象。對(duì)宇宙創(chuàng)化流衍的信念，實(shí)際上也正是對(duì)人創(chuàng)造能力的信念。

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（二）整體和諧與天人合一

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中國(guó)人有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念與智慧。中華民族長(zhǎng)期的生存體驗(yàn)形成了我們對(duì)于宇宙世界的獨(dú)特的覺(jué)識(shí)與“觀法”和特殊的信仰與信念，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對(duì)話、包涵、相依相待、相成相濟(jì)。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動(dòng)態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。正如湯一介所言：“普遍和諧”的觀念是“天人合一”的基本命題和“體用一源”的思維模式的產(chǎn)物，包括了自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧、以及人自身內(nèi)外身心的和諧，是儒、釋、道三家共同的思想旨趣。[⑥]“天人合一”體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)精神中存有的連續(xù)和有機(jī)的整體。天是事物存在及其價(jià)值的根源，天道有化生萬(wàn)物之德?！按笤涨?，萬(wàn)物資始乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。……乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧。”（《周易?乾?彖辭》）這正說(shuō)明中國(guó)文化以天道貫人事的特點(diǎn)?！疤臁笔侨f(wàn)物的最終依據(jù)，“天”不是與地相對(duì)的“物質(zhì)之天”，而是作為自然界整體意義的“自然之天”。此外，“天”還有著“道德義理之天”，乃至“宗教神性意義”的內(nèi)涵。正是由于天所具有的多重含義，“天”便不只是指外在于人的自然界，而是一有機(jī)的、連續(xù)性的、生生不息的能動(dòng)的、與“人”相關(guān)聯(lián)的不可分的存在。[⑦]中國(guó)人有著對(duì)天、天地精神的信仰及對(duì)天命的敬畏，并提升自己的境界以“與天地精神相往來(lái)”。這種精神上的契合與穎悟，足以使人產(chǎn)生一種個(gè)人道德價(jià)值的崇高感。由此對(duì)天下萬(wàn)物、有情眾生之內(nèi)在價(jià)值，油然而生出博大的同情心，進(jìn)而洞見(jiàn)天地同根，萬(wàn)物一體。儒家立己立人、成己成物、博施濟(jì)眾、仁民愛(ài)物之仁心，道家萬(wàn)物與我為一、天籟齊物之寬容，佛家普度眾生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結(jié)晶。

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中國(guó)文化重視人與自然之間，各族群、民族之間，人與人之間的和諧統(tǒng)一的關(guān)系。所謂“天人合一”，包含有經(jīng)過(guò)區(qū)分天人、物我之后，重新肯定的人與自然的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)的是順應(yīng)自然而不是片面征服、絕對(duì)占有自然。中國(guó)人在觀念上形成了“和而不同”、“協(xié)合萬(wàn)邦”、“天下一家”的文化理想，既重視各民族、族群及其文化、宗教的分別性、獨(dú)特性，又重視和合性、統(tǒng)一性。在人與人的關(guān)系問(wèn)題上，善于化解與超越分別與對(duì)立，主張仁愛(ài)、和平、和為貴與協(xié)調(diào)性，有民胞物與的理想，厚德載物，兼容并包，愛(ài)好和平，從不侵略別人，反對(duì)以力服人，主張“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”。

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（三）自強(qiáng)不息與創(chuàng)造革新

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中國(guó)文化是“尊生”、“重生”、創(chuàng)造日新的文化，所崇拜的“生”即創(chuàng)造性的本身。《周易·系辭上傳》：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！庇钪骈g最高最大的原理就是：一切都在遷流創(chuàng)化中發(fā)展著，世界是一個(gè)生生不息、日化日新的歷程，生長(zhǎng)衰亡，新陳代謝，永不停息，“為道也屢遷”。中國(guó)的易、儒、道、釋諸家尊奉的“道”，就是天地自然或人文世界的永恒運(yùn)動(dòng)和發(fā)展變化，正所謂“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”（《周易·系辭下傳》）。

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“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物?！比藗冃Хㄌ斓氐模褪沁@種不斷進(jìn)取、剛健自強(qiáng)的精神與包容不同的人、事物與文化、思想的胸懷。人在天地之中，深切體認(rèn)了宇宙自然生機(jī)蓬勃、盎然充滿、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而盡參贊化育的天職；由此產(chǎn)生了真善美統(tǒng)一的人格理想，視生命之創(chuàng)造歷程即人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的歷程。在天地宇宙精神的感召之下，人類(lèi)可以創(chuàng)起富有日新之盛德大業(yè)，能夠日新其德，日新其業(yè)，開(kāi)物成務(wù)。所以《禮記·大學(xué)》引述古代經(jīng)典說(shuō)：“湯之《盤(pán)銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新?！犊嫡a》曰：‘作新民?！对?shī)》曰：‘周雖舊邦，其命維新?！枪示訜o(wú)所不用其極?！睙o(wú)論是對(duì)我們民族還是個(gè)人，我們不能不盡心竭力地創(chuàng)造新的，改革舊的，推陳出新，革故鼎新，這是天地萬(wàn)象變化日新所昭示給我們的真理。此正是王夫之所言：“天地之間，流行不息，皆其生焉者也，故曰‘天地之大德曰生’?！袢罩赵?，非用昨日之明也；今歲之寒暑，非用昔歲之氣也?！嗜宋镏?，誰(shuí)與判然使一人之識(shí)亙古而為一人？誰(shuí)與判然[使一物之命]亙古而為一物？”（《周易外傳》卷六）

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總之，世界自身的永恒運(yùn)動(dòng)、創(chuàng)新、變化、發(fā)展，自我更新，自我否定，日生日成，日新其德，革故鼎新，除舊布新，是中國(guó)文化的主調(diào)。創(chuàng)新的動(dòng)源，來(lái)自世界或事物自身內(nèi)部的張力或矛盾。中國(guó)文化凸現(xiàn)了積極有為、自強(qiáng)不息的精神，強(qiáng)調(diào)革故鼎新，創(chuàng)造進(jìn)取，即人要向天地學(xué)習(xí)。無(wú)數(shù)的仁人志士奮發(fā)前行，不屈服惡劣的環(huán)境、勢(shì)力與外來(lái)侵略者的凌辱壓迫，正是這種剛健堅(jiān)毅的精神使然。

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（四）德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越

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中國(guó)文化特別凸顯在道德文明層面，并且用道德取代了宗教的功能。儒、釋、道、宋明理學(xué)四大思想資源與思想傳統(tǒng)，最根本處是做人，是強(qiáng)調(diào)人的德性修養(yǎng)。這四大思想傳統(tǒng)及其內(nèi)部各流派在根本的目的上并無(wú)大的差別，他們彼此的分歧或紛爭(zhēng)，主要是修身工夫入路問(wèn)題。儒家的理想人格是成圣人、賢人、君子，道家的理想人格是成真人、圣人、神人、至人、天人，佛教的理想人格是成菩薩、佛陀，他們的修養(yǎng)要旨表明，生活在俗世、現(xiàn)實(shí)之中的人，總要追求一種超脫俗世和現(xiàn)實(shí)的理想勝境。儒家的“極高明而道中庸”，佛教的“平常心即道心”都表明了現(xiàn)實(shí)與理想的統(tǒng)一。人人皆可為堯舜，人人皆具佛性，是儒家與佛教的最高信仰。實(shí)際上，儒、道、佛與宋明理學(xué)都是要追求一種理想的高尚的社會(huì)，因此其共同點(diǎn)都在培育理想的人格境界，以出世的精神干入世的事業(yè)。

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這四大思想傳統(tǒng)的道德精神并非只停留在社會(huì)精英層，相反通過(guò)教化，通過(guò)民間社會(huì)、宗教與文化的各種方式，如蒙學(xué)、家訓(xùn)、家禮、戲文、鄉(xiāng)約、行規(guī)等，把以“仁愛(ài)”為中心的五常、四維、八德等價(jià)值滲透到老百行的日用常行之中，成為他們?nèi)粘Ｉ畹膫惱?。而這些倫理是具體的、有生命的，甚至其中每一個(gè)贊揚(yáng)與責(zé)備都包涵很高的智慧。[⑧]

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中國(guó)人以仁義為最高價(jià)值，崇尚君子人格，肯定“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，弘揚(yáng)至大至剛的正氣，舍我其誰(shuí)的抱負(fù)，乃至“不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂的做個(gè)人”，強(qiáng)調(diào)人人都有內(nèi)在的價(jià)值與不隨波逐流的獨(dú)立意志，以“知其不可而為之”的氣概，守正不阿，氣節(jié)凜然，甚至殺身成仁，舍生取義。

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內(nèi)在超越的精神是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在面對(duì)超越性與內(nèi)在性問(wèn)題時(shí)展現(xiàn)出來(lái)的共同精神。儒家的天道性命之學(xué)、為己之學(xué)，是“以道德理想的提升而達(dá)到超越自我和世俗的限制，以實(shí)現(xiàn)其超凡入圣的天人合一境界”；道家的道德論和逍遙思想，“以其精神的凈化而達(dá)到超越自我與世俗的限制，以實(shí)現(xiàn)其絕對(duì)自由的精神境界”；中國(guó)禪宗的明心見(jiàn)性、轉(zhuǎn)識(shí)成智、見(jiàn)性成佛等中心思想，強(qiáng)調(diào)“人成佛達(dá)到超越的境界完全在其本心的作用”。[⑨]儒、釋、道三家都呈現(xiàn)出內(nèi)在的超越性。內(nèi)圣外王之道，同樣為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中儒、道、釋?zhuān)ǘU宗）所共有，以此作為達(dá)到理想社會(huì)的根本辦法。

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（五）秩序建構(gòu)與正義訴求

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中國(guó)文化中不僅有理想勝境，而且有系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的治理的智慧與制度。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)社會(huì)秩序的建構(gòu)，靠的是“禮治”?！岸Y治”區(qū)別于“人治”、“法治”?！暗轮巍笔恰岸Y治”的核心，但“禮治”的范圍比“德治”更廣。

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《禮記·樂(lè)記》載：“是故先王之制禮樂(lè)，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也。鐘鼓干戚，所以和安樂(lè)也?；枰龉隗?，所以別男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(lè)刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣！”可見(jiàn)“禮”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。在“禮”這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價(jià)值。荀子推崇“禮”為“道德之極”、“治辨之極”、“人道之極”，因?yàn)椤岸Y”的目的是使貴者受敬，老者受孝，長(zhǎng)者受悌，幼者得到慈愛(ài)，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢(shì)力的保護(hù)問(wèn)題。古代有“一夫授田百畝”的訴求并轉(zhuǎn)化為計(jì)口授田制，有養(yǎng)老制度與“移民就谷”等荒政，對(duì)災(zāi)民、鰥寡孤獨(dú)與聾啞等殘疾人都有救濟(jì)與保護(hù)制度。禮樂(lè)文化不僅促進(jìn)社會(huì)秩序化而且有“諧萬(wàn)民”的目的，即促進(jìn)社會(huì)的和諧化并提升百姓的文明水準(zhǔn)。

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一個(gè)穩(wěn)定和諧的人間秩序總是要一定的禮儀規(guī)范為調(diào)節(jié)的，包括一定的等級(jí)秩序、禮文儀節(jié)。禮包含著法，禮既是道德規(guī)范，又是法律制度。儒家主張“明德慎罰”、“德主刑輔”、“一斷于法”、“賞當(dāng)其功，刑當(dāng)其罪”、“執(zhí)法必信，司法必平”等公平原則。荀子說(shuō)：“故刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤。古者刑不過(guò)罪，爵不逾德?！保ā盾髯印ぞ印罚┩瑫r(shí)，荀子又主張不以私情害法，指出：“怒不過(guò)奪，喜不過(guò)予，是法勝私也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┧麖?qiáng)調(diào)“嚴(yán)令繁刑不足以為威”（《荀子·議兵》），“刑彌繁而邪不勝”（《荀子·宥坐》）。他主張“明刑弼教”，不濫用刑，“殺一人刑二人而天下治”（《荀子·議兵》），重視德教。儒家總體上肯定德本刑用，省刑慎罰，反對(duì)不教而誅。

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古代村社組織有十、百家，或稱(chēng)邑、里，或稱(chēng)“社”與“村社”。管理公務(wù)的領(lǐng)袖，是由選舉產(chǎn)生的三老、嗇夫等。公共生活在庠、序、校中進(jìn)行。庠、序、校是議政、集會(huì)與活動(dòng)的場(chǎng)所，以后變成古代的學(xué)校。傳統(tǒng)中國(guó)是儒家式的社會(huì)，是小政府大社會(huì)的典型。傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)管道、中間組織很多，例如以宗族、家族、鄉(xiāng)約、義莊、幫會(huì)、行會(huì)（到近代轉(zhuǎn)化為商、農(nóng)、工會(huì)）等為載體，以民間禮儀、節(jié)日與婚喪祭祀活動(dòng)，村社活動(dòng)，學(xué)校、書(shū)院講學(xué)活動(dòng)，士農(nóng)工商的交往等為契機(jī)，在一定意義上就是社會(huì)自治、地方自治的。呂大鈞、大臨兄弟建立的“鄉(xiāng)約”、范仲淹首創(chuàng)的“義莊”，同是地方性的制度，也同具有以“禮”化“俗”的功能。傳統(tǒng)中國(guó)絕非由政府包打天下，而主要靠血緣性的自然團(tuán)體及其擴(kuò)大化的社會(huì)各團(tuán)體來(lái)治理社會(huì)，這些團(tuán)體自身就是民間力量，它們也保護(hù)了民間社會(huì)與民間力量，包含家庭及私人空間。它們往往與政權(quán)力量相抗衡又相協(xié)調(diào)，在平衡政權(quán)力量的同時(shí)，又起到政權(quán)力量所起不到的多重作用，如抑制豪強(qiáng)，協(xié)調(diào)貧富，保障小民生存權(quán)，教化民眾，化民成俗，安頓社會(huì)人心等。又起到慈善機(jī)構(gòu)的作用，救濟(jì)貧弱，支持農(nóng)家、平民子弟接受教育等。[⑩]

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中國(guó)人特重教育，強(qiáng)調(diào)教育公平，即“有教無(wú)類(lèi)”，這為達(dá)到“政治公平”起了一定的作用。中國(guó)社會(huì)等級(jí)間的流動(dòng)較快，這是文官政治的基礎(chǔ)。儒家強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子在社會(huì)政治中的指導(dǎo)作用，甚至提出士大夫與皇帝共治天下的主張。儒家有其言責(zé)，批判與主動(dòng)建言，為廣開(kāi)言路而抗?fàn)帯鹘y(tǒng)民本主義主張：“民為邦本，本固邦寧”，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，“民之所欲，天必從之”，“人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”，“民為貴，社稷次之，君為輕”。民本主義肯定人民是主體；人君之居位，必須得到人民的同意；保民、養(yǎng)民、教民是人君的最大職務(wù)。

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（六）具體理性與象數(shù)思維

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中國(guó)的理性是具體的理性?！墩撜Z(yǔ)》中孔子就是對(duì)某個(gè)具體的人物、具體的情況做出評(píng)判，這一點(diǎn)就與我們現(xiàn)代的學(xué)術(shù)討論習(xí)慣大不相同。[11]西方理性主義的主要特征是人有抽象和演繹的理性能力。中國(guó)哲學(xué)家承認(rèn)人是理性的，人可自然地知道實(shí)在或道。“實(shí)在”和“道”不是邏輯界說(shuō)的抽象術(shù)語(yǔ)，而是普遍地和具體地展現(xiàn)于事事物物中的合理秩序，可以透過(guò)直接的經(jīng)驗(yàn)和廣泛的經(jīng)驗(yàn)層面來(lái)了解。中國(guó)哲學(xué)所展示的具體理性，無(wú)論是在認(rèn)識(shí)實(shí)踐的層面，還是在倫理政治甚至本體論的層面，始終不與經(jīng)驗(yàn)相離。[12]相對(duì)于西方用理性思辯的方式來(lái)考察、探究形上學(xué)的對(duì)象，中國(guó)哲學(xué)則致力于在人事上推求治亂循環(huán)大道，“他人及天地萬(wàn)物即在人之實(shí)踐追問(wèn)中構(gòu)成意義，成為人實(shí)踐追問(wèn)所處的意義世界，中國(guó)哲學(xué)則名之曰人生境界。然而，如此還未足以讓人充分徹悟存在，蓋最終要安頓人的有限性，人必須將其意義世界再往上一提而成對(duì)超越之體證及誠(chéng)信?！盵13]中國(guó)古代不缺乏抽象思維，有明確的概念、范疇。古代辯證思維發(fā)達(dá)，這屬于理論思維，包含了抽象過(guò)程。中國(guó)思維有兩大特征，一是整體觀，二是陰陽(yáng)觀。前者從整體上把握世界或?qū)ο蟮娜w及內(nèi)在諸因素的聯(lián)系性、系統(tǒng)性；后者重視事物內(nèi)在矛盾中陰陽(yáng)、一兩關(guān)系的對(duì)立與平衡。

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相對(duì)于西方用理性思辯的方式來(lái)考察、探究形上學(xué)的對(duì)象，中國(guó)哲人重視的則是對(duì)存在的體驗(yàn)，是生命的意義與人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐工夫的達(dá)成。中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐性很強(qiáng)，不停留于“概念王國(guó)”。這不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國(guó)哲學(xué)有自身的系統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國(guó)哲學(xué)有關(guān)“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內(nèi)在的邏輯、理性，乃至道德的、美學(xué)的、生態(tài)學(xué)的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說(shuō)無(wú)比豐富，而這些都需要在自身的語(yǔ)言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語(yǔ)境中加以解讀。

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漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語(yǔ)言、邏輯、認(rèn)識(shí)理論，如強(qiáng)調(diào)主觀修養(yǎng)與客觀認(rèn)知有密切的關(guān)系，如有與漢語(yǔ)自身的特性有聯(lián)系的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辯。有的專(zhuān)家說(shuō)中國(guó)有所謂“反語(yǔ)言學(xué)”的傳統(tǒng)。我的看法恰恰相反，中國(guó)有自己的語(yǔ)言學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)的傳統(tǒng)。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀與理性直觀地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之全體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗(yàn)之知，感同身受，與形身融在一起。

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中國(guó)哲學(xué)又具有象數(shù)的思維方法。如《周易》原為治歷與掌卜之官通天文、察物變所作，盡管萬(wàn)物變動(dòng)不居，古人卻將其歸簡(jiǎn)為數(shù)理。而《易》之辭，又能推闡其義，并開(kāi)顯為“尊生、彰有、健動(dòng)、率性”[14]不同的天人價(jià)值，這即是中國(guó)哲學(xué)“推天道以明人事”[15]的智慧。因此，借助象數(shù)，古人得以向后人昭示“吉兇悔吝、進(jìn)退存亡”的道理。既取象比類(lèi)，又觸類(lèi)旁通；陰陽(yáng)平衡，剛?cè)嵴{(diào)和；注重生命節(jié)律，肯定周期、序列、整體綜合與統(tǒng)籌，而“《易》之大用，在乎教人立身處事之道”[16]，抽象思維始終緊密地聯(lián)系于人事，所謂“圖象為無(wú)言之史，譜牒為無(wú)文之書(shū)，相輔而行，雖欲闕一而不可者也。”[17]這種象數(shù)思維既抽離出至簡(jiǎn)至約的宇宙運(yùn)行法則，又“開(kāi)物成務(wù)，冒天下之道”。它不只提供一種思維形式，同時(shí)誘導(dǎo)思維內(nèi)容，它是思維內(nèi)容同思維形式緊密結(jié)合的一種奇特的思維方式。[18]更與中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)含的經(jīng)世致用智慧密不可分。

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我們要超越西方一般知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反歸約主義、揚(yáng)棄線性推理的“中國(guó)理性”、“中國(guó)認(rèn)識(shí)論”的特色。中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對(duì)宇宙表層世界或似是而非的知識(shí)系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的自由、解脫，爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。道家、玄學(xué)、禪宗等巧妙地運(yùn)用語(yǔ)言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用語(yǔ)言，以身體語(yǔ)言，以機(jī)鋒、棒喝，開(kāi)悟心靈，啟發(fā)人當(dāng)下大徹大悟?！爸袊?guó)哲學(xué)的特性，例如喜用‘隱喻’與‘?dāng)⑹隆?，表達(dá)‘形象——觀念’，并與默觀、藝術(shù)、道德與歷史經(jīng)驗(yàn)不可分割?！盵19]值得我們重視的是，這些“超語(yǔ)言學(xué)”的方式是與其語(yǔ)言學(xué)相補(bǔ)充、相配合的。

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中國(guó)哲人把理智與直覺(jué)巧妙地配合了起來(lái)。從哲學(xué)思想方法而言，我們應(yīng)當(dāng)看到，直覺(jué)與理智乃代表同一思想歷程之不同的階段或不同的方面，并無(wú)根本的沖突。當(dāng)代世界哲學(xué)的趨勢(shì)，乃在于直覺(jué)方法與邏輯語(yǔ)言分析方法的綜貫。按賀麟先生的說(shuō)法，直覺(jué)方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直覺(jué)方法洞見(jiàn)其全，深入其微，然后以理智分析此全體，以闡明此隱微，這是先理智的直覺(jué)。先從事于局部的研究、瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺(jué)的助力，以窺見(jiàn)其全，洞見(jiàn)其內(nèi)蘊(yùn)之意義，這是后理智的直覺(jué)。直覺(jué)與理智各有其用而不相悖。今天，沒(méi)有一個(gè)用直覺(jué)方法的哲學(xué)家而不兼采形式邏輯與矛盾思辨的；同時(shí)也沒(méi)有一個(gè)理智的哲學(xué)家而不兼用直覺(jué)方法及矛盾思辨的。[20]所以，東西方思維方式并不是絕對(duì)的直覺(jué)與理智的對(duì)立。西方也有體驗(yàn)型、直覺(jué)型的哲學(xué)家。我們要善于把東西方各自的理性方法綜合起來(lái)，只用直覺(jué)體會(huì)，不要科學(xué)分析，是有弊病的。

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（七）知行合一與簡(jiǎn)易精神

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我國(guó)有經(jīng)世致用精神，強(qiáng)調(diào)知行合一，踐形盡性，經(jīng)國(guó)濟(jì)民，兼重文事武備，明理達(dá)用，反對(duì)空談高調(diào)。知行關(guān)系問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)家特別重視的問(wèn)題之一。它所涵蓋的是理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。中國(guó)哲學(xué)家偏重于踐形盡性，力行實(shí)踐。古代哲學(xué)家的興趣不在于建構(gòu)理論體系，不是只把思想與觀念系統(tǒng)表達(dá)出來(lái)就達(dá)到了目的，而在于言行一致、知行統(tǒng)一，自己所講的與自家身心的修煉必相符合。他們強(qiáng)調(diào)知行的互動(dòng)，即按照自己的哲學(xué)信念生活，身體力行，付諸行動(dòng)，集知識(shí)與美德于一身，不斷把自己修養(yǎng)到超越的境界。

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在朱熹、王陽(yáng)明和王夫之的知行統(tǒng)合觀中，我們可以知道，中國(guó)哲學(xué)家的行為方式是理想與理性的統(tǒng)一，價(jià)值與事實(shí)的統(tǒng)一，理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。[21]他們各自強(qiáng)調(diào)的側(cè)面容或有所不同，但把價(jià)值理想現(xiàn)實(shí)化，實(shí)踐出來(lái)，而且從自我修養(yǎng)做起，落實(shí)在自己的行為上，完全出自于一種自覺(jué)、自愿、自由、自律，這是頗值得稱(chēng)道的。

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關(guān)于傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代改造，首先應(yīng)由單純的德行和涵養(yǎng)性情方面的知行，推廣應(yīng)用在自然的知識(shí)和理論的知識(shí)方面，作為科學(xué)思想以及道德以外的其他一切行為（包括經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、工商行為及各種現(xiàn)代職業(yè)等）的理想根據(jù)。其次，這個(gè)“知”是理論的系統(tǒng)，不是零碎的知識(shí)，也不是死概念或抽象的觀念，更不是被動(dòng)地接受外界印象的一張白紙，而是主動(dòng)的、發(fā)出行為或支配行為的理論。再次，這個(gè)“行”不是實(shí)用的行為，而是嚴(yán)格意義上的實(shí)踐。這個(gè)實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)理想、實(shí)現(xiàn)所知的過(guò)程，又是檢驗(yàn)所知的標(biāo)準(zhǔn)。

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孔子、老子、《周易》、禪宗、宋明儒等都主張一種“簡(jiǎn)易”精神，強(qiáng)調(diào)大道至簡(jiǎn)。孔子講“居敬而行簡(jiǎn)，以臨其民”（《雍也》）?！吨芤住氛軐W(xué)肯定“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能；易則易知，簡(jiǎn)則易從”（《系辭上》），善于在“變易”中把握“不易”的“簡(jiǎn)易”原則。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)要言不繁，以簡(jiǎn)御繁，便于實(shí)行。

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儒釋道與宋明理學(xué)可以救治現(xiàn)代人的危機(jī)，如前所述，它強(qiáng)調(diào)用物以“利用厚生”，但不可能導(dǎo)致一種對(duì)自然的宰制、控御、破壞；它強(qiáng)調(diào)人文建構(gòu)，批評(píng)迷信，但決不消解對(duì)于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。中國(guó)文化甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥(niǎo)獸、瓦石），乃至盡心——知性——知天，存心——養(yǎng)性——事天。至誠(chéng)如神，體悟此心即天心，即可以達(dá)到一種精神的境界，這不會(huì)導(dǎo)致宗教迷狂、排他性與宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，而又有安身立命的終極關(guān)懷。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會(huì)政事，科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開(kāi)展。因此，中國(guó)文化精神可以與現(xiàn)代文明相配合，彌補(bǔ)宗教、科技及現(xiàn)代性的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然，調(diào)適上遂地健康發(fā)展。

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二、現(xiàn)代性問(wèn)題及其反思

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（一）現(xiàn)代性的內(nèi)涵

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“現(xiàn)代性”（modernity）一詞，最早出自西方英語(yǔ)世界，其背景是文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)乃至西方近代工業(yè)革命。從語(yǔ)源學(xué)的角度來(lái)講，“現(xiàn)代性”早期主要運(yùn)用于文學(xué)、藝術(shù)評(píng)論等領(lǐng)域，以和“傳統(tǒng)”創(chuàng)作方式和“古典”審美觀念相區(qū)別。工業(yè)革命以后，“現(xiàn)代性”一詞逐漸蔓延到經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、文化等領(lǐng)域，從而有了社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多學(xué)科的不同意義。陳嘉明指出，現(xiàn)代性主要是指“一種與現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的思想態(tài)度和行為方式，因此它與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論、方法論和道德、宗教、政治哲學(xué)密切相關(guān)?！盵22]陳嘉明主要從哲學(xué)角度，探討了“現(xiàn)代性”的意涵。當(dāng)然，“現(xiàn)代性”意涵并不局限于此，它已成為今天人們所必須面對(duì)的客觀境遇。我們認(rèn)為，“現(xiàn)代性”一詞，狹義地講，一般是指現(xiàn)代商品生產(chǎn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作方式；廣義地講，“現(xiàn)代性”則是一種在世界范圍內(nèi)業(yè)已存在的現(xiàn)代社會(huì)生活和組織模式，以及人們?cè)谶@種模式下的生活方式、社會(huì)認(rèn)知、文化心理、交往規(guī)則、思想態(tài)度與行為習(xí)慣等。

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“現(xiàn)代性”根源于西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)。馬克思·韋伯將之形容為“祛魅”，意為世俗化的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)打碎了“神性”，破除了人們對(duì)宗教的無(wú)意識(shí)迷信，使人們的生活世界日益世俗化，它以反思宗教蒙昧和高揚(yáng)人的價(jià)值為宗旨，催生了一系列自由、平等、民主、人權(quán)等現(xiàn)代價(jià)值觀念，形成“現(xiàn)代性”最本質(zhì)的特征——以理性為內(nèi)核的主體性意識(shí)，它是現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、商品生產(chǎn)、社會(huì)運(yùn)作的思想動(dòng)源，并蔓延全球，而成為人們生活所必須面對(duì)的客觀境遇?，F(xiàn)代性的展現(xiàn)過(guò)程，是重新肯定世俗的生活，但同時(shí)也是試圖瓦解宗教和信仰的過(guò)程?！艾F(xiàn)代性”是一把雙刃劍，自從產(chǎn)生的那一刻起，就伴隨著反思。

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（二）現(xiàn)代性的反思

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1、主體性所導(dǎo)致的道德危機(jī)

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黑格爾指出“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”，哈貝馬斯同樣點(diǎn)明“現(xiàn)代的道德概念是以肯定個(gè)體的主體自由為前提的?！盵23]而當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)試圖尋求自身合法性確證時(shí)，無(wú)疑將面臨一個(gè)窘境，即主體性原則是否能充當(dāng)自身的規(guī)約，并且原本通過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)所闡揚(yáng)的理性和主體性，能否整合現(xiàn)代社會(huì)。羅榮渠認(rèn)為：“現(xiàn)代性是西方現(xiàn)代化理論對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的特征的一種理想型假設(shè)，其實(shí)質(zhì)是西方理性主義?！盵24]然而這種“理性主義”與人的情感需求、終極關(guān)懷、文化心理卻很少發(fā)生關(guān)聯(lián)。換言之，現(xiàn)代性所具有的理性主義迫使道德從法律與習(xí)俗中獨(dú)立出來(lái)，然而由此產(chǎn)生的現(xiàn)代倫理學(xué)建構(gòu)由于失去了啟示與共識(shí)基礎(chǔ)，本身便面臨著無(wú)法自證的危機(jī)。因此，伴隨著西方教會(huì)權(quán)勢(shì)的衰微與個(gè)體權(quán)利的彰顯，現(xiàn)代社會(huì)中的道德惟有憑靠“實(shí)證論的觀點(diǎn)”或“恒久有益的功利主義思考”方能形成新的正當(dāng)性基礎(chǔ)。[25]與推闡主體性危機(jī)相對(duì)，另有學(xué)者從社會(huì)組織模式探尋個(gè)體精神喪失的根源。倘若按照吉登斯的定義，現(xiàn)代性是十七世紀(jì)從歐洲出現(xiàn)并影響世界的“社會(huì)生活或組織模式”[26]的話，那么在鮑曼看來(lái)，這種“組織模式”實(shí)際正表現(xiàn)為國(guó)家通過(guò)建立一套訓(xùn)導(dǎo)人們行為的社會(huì)機(jī)制而進(jìn)行的權(quán)力擴(kuò)張。[27]而當(dāng)理性裹挾著經(jīng)濟(jì)效能、實(shí)際利益等標(biāo)準(zhǔn)從道德規(guī)范和道德自抑的干擾中解放出來(lái)時(shí)，道德本身的合法性也只能依靠“社會(huì)整合”[28]等契約義務(wù)性質(zhì)的參考系作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)體所本具的道德能力則被剝離并喪失。且一旦置于古今之爭(zhēng)的視域中則不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性所具有的普世性更體現(xiàn)與對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制與價(jià)值理念的轉(zhuǎn)換，借由世俗化國(guó)家理念的傳播與浸潤(rùn)，“社會(huì)和文化制度以及個(gè)體的處身位置處于自己已然不知自身何在的位置?！盵29]這種“原子式”的個(gè)體一方面以追求自由和權(quán)利為最高目的，另一方面也日益與周遭生活世界日益疏離。

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統(tǒng)括而言，無(wú)論是人欲恣睢抑或個(gè)體道德能力的喪失，兩者均指明現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的核心在于個(gè)體的異化。對(duì)此，特洛爾奇、施萊爾馬赫等試圖重塑一種理性的教義學(xué)，并希冀由此論證基督教在啟蒙時(shí)代后對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行約束的根基與責(zé)任。[30]如特洛爾奇指出：“一種自律的、以內(nèi)在信念為基礎(chǔ)的道德”[31]已占據(jù)主導(dǎo)地位。這正是欲在主體權(quán)威性的社會(huì)基礎(chǔ)上，彰顯個(gè)體心靈德用實(shí)現(xiàn)之可能。而晚近以來(lái)，新儒家倡導(dǎo)反求本心的學(xué)術(shù)也透射出同樣的哲學(xué)關(guān)懷，無(wú)論是援引佛性本覺(jué)，還是借“天人不二”倡明人類(lèi)靈性生活向上發(fā)展之要求，均無(wú)外于借傳統(tǒng)三教之理的調(diào)適，以證成現(xiàn)代族群中個(gè)體的倫理責(zé)任，從而倡明“本心炯然內(nèi)證”的道德自決性。實(shí)際上，儒家高揚(yáng)仁心本體剛健、創(chuàng)生的特質(zhì)，正在于澄清個(gè)體不應(yīng)被人們創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)世界和人文建制所異化、所遮蔽，以致忘卻、淪喪了人之所以為人的根蒂。王陽(yáng)明指出“天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)”[32]。我們認(rèn)為，這一“內(nèi)在于本心之真誠(chéng)惻坦”的主旨可以成為調(diào)適現(xiàn)代危機(jī)的有力內(nèi)源。儒家連帶宇宙生化的內(nèi)在道德哲學(xué)轉(zhuǎn)而可證成主體創(chuàng)生的可能性，至于道德法則的建立亦不需外鑠而可視為“沛然莫之能御”的個(gè)體良知朗現(xiàn)。此正如杜維明所言：“儒家的宗教性就是要在這個(gè)所謂凡俗的世界里面體現(xiàn)其神圣性，把它的限制轉(zhuǎn)化成個(gè)人乃至群體超升的助源，把conditionality變成resource?！盵33]晚近哲人正是基于對(duì)現(xiàn)代性的反思，轉(zhuǎn)而重塑并挺立道德主體以調(diào)適現(xiàn)代性的疏失。

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2、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”二元對(duì)立思維

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“傳統(tǒng)”以及以“傳統(tǒng)”為表征的歷史文化，長(zhǎng)期以來(lái)被視為“現(xiàn)代性”的“障礙”。但越來(lái)越多的學(xué)者指出，將傳統(tǒng)和現(xiàn)代性視為對(duì)立的兩極，是不可取的。將現(xiàn)代化看作是擯棄傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，肇始于馬克斯?韋伯、斯賓塞的理論，之后的代表人物T.帕森斯、W.羅斯托、D.貝爾將這種理論形成“傳統(tǒng)—現(xiàn)代化”模式，該思潮認(rèn)為現(xiàn)代與傳統(tǒng)是斷裂的，并認(rèn)為以資本主義生產(chǎn)方式為代表的發(fā)展模式，才是現(xiàn)代化的唯一范本，而第三世界不發(fā)達(dá)的原因在于這些國(guó)家本身的社會(huì)制度和文化傳統(tǒng)不利于現(xiàn)代化的模式。[34]實(shí)際上，與其將現(xiàn)代性視為一種特定的歷史時(shí)期或一套凝固的制度架構(gòu)，毋寧看做是一種處于生成中的構(gòu)想。它并不拒斥傳統(tǒng)所進(jìn)行的反思與批判，而是社會(huì)在自身衍化進(jìn)程中不斷進(jìn)行的自我調(diào)適。正如亨廷頓所言：“任何實(shí)際的社會(huì)顯然融合了傳統(tǒng)理想類(lèi)型和現(xiàn)代理想類(lèi)型中的一些成份。因此，一切實(shí)際社會(huì)都處在轉(zhuǎn)變中，或者說(shuō)都是混合的。”[35]羅榮渠也指出：“把社會(huì)現(xiàn)象按‘傳統(tǒng)’與‘現(xiàn)代’編排成兩組相互排斥的特征是虛假的。因?yàn)槿魏维F(xiàn)代社會(huì)都不可能是純粹的現(xiàn)代性社會(huì)，而是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性兼而有之的社會(huì)?！盵36]此外，把一切前現(xiàn)代化的東西都?xì)w之于‘傳統(tǒng)’，事實(shí)上抹煞了傳統(tǒng)不論其空間因素和時(shí)間因素都存在極大的特殊性與多樣性?！睋Q言之，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代是一“連續(xù)體”，傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非二元對(duì)立。鑒于現(xiàn)代性與傳統(tǒng)二元對(duì)立的弊端，部分學(xué)者提出從傳統(tǒng)的角度審視現(xiàn)代的主張。杜維明引用張灝的提法，希望“我們不僅要從現(xiàn)代的角度來(lái)批判和了解傳統(tǒng)；同時(shí)，也要從傳統(tǒng)的角度來(lái)批判和了解現(xiàn)代”[37]，杜維明將之形容為“用現(xiàn)代‘格義’傳統(tǒng)，用傳統(tǒng)來(lái)‘格義’現(xiàn)代”，這樣使得傳統(tǒng)和現(xiàn)代性之間，成為一個(gè)辯證發(fā)展的關(guān)系。

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我們認(rèn)為現(xiàn)代性不是僵滯的平面化的概念，而是一個(gè)不斷與中國(guó)文化精神相調(diào)適的過(guò)程，我們不應(yīng)拘執(zhí)于古今之爭(zhēng)，以此來(lái)推闡自身的合法性，更不宜斬?cái)鄠鹘y(tǒng)與現(xiàn)代相互融攝的可能性，而應(yīng)展開(kāi)中國(guó)文化精神所煥發(fā)的存有連續(xù)的內(nèi)在機(jī)理，本于天人合一的關(guān)懷消解古今對(duì)峙的緊張。這正是中國(guó)文化精神所具有的存有連續(xù)與整體和諧的特質(zhì)。新儒家前輩哀民生多艱而奔走于“新外王”之證成，這絕非喪失文化主體性，而恰恰是中國(guó)文化精神在現(xiàn)代重建活動(dòng)中內(nèi)在延續(xù)力的展現(xiàn)。在1958年唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四人聯(lián)署發(fā)表的《中國(guó)文化與世界宣言》中，已構(gòu)想國(guó)民自覺(jué)其自我成為“道德實(shí)踐的主體”進(jìn)而成為“知性的主體”與“政治的主體”，[38]這正緣于中國(guó)文化精神內(nèi)在超越特質(zhì)使然。經(jīng)學(xué)歸本于天道，卻不離百姓日用，這正是由于“天之超越性只能透過(guò)人之道德主體性來(lái)理解”[39]使然。因此，倘若將經(jīng)學(xué)與民主制度、科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)等現(xiàn)代既定政治與學(xué)術(shù)徹底對(duì)立，亦無(wú)以承接新儒家前輩對(duì)國(guó)民主體性的殷切期許，更遺棄中國(guó)文化精神存在的族群土壤，所謂國(guó)族意識(shí)之建立亦不免臨空蹈虛、失諸根蒂。

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3、“現(xiàn)代性”對(duì)人類(lèi)生存環(huán)境的暴虐

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1972年羅馬俱樂(lè)部出版了米都斯等人撰著的《增長(zhǎng)的極限》一書(shū)，警示了環(huán)境毀滅性盡管傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)也曾不斷出現(xiàn)生態(tài)問(wèn)題，甚至一定程度的生態(tài)失調(diào)或危機(jī)，但是工業(yè)革命之后的生態(tài)危機(jī)與之相比則完全不可同日而語(yǔ)。[40]美國(guó)社會(huì)學(xué)家芒克雷夫（Lewis W．Moncrief）在1970年即指出，生態(tài)危機(jī)并不是林·懷特（Lynn White）揭示的簡(jiǎn)要模式，即基督教人類(lèi)中心傳統(tǒng)→科學(xué)技術(shù)→環(huán)境惡化，實(shí)質(zhì)上，生態(tài)危機(jī)與資本主義、技術(shù)、民主化、城市化和工業(yè)主義的本質(zhì)有非常復(fù)雜的關(guān)系。[41]德國(guó)思想家霍克海默和阿道爾諾強(qiáng)烈抨擊現(xiàn)代性商業(yè)生產(chǎn)觀念支配下的社會(huì)運(yùn)作模式，以及由此帶來(lái)的技術(shù)統(tǒng)治。他們認(rèn)為技術(shù)統(tǒng)治背后的現(xiàn)代科學(xué)理性，已淪為一種工具，其使得“科學(xué)自我理解的概念與科學(xué)觀念本身之間產(chǎn)生了矛盾”[42]，科學(xué)日益成為一種“技術(shù)訓(xùn)練”，缺乏對(duì)自身目的的反思。在一定意義上，“現(xiàn)代化”由于沒(méi)有考慮到自然資源和發(fā)展目標(biāo)之間復(fù)雜的關(guān)系，其弊病日益顯露，其特點(diǎn)是：“片面高揚(yáng)人的主體性而貶抑客體性”，“片面追求經(jīng)濟(jì)價(jià)值而忽視生態(tài)價(jià)值”，“片面強(qiáng)調(diào)資源的無(wú)限性而忽視其有限性”，“過(guò)分推崇科技力量而忽視對(duì)科技負(fù)面性審視”。[43]

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生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)不斷創(chuàng)生的系統(tǒng)，也是一個(gè)各類(lèi)物種和諧共生的生命共同體?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō)：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也?！盵44]這里的“人欲”指人的私欲，人超越于萬(wàn)物之上不是因?yàn)槿四苡弥腔廴M足他的私欲，相反的，人能盡性知天，就應(yīng)該深究其人性的根源。人雖靈慧，但只是一體萬(wàn)殊之一，人應(yīng)該深感欲求的放縱對(duì)人性完善的損害，在對(duì)自然資源的取用方面力求做到有理、有節(jié)。“天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮”[45]，為滿足人類(lèi)的一己之私而破壞生態(tài)系統(tǒng)的行為是不被認(rèn)可的?！案鶕?jù)儒家形上的認(rèn)識(shí)，不管對(duì)人類(lèi)是否有價(jià)值，自然萬(wàn)物都具有它們的內(nèi)在地位?！盵46]`因此，儒家并不把人和自然界對(duì)立起來(lái)，將自然界視為‘異在’的存在，視為人之外的對(duì)立面，只從人的‘自我意識(shí)’‘精神主體’去解決人的問(wèn)題。而是把人和自然界聯(lián)系起來(lái)，在人與自然的不可分離的內(nèi)在統(tǒng)一中去解決。這是儒學(xué)同人類(lèi)中心主義的最根本的區(qū)別?！盵47]中國(guó)文化精神蘊(yùn)含人與萬(wàn)物一體同源的體悟，天人之間互相融攝，不僅個(gè)體對(duì)萬(wàn)物持有深切的仁愛(ài)、關(guān)懷，此外更將整個(gè)天地萬(wàn)物都看作是與自己的生命緊緊相連。儒家將人容納入天地萬(wàn)物之間，肯定天地萬(wàn)物皆有內(nèi)在價(jià)值，要求一種普遍的生態(tài)的道德關(guān)懷，從儒家“天人合一”的理念看，生態(tài)倫理作為一種新的倫理范式其確立的基礎(chǔ)正是建立于對(duì)人性的重新反思之上。[48]

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三、中國(guó)文化精神對(duì)現(xiàn)代性的批判與調(diào)適

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（一）中國(guó)文化精神對(duì)國(guó)族主體性的凸顯

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現(xiàn)代性是多元的，如果沒(méi)有長(zhǎng)期以來(lái)形成的多民族統(tǒng)一的中華民族文化的自我認(rèn)同，中國(guó)這樣一個(gè)多民族的國(guó)家就會(huì)在全球化的浪潮中、現(xiàn)代化的過(guò)程中被“化”掉。相反，正是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)變化不定的互動(dòng)，方才構(gòu)成共同的參照并最終塑造現(xiàn)代品質(zhì)。[49]正如大衛(wèi)·哈維所言：“每個(gè)社會(huì)形構(gòu)都建構(gòu)客觀的空間與時(shí)間概念，以符合物質(zhì)與社會(huì)再生產(chǎn)的需求和目的，并且根據(jù)這些概念來(lái)組織物質(zhì)實(shí)踐?！盵50]在現(xiàn)代性推擴(kuò)的進(jìn)程中，任何一個(gè)走在時(shí)代前列的國(guó)家，其現(xiàn)代性都呈現(xiàn)為民族性和時(shí)代性的統(tǒng)一。梁?jiǎn)⒊迅Q破共和制失其統(tǒng)緒的紛亂局面，而倡導(dǎo)應(yīng)將統(tǒng)治之主體（國(guó)家）與客體（國(guó)民）分離的主張。他認(rèn)為：“利害抵觸，而必有沖突。此等沖突，即由人民本體而發(fā)出者也。以本體所發(fā)生之沖突，而還欲以本體調(diào)和之，是無(wú)異使兩造之斗訟者，而自理曲直也?！薄熬髡?，則超然于此等種種利害關(guān)系之外，而代表大團(tuán)體之國(guó)家，以調(diào)和之者也?！盵51]誠(chéng)然，君主立憲制在今日已無(wú)可能，然而，凸顯國(guó)家形態(tài)對(duì)民主濫觴后的維系功用則頗有意義。強(qiáng)調(diào)國(guó)族意識(shí)并不是以民族主義來(lái)對(duì)抗現(xiàn)代價(jià)值的沖擊。[52]相反，是站在文化守成主義的立場(chǎng)上凸顯文化對(duì)于維系社會(huì)秩序所具有的實(shí)質(zhì)意義。我們必須對(duì)自身文化有深切理解，確立文化自主地位，才能真正理解和消化其他民族的優(yōu)秀文化，以豐富自身。

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近代啟蒙使得社會(huì)與教會(huì)的二元對(duì)立破裂，私人領(lǐng)域從國(guó)家中抽離并漸趨世俗化。針對(duì)于此，韋伯試圖在世俗化世界中重建清教式的共存性倫理價(jià)值基礎(chǔ)。[53]而中國(guó)，由于超越世界沒(méi)有走上外在化、具體化、形式化的途徑，且晚近以來(lái)，從疑經(jīng)疑古思潮衍伸至經(jīng)典神圣性被摧毀的政治運(yùn)動(dòng)后，內(nèi)在超越亦漸趨衰微，如何在現(xiàn)代性價(jià)值內(nèi)部重建倫理則愈發(fā)迫切。實(shí)際上，倘若國(guó)家倫理能與多元社會(huì)分離，其本身便可成為全體人民及其民族同質(zhì)的共同體，從而調(diào)適個(gè)人性的自然權(quán)利的申張，以民族精神調(diào)適現(xiàn)代價(jià)值的混亂。而這正是現(xiàn)代世俗國(guó)家中強(qiáng)調(diào)民族性倫理的意義所在。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)代社會(huì)中，對(duì)人性的約束正來(lái)自于“民族同質(zhì)的精神”——民族共同體及其政治實(shí)體——倫理國(guó)家。就中國(guó)而言，憑借國(guó)家意志重溯中國(guó)精神源泉，正可重新激起吾國(guó)本有“內(nèi)在于一己之心而外通于他人及天地萬(wàn)物”[54]之精神，重返傳統(tǒng)德性政治而超越現(xiàn)代政治的世俗化與秩序的混亂。因此，借助國(guó)族意識(shí)與中國(guó)文化精神的統(tǒng)一對(duì)現(xiàn)代民主政治提出批評(píng)，絕非重訴等級(jí)制或集體主義，而是一方面用更為寬廣的中國(guó)文化精神融攝現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的價(jià)值沖突，另一方面引導(dǎo)世俗社會(huì)中個(gè)體價(jià)值迷失，這也正是中國(guó)文化精神的題中之義。

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（二）中國(guó)文化精神建構(gòu)社群秩序的意義

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近代以來(lái)，討論中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型往往傾向認(rèn)為中國(guó)過(guò)重于私領(lǐng)域，亟待向公領(lǐng)域轉(zhuǎn)型進(jìn)而構(gòu)建公民社會(huì)。如孫中山曾說(shuō)中國(guó)一盤(pán)散沙，梁?jiǎn)⒊瑒t參照福澤諭吉說(shuō)認(rèn)為中國(guó)偏重私德缺少公德。此一偏之辭皆忽視了中國(guó)的公領(lǐng)域必然是從私領(lǐng)域完善后推擴(kuò)所得。其實(shí)任公也說(shuō)“公德者，私德之推也”、“蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也?！盵55]這正是《禮記·祭義》所言“立愛(ài)自親始”，也是陽(yáng)明所謂“冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)，而后漸至六陽(yáng)”、“抽芽、發(fā)干、生枝葉”的譬喻。[56]在中國(guó)文化精神中，“親親”的人格成長(zhǎng)和發(fā)展，有利于“仁民”的人格成長(zhǎng)和發(fā)展；“齊家”能力的增長(zhǎng)，也可以促進(jìn)“治國(guó)”能力的增長(zhǎng)。因此，修齊治平，親親仁民愛(ài)物正是生命的體證與實(shí)踐，而非一種邏輯的推導(dǎo)。[57]這正表明儒家的人既是道德人格的主體，也是一種關(guān)系性的存在，更是在關(guān)系中培養(yǎng)與成就自我的。此正是“施于有政，是亦為政”的要義，傳統(tǒng)政治并不以公民普遍參政為最高準(zhǔn)則，而是探尋政治本體意義，在社群之中涵化民眾對(duì)關(guān)系的維護(hù)，從而完成良好的秩序建構(gòu)。

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然而余英時(shí)認(rèn)為：“以群體關(guān)系而言，中國(guó)文化在現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)下必須有基本改變，是非常顯明的。在現(xiàn)代社會(huì)中政治與法律都是各自具有獨(dú)立的領(lǐng)域與客觀的結(jié)構(gòu)，決不是倫理——人倫關(guān)系——的延長(zhǎng)。”[58]這實(shí)際上是誤將人倫關(guān)系理解為私領(lǐng)域的倫理道德，并將現(xiàn)代政治與德性修養(yǎng)分離。孟子說(shuō)“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》）；埃德蒙德·柏克強(qiáng)調(diào)幸福的追求只有通過(guò)“德性”，亦即“德性強(qiáng)加給激情的制約”。這正是強(qiáng)調(diào)人的意志必須永遠(yuǎn)置于理性、審慎和德性的統(tǒng)治之下。因此柏克認(rèn)為政府的基礎(chǔ)不在“虛幻的人權(quán)”，而在“尊奉義務(wù)”。[59]顯然，余英時(shí)正是將良好政治的標(biāo)準(zhǔn)讓位于工具理性。而事實(shí)上，在現(xiàn)代東亞社會(huì)，人情主義原則同專(zhuān)業(yè)化官僚是并行不悖的?，F(xiàn)代政治的契約關(guān)系往往以人情關(guān)系呈現(xiàn)，而形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性是混合在一起的。[60]而根據(jù)懷特對(duì)公民社會(huì)的解釋?zhuān)渚哂袃蓪右饬x：首先，“公民社會(huì)”這一概念所描述的“公民權(quán)、代議制和法治等原則為基礎(chǔ)的國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系”，在此意義上他所指的是某種“政治社會(huì)”；其次，它還被用來(lái)表示“中間社會(huì)組織”，而這個(gè)意義上的“公民社會(huì)”又可以表示“所有的社會(huì)組織”、“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”和“群眾性組織”等。[61]實(shí)際上，這正是傳統(tǒng)政治架構(gòu)內(nèi)涵，儒家一方面正視賢愚不肖的差別，從而要求選拔士人參與政治，有恤民之擔(dān)當(dāng)；另一方面也強(qiáng)調(diào)庶民皆應(yīng)修養(yǎng)德性，能近取譬，從孝親為始逐步向外推擴(kuò)，這兩方面本身便呈現(xiàn)一種良好的交融互動(dòng)秩序。徐復(fù)觀揭示了修己與治人兩端差別的內(nèi)涵，認(rèn)為修己是將自然生命不斷底向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設(shè)價(jià)值。而治人居于第二位，是承認(rèn)德性標(biāo)準(zhǔn)且必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。[62]即使是治人，孔子也是強(qiáng)調(diào)士子應(yīng)承擔(dān)保國(guó)恤民的義務(wù)而非統(tǒng)治的權(quán)利，所謂“人君為政在于得人，而取人之則又在修身。能修其身，則有君有臣，而政無(wú)不舉矣?！盵63]可見(jiàn)中國(guó)文化精神的治理架構(gòu)在于使個(gè)體成為一個(gè)“德性的真實(shí)”，卓然自立于天壤之間，關(guān)聯(lián)著人之為一道德的存有。換言之，正因現(xiàn)代化的生活世界具有“以培養(yǎng)抽象的自我認(rèn)同為目標(biāo)和促使成年個(gè)體化的社會(huì)化模式”[64]，故不得不將德性重建的使命重新賦予個(gè)體。因此，儒家并不抵觸民主憲政，倘使借此能真正樹(shù)立其道德的主體，而達(dá)到一種交光互網(wǎng)的德化，亦不可不謂為中國(guó)文化精神之實(shí)現(xiàn)。[65]

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（三）中國(guó)文化精神對(duì)虛無(wú)主義的調(diào)適

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啟蒙思想的目標(biāo)凸顯為對(duì)理性的追求與對(duì)傳統(tǒng)教條的克服，然而當(dāng)現(xiàn)代性“把極端的懷疑原則制度化，并且堅(jiān)持所有知識(shí)都采取假說(shuō)的形式”時(shí)，卻致使“現(xiàn)代性的反思性削弱知識(shí)的確定性”[66]，從而將道德、科學(xué)與藝術(shù)三者相互區(qū)分。正如哈貝馬斯所言，當(dāng)“專(zhuān)家有自己的一片自律范圍，也意味著這范圍與日常交際解釋學(xué)的分離。”[67]可見(jiàn)，現(xiàn)代性不僅導(dǎo)致道德邊緣化與道德的法律化，而且導(dǎo)致理論與實(shí)踐的脫節(jié)。而后現(xiàn)代“為了逃脫理性的束縛，但同時(shí)也走向了偏離人性的悖情乖離、怪力亂神的行為”。[68]事實(shí)上，除了價(jià)值和存在的迷失，精神危機(jī)的深沉層面還體現(xiàn)為形上世界的陷落。亨廷頓認(rèn)為現(xiàn)代政治體與傳統(tǒng)政治體之間的差異主要呈現(xiàn)有“理性化的權(quán)威，差異性的結(jié)構(gòu)，大眾的參與以及由此產(chǎn)生的一種能夠?qū)崿F(xiàn)各種廣泛目標(biāo)的能力。”[69]現(xiàn)代政制借由理性目標(biāo)的方式重塑社會(huì)結(jié)構(gòu)，無(wú)疑弱化了個(gè)體對(duì)自身價(jià)值的追求。阿倫·布魯姆對(duì)虛無(wú)主義持批判態(tài)度，他認(rèn)為其最顯著的表現(xiàn)并不是缺乏堅(jiān)定的信念，而是本能或情欲方面的混亂?！叭藗儾辉傧嘈澎`魂中多變而相互沖突的各種傾向有著自然的等級(jí)，用來(lái)替代自然的傳統(tǒng)也已崩潰?！盵70]事實(shí)上，這恰恰根源于后現(xiàn)代主義價(jià)值取向是以個(gè)體為本位來(lái)解決人的生命形式及意義的安頓問(wèn)題。

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針對(duì)以上問(wèn)題，具有整體主義取向的中國(guó)哲學(xué)則能展開(kāi)調(diào)適。中國(guó)文化精神所蘊(yùn)含的人文價(jià)值與德性修持不但在個(gè)體層面表現(xiàn)為強(qiáng)烈的道德主義、積極的社會(huì)關(guān)切、穩(wěn)健的中庸精神、嚴(yán)肅的自我修養(yǎng)，而且表現(xiàn)為人道主義、理性態(tài)度、傳統(tǒng)憂患的整體性格等。中國(guó)哲學(xué)中的價(jià)值取向代替了宗教的職能，他把理想境界和現(xiàn)實(shí)人生統(tǒng)一起來(lái)，通過(guò)“為仁由己”、“盡心知天”的內(nèi)傾路徑，把事實(shí)（或現(xiàn)實(shí)）世界與價(jià)值（或超越）世界統(tǒng)一起來(lái)。超越形上學(xué)點(diǎn)化為內(nèi)在形上學(xué)，通過(guò)踐形盡性的工夫，使價(jià)值理想在現(xiàn)實(shí)人生中完全地展現(xiàn)出來(lái)。儒家提倡的“居敬”、“體仁”、“存養(yǎng)”、“立誠(chéng)”，在現(xiàn)代物欲橫流、塵世喧囂下均具有重要意義。[71]

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（四）中國(guó)文化精神在形上世界的價(jià)值

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啟蒙后的現(xiàn)代社會(huì)具有價(jià)值排他性，近代中國(guó)倉(cāng)促轉(zhuǎn)型并接受現(xiàn)代價(jià)值，致使古今完全割裂。而中國(guó)文化精神所具有的存有連續(xù)、整體和諧及天人合一等內(nèi)容恰能彌合兩者間的決裂。在儒家的觀念中，形上之天乃是道德的存有。經(jīng)孔子對(duì)于神格天的轉(zhuǎn)化，至子思、孟子遂完成了道德本體論，《中庸》所謂“中也者，天下之大本也”，“誠(chéng)者天之道也”，即為道德本體論說(shuō)。儒家堅(jiān)信，自然、社會(huì)乃至人本身，本質(zhì)上都是賦有本體德性的道德存在。自軸心突破后，中國(guó)的人性便具有超越性并與整個(gè)宇宙相照映。由于意識(shí)到自己是處于“存有的全體”之中，因此便使人超越小我而進(jìn)入“己達(dá)達(dá)人”的境界。[72]因此，中國(guó)的本體并非孤立的自然本體，唯借默識(shí)可于“萬(wàn)象而見(jiàn)其渾全，所以有天地萬(wàn)物一體的境界，而無(wú)以物累心之患，無(wú)向外追求之苦?！盵73]蔡仁厚則認(rèn)為儒學(xué)以常理常道為主，理上超越時(shí)空，事上順時(shí)制宜，在現(xiàn)代社會(huì)具有重大價(jià)值。[74]這正是“理一分殊”內(nèi)涵所在，儒家所謂的“理一”，超越了我們現(xiàn)實(shí)中及歷史上的表現(xiàn)，正因其洞見(jiàn)現(xiàn)實(shí)中的善惡混雜，因此它指向常道，即我們向往的最高理想，它不是器物的存有，而是道的存有。[75]現(xiàn)實(shí)中已有的傳統(tǒng)都是“分殊”的表現(xiàn)，人類(lèi)面對(duì)問(wèn)題的共通性終將超越各種歧異，因此，著重分殊也就是說(shuō)我們不只要重視建立終極關(guān)懷，還要重視道的具體落實(shí)的問(wèn)題，具體落實(shí)的諸德性也正是生生之仁德的表現(xiàn)。[76]但是由于習(xí)氣的錮蔽，現(xiàn)實(shí)又從來(lái)不是一個(gè)德性浹洽的世界，毋寧說(shuō)倒是充斥著悖德乃至罪惡。對(duì)于這種現(xiàn)實(shí)，中國(guó)文化精神又要求個(gè)體秉持道德理想主義，以“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”的執(zhí)著責(zé)任感，對(duì)現(xiàn)實(shí)的方方面面進(jìn)行綜合衡慮、動(dòng)態(tài)調(diào)適以及道德轉(zhuǎn)化，以期為注定生存于現(xiàn)世的眾生造就一個(gè)合乎人倫乃至天倫的境界，由此體現(xiàn)了儒家的天道、自然、社群、人生的德智一如的智慧。今天我們要解決中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，不僅需調(diào)動(dòng)傳統(tǒng)文化資源，更應(yīng)保持對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的開(kāi)放性。惟有通過(guò)中國(guó)文化精神統(tǒng)攝傳統(tǒng)與現(xiàn)代，最終方可構(gòu)建具有中國(guó)特色的解決之道。

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四、余論

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晚近以來(lái)，中國(guó)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的過(guò)程正呈現(xiàn)為麥金太爾所言“認(rèn)識(shí)論的危機(jī)”。即一種通過(guò)“偶然環(huán)境與特殊社會(huì)秩序”以及“特殊的語(yǔ)言和文化系統(tǒng)”[77]所表述的傳統(tǒng)權(quán)威遭受了新變化的挑戰(zhàn)，而傳統(tǒng)的信奉者調(diào)動(dòng)資源予以回應(yīng)卻未受到普遍贊同的尷尬處境。在麥金太爾看來(lái)，新理論可以解決問(wèn)題，但只有與傳統(tǒng)概念框架及信念保持一致才能宣告危機(jī)的解除。換言之，新理論正相當(dāng)于對(duì)傳統(tǒng)的重構(gòu)與再詮釋?zhuān)鴤鹘y(tǒng)也惟有基于特定的價(jià)值，才能在變動(dòng)不居中維持對(duì)自我辨識(shí)，不致淪為技術(shù)性的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”[78]。

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傳統(tǒng)內(nèi)在于人心之中，是不斷被人們理解、復(fù)制、批判和重構(gòu)的動(dòng)態(tài)流程，對(duì)其繼承應(yīng)基于主體自覺(jué)，按“人事有代謝，往來(lái)成古今”的客觀進(jìn)程，對(duì)歷史中形成的傳統(tǒng)進(jìn)行篩選與評(píng)判，找到傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)。[79]只有堅(jiān)信傳統(tǒng)蘊(yùn)含著應(yīng)時(shí)而化的內(nèi)在生命，堅(jiān)守中國(guó)精神的價(jià)值系統(tǒng)，才能走出古今之爭(zhēng)的對(duì)立格局。正如章學(xué)誠(chéng)所言：“所謂好古者，非謂古之必勝乎今也，正以今不殊古，而于因革異同，求其折衷也?！盵80]因此，批評(píng)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的思想弊病，去蕪存菁，做出創(chuàng)造性的選擇和詮釋?zhuān)俏覀兊穆氊?zé)。傳統(tǒng)在創(chuàng)造之中，應(yīng)向未來(lái)敞開(kāi)無(wú)窮的可能性。所謂現(xiàn)代化，就是自覺(jué)有意識(shí)地促進(jìn)“傳統(tǒng)”的這種變遷?！耙?yàn)槲覀兝斫庵鴤鹘y(tǒng)的進(jìn)展并且參與到傳統(tǒng)的進(jìn)展之中，從而也就靠我們自己進(jìn)一步地規(guī)定了傳統(tǒng)。”[81]《禮記?禮器》有“禮以時(shí)為大”之教，陽(yáng)明亦有“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前”。[82]事實(shí)上，對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的重新體認(rèn)正伴隨著對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的不斷反思，而在中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，傳統(tǒng)、現(xiàn)代兩者的相互融攝與調(diào)適正源于中國(guó)文化精神煥發(fā)的內(nèi)在訴求，中國(guó)特色的治國(guó)之道也可據(jù)此而逐步完善。最終，中國(guó)近代文明發(fā)展得以構(gòu)成“連續(xù)”與“變革”的統(tǒng)一，而不是“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的斷裂。[83]中國(guó)文化精神亦可借此而開(kāi)顯出源頭活水，最終脫離西方現(xiàn)代單一度量中國(guó)古典精神的尺度，重新樹(shù)立民族文化的自信。

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郭齊勇

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武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院與國(guó)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

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2006年被評(píng)為國(guó)家級(jí)教學(xué)名師，2017年被評(píng)為世界儒學(xué)研究杰出人物。

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曾任國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)（ISCP）會(huì)長(zhǎng)與主席、中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)等，現(xiàn)仍兼任中華孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。主要從事中國(guó)哲學(xué)與文化的教學(xué)與研究工作，專(zhuān)長(zhǎng)為中國(guó)哲學(xué)史、儒家哲學(xué)。

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著有《中國(guó)哲學(xué)史》《中國(guó)儒學(xué)之精神》《中國(guó)哲學(xué)智慧的探索》《中華人文精神的重建》《儒學(xué)與現(xiàn)代化的新探討》《中國(guó)文化精神的特質(zhì)》《中國(guó)人的智慧》《中國(guó)思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》《熊十力哲學(xué)研究》等。

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王晨光

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武漢大學(xué)哲學(xué)博士，師從郭齊勇老師，現(xiàn)為西安電子科技大學(xué)副教授，關(guān)注中國(guó)思想史。

專(zhuān)著《明清中越交通與越使朝貢問(wèn)題研究》，近年在《文史哲》《中國(guó)歷史地理論叢》《孔子研究》發(fā)表研究成果。

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*本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：13JJD720014）以及中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金資助重點(diǎn)項(xiàng)目（2015113010201）的成果。

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注釋?zhuān)?br>?
[①]郭齊勇：《中國(guó)夢(mèng)的文化底蘊(yùn)》，《黨建》，2014年3月第3期。
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[②]賀昌群：《漢唐精神》，《賀昌群文集》第3卷，北京：商務(wù)印書(shū)館2003年版，第133頁(yè)。
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[③]錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，《錢(qián)賓四先生全集》第16冊(cè)，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司1998年版，第3頁(yè)。
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[④]參見(jiàn)杜維明：《試談中國(guó)哲學(xué)中的三個(gè)基調(diào)》，《杜維明文集》第5卷，武漢出版社2002年版，第4頁(yè)。
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[⑤]成中英：《中國(guó)哲學(xué)的四個(gè)特性》，《成中英文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社2006年版，第18-19頁(yè)。
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[⑥]參見(jiàn)湯一介：《中國(guó)哲學(xué)中和諧觀念的意義》，載《新軸心時(shí)代與中國(guó)文化的建構(gòu)》，江西人民出版社2007年版，第91頁(yè)。
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[⑦]湯一介：《論“天人合一”》，《湯一介集》第5卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第58頁(yè)。
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[⑧]參見(jiàn)黃勇：《美德倫理學(xué)與道德責(zé)任：儒家論道德贊揚(yáng)與責(zé)備》，收錄《儒家思想與當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)》，人民出版社2013年，第370-384頁(yè)。
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[⑨]湯一介：《論老莊哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性》，載《儒釋道與內(nèi)在超越問(wèn)題》，江西人民出版社1991年版，1991年版，第13頁(yè)。
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[⑩]詳見(jiàn)郭齊勇：《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，《孔子研究》2010年第6期。
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[11]Shun Kwong-loi（信廣來(lái)）,Studying Confucian and ComparativeEthics:Methodological Reflections,Journalof Chinese Philosophy,Vol.36,(Aug 2009),p.456.
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[12]參見(jiàn)成中英：《中國(guó)哲學(xué)的四個(gè)特性》，第16--18頁(yè)。
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[13]鄭宗義：《從實(shí)踐的形上學(xué)到多元宗教觀——“天人合一”的現(xiàn)代重釋》，收錄《天人之際與人禽之辨》，新亞學(xué)術(shù)集刊第十七期2001年，第65頁(yè)。
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[14]參考熊十力：《讀經(jīng)示要》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年，第225-253頁(yè)。
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[15]永瑢等撰：《四庫(kù)全書(shū)總目》卷1《易類(lèi)敘》，中華書(shū)局1965年，第1頁(yè)。
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[16]張舜徽：《四庫(kù)提要敘講疏》，學(xué)生書(shū)局2002年，第12頁(yè)。
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[17]章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書(shū)局1985年，第635頁(yè)。
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[18]唐明邦主編：《周易評(píng)注》，中華書(shū)局2009年，第11頁(yè)。
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[19]沈清松：《中國(guó)哲學(xué)文本的詮釋與英譯》，《中國(guó)哲學(xué)與文化（第二輯）》，廣西師范大學(xué)出版社2007年，第74頁(yè)。
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[20]參見(jiàn)賀麟：《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年版，第177—184頁(yè)。
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[21]參考Yong Huang（黃勇）,Two Dilemmas of Virtue Ethics andHow Zhu Xi’s Neo-Confucian Avoids them,Journalof Philosophical Research,Vol.36,(2011),pp.247-281.
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[22]陳嘉明等著：《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》，人民出版社，2001年12月第1版，第3頁(yè)。
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[23][德]哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，南京：譯林出版社，2004年，第22頁(yè)。
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[24]羅榮渠：《現(xiàn)代化新論》，北京大學(xué)出版社，1993年10月第1版，第39頁(yè)。
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[25][德]特洛爾奇：《現(xiàn)代精神的本質(zhì)》，《基督教理論與現(xiàn)代》，北京：華夏出版社，2004年，第62頁(yè)。
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[26][英]吉登斯著；田禾譯：《現(xiàn)代性的后果》，南京：譯林出版社，2000年，第1頁(yè)。
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[27][英]鮑曼著，洪濤譯：《立法者與闡釋者：論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識(shí)分子》，上海人民出版社，2000年，第106頁(yè)。
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[28][英]鮑曼著；楊渝東，史建華譯：《現(xiàn)代性與大屠殺》，南京：譯林出版社，2002年，第225頁(yè)。
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[29]劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論:現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國(guó)》，上海：三聯(lián)書(shū)店，1998年，第2頁(yè)。
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[30]劉小楓編：《基督教理論與現(xiàn)代》導(dǎo)言，北京：華夏出版社，2004年，第24-26頁(yè)。
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[31][德]特洛爾奇：《現(xiàn)代精神的本質(zhì)》，第62頁(yè)。
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[32]王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》卷2《答聶文蔚》，《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，2011年，第95頁(yè)。
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[33][美]杜維明：《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第40頁(yè)。
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[34]詳見(jiàn)徐遠(yuǎn)和：《儒家思想與東亞社會(huì)發(fā)展模式》，桂林：廣西人民出版社2002年版，第27-47頁(yè)。
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[35][美]亨廷頓：《導(dǎo)致變化的變化：現(xiàn)代化，發(fā)展和政治》，《比較現(xiàn)代化》，上海譯文出版社，1996年，第56頁(yè)。
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[36]羅榮渠：《現(xiàn)代化新論》，北京大學(xué)出版社，1993年10月第1版，第38頁(yè)。
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[37][美]杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，上海三聯(lián)書(shū)店，2013年8月第1版，第123頁(yè)。
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[38]唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1975年，第896頁(yè)。
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[39]李明輝：《當(dāng)代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第134頁(yè)
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[40][美]米都斯著，李寶恒譯：《增長(zhǎng)的極限——羅馬俱樂(lè)部關(guān)于人類(lèi)困境的研究報(bào)告》，成都：四川人民出版社，1983年。
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[41]葉平：《回歸自然：新世紀(jì)的生態(tài)倫理》，福建人民出版社2004年版，第66頁(yè)。
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[42][德]馬克思·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年第1版，第74頁(yè)。
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[43]曾建平：《環(huán)境正義----發(fā)展中國(guó)家環(huán)境倫理問(wèn)題探究》，山東人民出版社2007年版，第28-32頁(yè)。
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[44]孔穎達(dá)：《禮記正義》卷37《樂(lè)記》，北京：中華書(shū)局，1980年，第1529頁(yè)上。
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[45]孔穎達(dá)：《禮記正義》卷23《禮器》，第1431頁(yè)上。
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[46]姚新中：《現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)視野下的儒家生態(tài)觀》，載龐元正主編：《全球化背景下的環(huán)境與發(fā)展》，北京：當(dāng)代世界出版社，2005年版，第195頁(yè)。
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[47]蒙培元：《人與自然----中國(guó)哲學(xué)生態(tài)觀》，北京：人民出版社，2004年，第57-58頁(yè)。
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[48]參見(jiàn)崔濤、郭齊勇：《先秦儒家生態(tài)倫理思想探討》，載鄧正來(lái)主編：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)輯刋》2010年6月夏季卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年7月。
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[49][以]艾森斯塔特著，曠新年譯：《反思現(xiàn)代性》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年，第438頁(yè)。
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[50]大衛(wèi)·哈維：《時(shí)空之間——關(guān)于地理學(xué)想象的反思》，《現(xiàn)代性與空間的生產(chǎn)》，上海教育出版社，2003年，第377頁(yè)。
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[51]梁?jiǎn)⒊骸墩螌W(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(shuō)》，《飲冰室合集》第2冊(cè)《文集之十三》，北京：中華書(shū)局，1989年，第81頁(yè)。
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[52]事實(shí)上，中國(guó)自宋以來(lái)便已形成文化認(rèn)同、歷史傳統(tǒng)和生活倫理的同一性，以及明確的政治管轄空間，因此，具有文明的同一性，并未有近代以來(lái)“民族國(guó)家”重構(gòu)這一問(wèn)題。參考葛兆光：《宅茲中國(guó)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第41-44頁(yè)。
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[53]參考施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年，第62-63頁(yè)。
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[54]余英時(shí)：《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2003年，第36頁(yè)。
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[55]梁?jiǎn)⒊骸墩摴隆?，《飲冰室合集》?冊(cè)《專(zhuān)集之四》，北京：中華書(shū)局，1989年，第12頁(yè)。
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[56]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷1《語(yǔ)錄一》，上海：上海古籍出版社，1992年，第26頁(yè)。
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[57]郭齊勇：《中國(guó)儒學(xué)之精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第180頁(yè)。
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[58]余英時(shí)：《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2012年，第474頁(yè)。
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[59][美]施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年，第48頁(yè)。
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[60]夏光：《東亞現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性：從文化的角度看》，第276頁(yè)。
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[61]Gordon White：Prospects For Civil Society:ACase Study Of Xiaoshan City收入于China's Quiet Revolution:New Interactions Between State and Society，LongmanGroup United Kingdom，1994年，p195-196。轉(zhuǎn)引自夏光：《東亞現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性：從文化的角度看》，第291頁(yè)。
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[62]徐復(fù)觀：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1988年，第197頁(yè)。
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[63]朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年版，第28頁(yè)。
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[64][德]哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，南京：譯林出版社，2004年，第2頁(yè)。
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[65]參考林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第45頁(yè)。
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[66][英]吉登斯著；趙旭東，方文譯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會(huì)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年，第3，23頁(yè)。
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[67][德]哈貝馬斯：《論現(xiàn)代性》，《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1992年，第17頁(yè)。
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[68]成中英：《儒學(xué)整體倫理學(xué)與世界新文明：倫理整體化與儒學(xué)世界化》，《成中英文集》卷2，第342頁(yè)。
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[69][美]亨廷頓：《導(dǎo)致變化的變化：現(xiàn)代化，發(fā)展和政治》，《比較現(xiàn)代化》，上海譯文出版社，1996年，第44頁(yè)。
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[70][美]艾倫·布魯姆著，戰(zhàn)旭英譯：《美國(guó)精神的封閉》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，譯林出版社，2011年，第110頁(yè)。
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[71]郭齊勇：《中華人文精神的重建——以中國(guó)哲學(xué)為中心的思考》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年，第54頁(yè)。
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[72]參考余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，北京：中華書(shū)局，2014年，第35-41頁(yè)。
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[73]熊十力：《答馬格里尼》，《熊十力全集》第4卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第199頁(yè)。
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[74]蔡仁厚：《新儒家與新世紀(jì)》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局2005年版，第23-27頁(yè)。
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[75]姚才剛：《“理一分殊”與文化重建----劉述先教授訪談錄》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2001年第7期，第4頁(yè)。
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[76]劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社，2000年，第7頁(yè)。
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[77][美]麥金太爾著，萬(wàn)俊人等譯：《誰(shuí)之正義？何種合理性？》，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，1996年，第430頁(yè)。
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[78][英]霍布斯鮑姆著，顧航譯：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，南京：譯林出版社，2004年，第4頁(yè)。
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[79]蕭萐父：《活水源頭何處尋——關(guān)于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間歷史接合點(diǎn)問(wèn)題的思考》，《吹沙集》，成都：巴蜀書(shū)社，2007年，第82-83頁(yè)。
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[80]章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書(shū)局，1985年，第351頁(yè)。
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[81][德]伽達(dá)默爾：《時(shí)間距離的解釋學(xué)意蘊(yùn)》，《哲學(xué)譯叢》，1986年第3期。
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[82]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷20《別諸生》，上海：上海古籍出版社，2011年，第872頁(yè)。
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[83]陳來(lái)：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：人文主義的視界》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2009年，第35-37頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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