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朱子思想轉(zhuǎn)折的內(nèi)容、意義與問(wèn)題

——以儒家文化與中華文明的結(jié)構(gòu)關(guān)系為視角的考察

作者：陳明

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子三月初七日壬申

??????????耶穌2020年3月30日

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摘要：古代中華文明是秦漢政治制度和孔孟義理精神的有機(jī)結(jié)合。唐以后佛教、道教興起，由對(duì)人心的掌控而對(duì)儒教的文化地位及其價(jià)值主張帶來(lái)沖擊，形成韓愈、朱熹等儒家士大夫所謂“夷狄之法”與“圣人之教”的矛盾沖突。在指出牟宗三、余英時(shí)的相關(guān)研究都存在脫離這一歷史語(yǔ)境和思想主題的同時(shí)，本文從“文化政治”的視角描述、分析和評(píng)價(jià)朱子心性論和道統(tǒng)論的形成過(guò)程、邏輯關(guān)系和文化意義，認(rèn)為朱子心性論是其道統(tǒng)論的理論內(nèi)涵，道統(tǒng)論則是其心性論的功能目的。由于在作成人才、變化風(fēng)俗方面的作用，朱子的努力鞏固了儒學(xué)作為中華文明之精神結(jié)構(gòu)的地位，甚至形塑了東亞儒教文化圈，但是，也存在諸多重要理論問(wèn)題有待我們今天解決。

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關(guān)鍵詞：朱子 道統(tǒng) 心性 個(gè)體 文化政治

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緒論

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儒家思想素稱(chēng)“四書(shū)五經(jīng)”?！拔褰?jīng)”是孔子修訂的文本；“四書(shū)”的系統(tǒng)則出自朱子之手。錢(qián)穆說(shuō)的“中國(guó)歷史上，前古有孔子，后古有朱子”，[1]其實(shí)也是長(zhǎng)期以來(lái)社會(huì)和學(xué)界的共識(shí)。但是，牟宗三從其所謂宋明儒學(xué)“三系說(shuō)”出發(fā)，認(rèn)為朱子思想在儒家傳統(tǒng)中并非正脈，而屬于“別子為宗”。[2]錢(qián)氏治史，是在國(guó)勢(shì)危殆中，帶著“溫情與敬意”“為故國(guó)招魂”，自然聚焦于精華演繹以“發(fā)潛德之幽光”。牟氏作為哲學(xué)家，是在西方文化壓力下，試圖為儒家思想建構(gòu)一個(gè)哲學(xué)形態(tài)的知識(shí)系統(tǒng)，以儒學(xué)的知識(shí)合法性證成其價(jià)值合法性，因此傾向于將儒家思想視為一個(gè)整體，對(duì)各種學(xué)術(shù)流派的邏輯理路及其結(jié)構(gòu)關(guān)系加以分疏，而不能不從判教視角對(duì)朱子心性論定性判分。

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另一個(gè)有影響的研究是余英時(shí)的《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》。[3]書(shū)中一方面批評(píng)牟氏將“道體”抽象化，忽視“道學(xué)家與他們的實(shí)際生活方式之間的關(guān)聯(lián)”，另一方面則將“道體”問(wèn)題政治化，并將其納入“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”兩相對(duì)峙的預(yù)設(shè)中加以闡釋評(píng)估。這顯然是一種現(xiàn)代性視域下基于自由主義之問(wèn)題意識(shí)與價(jià)值立場(chǎng)的政治哲學(xué)研究，即根據(jù)儒學(xué)與現(xiàn)代性的相關(guān)性對(duì)儒學(xué)（以及整個(gè)文化傳統(tǒng)）之價(jià)值合法性進(jìn)行評(píng)判。[4]

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《朱熹的歷史世界》

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這些觀點(diǎn)及其所屬之研究范式反映著研究者本人的生活處境與問(wèn)題意識(shí)，自有其思想史、學(xué)術(shù)史意義與價(jià)值在。但是，它們均不同程度地存在脫離朱子思想文本之真實(shí)語(yǔ)境，忽視儒學(xué)首先是作為一種思想和信仰的體系存在于中華文明系統(tǒng)之內(nèi)，以?xún)r(jià)值和意義的提供者構(gòu)成其內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)，并在這一功能作用的提供過(guò)程中適時(shí)更新其話語(yǔ)論述的整體屬性與特征。以此為出發(fā)點(diǎn)，則我們對(duì)牟宗三的研究可以且應(yīng)該如此追問(wèn)：“別子為宗”何以成為可能？難道不是因?yàn)樗_實(shí)解決回應(yīng)了某種屬于朱子的時(shí)代課題？對(duì)余英時(shí)，我們同樣可以且應(yīng)該如此追問(wèn)：朱子的“四書(shū)系統(tǒng)”及其“道統(tǒng)論”果真是指向“政統(tǒng)”的政治哲學(xué)理論么？其所建構(gòu)的道統(tǒng)論及其與佛道二教在心性控制和文化權(quán)重上展開(kāi)的論辯爭(zhēng)奪，以“文化的政治”命名定性豈不更加符合當(dāng)時(shí)的歷史實(shí)際也更加符合朱子本人意志及其思想的品質(zhì)屬性？[5]

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本文即擬從這一文化-文明的視角，以儒教與中國(guó)社會(huì)和政治這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)系[6]自唐代開(kāi)始受到佛老二教沖擊，歷代儒生奮起衛(wèi)道為廣闊背景，正面闡述朱子是如何在這一文化政治的脈絡(luò)里工作，[7]維護(hù)儒教文化與中華文明固有的內(nèi)在聯(lián)系及其文化權(quán)力，最終建立起其個(gè)體心性論及相關(guān)之道統(tǒng)論的思想體系——這種理解應(yīng)該才是基礎(chǔ)性的和根本性的。

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一、中和舊說(shuō)：未發(fā)為性走出道南

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佛教作為一種基于個(gè)體生命體驗(yàn)的宗教，其傳入中土對(duì)國(guó)人關(guān)于生命和世界的理解以及思維方式與能力的深化拓展貢獻(xiàn)良多，但那種“空”的哲學(xué)對(duì)于中國(guó)社會(huì)和文化的基本價(jià)值和信念具有解構(gòu)作用也是不言而喻的。所以，當(dāng)它由一種個(gè)人安身立命方案通過(guò)眾多個(gè)體行為呈現(xiàn)為社會(huì)現(xiàn)象和思潮，動(dòng)搖瓦解政治秩序和文化認(rèn)同的根基，就不能不與儒家所代表的社會(huì)主流價(jià)值發(fā)生沖突。這也正是韓愈以來(lái)儒家士大夫反佛的原因和要害所在。

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唐宋變革，門(mén)閥世族衰落，個(gè)體成為社會(huì)主要構(gòu)成單位，中國(guó)化的佛教禪宗在社會(huì)廣泛傳播。韓愈指出儒佛之間乃“夷狄之法”與“圣人之教”的對(duì)立關(guān)系，儒教如果不能有以應(yīng)對(duì)，結(jié)果就將是中國(guó)的夷狄化。[8]他的對(duì)策就是揭橥儒家仁義之幟，建立儒家道統(tǒng)，宣示堯舜、禹、湯、文、武、周、孔代代相傳之道才是中華文化正脈所在。韓愈學(xué)生李翱撰寫(xiě)《復(fù)性書(shū)》，進(jìn)一步完善韓愈的主張。此后，從孫復(fù)、石介、歐陽(yáng)修、李覯、張載到程顥、程頤、胡宏，排佛成為儒門(mén)共識(shí)，并且都是從“公共領(lǐng)域”而非“私人生活”立論。其中歐陽(yáng)修所撰《本論》認(rèn)為佛教之所以興盛原因是社會(huì)政治不夠清明，而不是儒門(mén)理論不夠完善：“佛所以為吾患者，乘其（三代政教）闕廢之時(shí)而來(lái)。補(bǔ)其闕，修其廢，使王政明而禮義充，則雖有佛無(wú)所施于吾民矣”；他的結(jié)論是，“修其本以勝之”。

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韓愈（768-824）

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這就是朱子真正的歷史和思想的世界：[9]韓愈的道統(tǒng)觀念，李翱的心性論題和歐陽(yáng)修的政治關(guān)注成為他思考的起點(diǎn)、工作的范圍和理論建構(gòu)的目標(biāo)。到乾道三十二年，朱子三十三歲的時(shí)候，他在上孝宗皇帝的“壬午封事”中正式將佛老判定為“政事不修，夷狄不攘”這一時(shí)代困局的原因，并將其視為自己思想上的對(duì)手。[10]借用歐陽(yáng)修“修其本以勝之”的話，朱子的“本”乃是“心性”而非“政教”。[11]

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有趣的是，這一工作竟是從自我反思、內(nèi)部清理而次第展開(kāi)逐步深化并最終完成。因?yàn)椴粌H朱子自己早年醉心佛老，同時(shí)，點(diǎn)撥他逃佛歸儒的延平先生李侗自己所屬之道南學(xué)派其工夫論亦深受禪宗影響?！堆悠叫袪睢吩疲海ɡ疃保爸v誦之余，危坐終日，以驗(yàn)乎喜、怒、哀、樂(lè)未發(fā)之前氣象為如何，而求所謂‘中’者。”[12]朱子對(duì)老師的這些學(xué)問(wèn)路數(shù)并不認(rèn)同契合。[13]所以，當(dāng)他覺(jué)得“圣賢言語(yǔ)漸漸有味，釋氏之說(shuō)罅漏百出”，尤其現(xiàn)實(shí)中看到佛老虛無(wú)寂滅之言對(duì)孝宗皇帝心性的影響，使他得出與歐陽(yáng)修不同的結(jié)論，不是政教不立導(dǎo)致佛老泛濫，而是人之心術(shù)被佛老掌控導(dǎo)致政教不修、夷狄不攘。所以，當(dāng)務(wù)之急是批駁佛教的心性論，建立儒教的心性論，奪回對(duì)人尤其是人主、士大夫的心術(shù)主導(dǎo)權(quán)。

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如果說(shuō)三十五歲編成的《困學(xué)恐聞》是朱子對(duì)自己“出入釋老者十余年”的自我反思，[14]那么，翌年所撰之《雜學(xué)辨》則是“斥當(dāng)代諸儒雜于佛老”（四庫(kù)館臣語(yǔ)）的系統(tǒng)批判。[15]“破”是為了“立”，而從李侗那里所學(xué)的道南學(xué)派思想及其工夫論，不僅無(wú)法導(dǎo)向心中的目標(biāo)，甚至其本身就是必須先予以走出的牢籠桎梏。走出道南，成為“破”的高潮或“立”的起點(diǎn)。

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李侗（1093一1163）

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他在給張栻的信中質(zhì)疑自己老師李侗的老師楊龜山，“龜山所謂‘學(xué)者于喜、怒、哀、樂(lè)未發(fā)之際，以心驗(yàn)之，則‘中’之體自見(jiàn)’亦未為盡善。……只云‘寂然不動(dòng)之體’，又不知如何？”此外，對(duì)其“存養(yǎng)未發(fā)之時(shí)”、“當(dāng)中之時(shí)，耳目無(wú)所見(jiàn)聞”之類(lèi)的說(shuō)法，他也難以接受。因?yàn)?，道南學(xué)派以“心之動(dòng)靜”即心之活動(dòng)與沉寂的不同狀態(tài)來(lái)解釋《中庸》文本中的“已發(fā)”與“未發(fā)”，[16]以及由此而來(lái)的所謂“靜中體驗(yàn)未發(fā)”工夫路數(shù)，實(shí)際是以心之功能觀心之狀態(tài)。而當(dāng)個(gè)體之心成為“對(duì)象”，實(shí)際也就是把心當(dāng)成了“本體”。這正是佛教“心生萬(wàn)法”的翻版。

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如此，則不僅《中庸》文本中作為“已發(fā)”、“未發(fā)”之基礎(chǔ)與前提的“天命之謂性”以及作為生命存在形式的“情”（喜、怒、哀、樂(lè)），以及作為價(jià)值尺度的“節(jié)”，都被切除排除；世界萬(wàn)象也淪為一心所轉(zhuǎn)之幻覺(jué)——失卻源頭活水的所謂心之本身自然更是枯井一眼毫無(wú)生機(jī)。這正是朱子所抨擊的“虛無(wú)寂滅”之教的癥候，又如何能夠據(jù)以“正心誠(chéng)意”，證成儒家君子而與佛老分庭抗禮爭(zhēng)奪文化主導(dǎo)權(quán)？

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他的困惑與不滿(mǎn)張栻能懂，因?yàn)閺垨虻睦蠋熀旰宸鍖?duì)楊龜山的這一理論曾做出分析批評(píng)。他們二人這一時(shí)段的通信不僅頻繁，而且篇幅極長(zhǎng)，可見(jiàn)心理興奮與思維活躍。早在1164年與張栻的船艙晤談，以及從張栻處獲贈(zèng)五峰《知言》對(duì)“日用處操存察辨”的重視，已經(jīng)促使朱子由專(zhuān)注“未發(fā)”之內(nèi)心向“已發(fā)之倫常日用”的轉(zhuǎn)換。[17]而打通“未發(fā)”之內(nèi)與“已發(fā)”之外，則意味著對(duì)于心性關(guān)系的重新思考和安排。

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《胡宏集》

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五峰強(qiáng)調(diào)，“心性二字，乃道義淵源……然后由所持循矣”。就是說(shuō)心與性雖屬于一己之身，卻上與“本體”相接，下與生活世界想通。所以，他斷言，“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”，“恐說(shuō)‘寂然不動(dòng)’未得?！盵18]朱子后來(lái)自述五峰此說(shuō)“與己意相合”，“用是益自信”。他在給張栻的信中說(shuō)，

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“通天下只是一個(gè)天機(jī)活物，流行發(fā)用，無(wú)間容息。據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也?！艄?jiàn)得分明，則天性人心，未發(fā)已發(fā)，渾然一致，更無(wú)別物。由是而克己居敬，以終其業(yè)……《中庸》之書(shū)，要當(dāng)以是為主?！盵19]

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“已發(fā)者人心，未發(fā)者皆其性”，就是著名的“中和丙戌之悟”或曰“中和舊說(shuō)”的主要內(nèi)容。這一階段性成果帶來(lái)的興奮，體現(xiàn)在與友人書(shū)中小詩(shī)里：“半畝方塘一鑒開(kāi)，天光云影共徘徊。問(wèn)渠那得清如許？為有源頭活水來(lái)?！?o:p>

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這與五峰說(shuō)法幾乎完全一致。有人如錢(qián)穆認(rèn)為朱子此說(shuō)得自湖湘，[20]也有論者否認(rèn)朱子受五峰影響。[21]前者似乎成立，因?yàn)楸硎鲆粯佣宸鍟r(shí)間在先。但細(xì)究后者也有道理，因?yàn)橹熳又f(shuō)與五峰之說(shuō)字面意義雖一致，深層邏輯卻并不相同，意義旨?xì)w更是完全不一樣。表層意義一致：首先，均主張“未發(fā)為性，已發(fā)為心”，二者間存在縱向的“隱”與“顯”之內(nèi)在關(guān)系；其次，都反對(duì)龜山以心之動(dòng)靜即心之活動(dòng)與沉寂的狀態(tài)言已發(fā)未發(fā)；最后，都區(qū)分心與性，以性與某種本體勾連，對(duì)心則主要作功能性理解。深層邏輯不同：五峰論述的理論基礎(chǔ)是《易傳》的“感而遂通天下之故”，有一個(gè)“天”的大前提；其所謂性，是“天地之大德曰生”的生生之德，目標(biāo)所向，是如何“盡性”，即通過(guò)心的作用將生命潛在的可能性轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)性，“成己成物”、“立天下之大業(yè)”——與“性”相對(duì)應(yīng)的概念是“物”，[22]所討論的是人與世界的實(shí)踐性關(guān)系，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出心性論范圍。而朱子論述的基礎(chǔ)乃是《大學(xué)》的“正心誠(chéng)意”，完全是基于個(gè)體心性的修養(yǎng)論（或者說(shuō)，本體論內(nèi)容被徹底內(nèi)在化收攝于一心之內(nèi)）；其所謂性，是伊川處“中者（“未發(fā)”）所以狀性之體段”，[23]關(guān)注的問(wèn)題則是“心術(shù)之正”即人性的規(guī)訓(xùn)、德性的呈現(xiàn)、人格的完成。此外，二者雖同樣注重心的功能作用，但五峰處“心以成性”的心是一種富于能動(dòng)性、積極性的工具性存在；[24]而朱子這里，對(duì)心尚無(wú)明確論述，雖然“克己居敬”一語(yǔ)作為朱子立論的目的目標(biāo)多少暗示了其可能的意蘊(yùn)內(nèi)涵，“為有源頭活水來(lái)”也透露出某種對(duì)“性”的隱隱直覺(jué)，但畢竟均語(yǔ)焉不詳——直到三年后“中和新說(shuō)”形成，在“性”的內(nèi)涵得到相對(duì)厘定，“心”才在“心統(tǒng)性情”的架構(gòu)里成為工夫樞紐，修煉對(duì)象。

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如果說(shuō)，五峰的“未發(fā)為性，已發(fā)為心”是在《易傳》的天人關(guān)系架構(gòu)里而為言，那么朱子基于《中庸》“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”而提出的“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”主要是在經(jīng)典詮釋學(xué)論域里提出的文本理解，與道南學(xué)派的工夫論緊密勾連。而工夫論顯然是一種個(gè)體心性論視角。所謂個(gè)體論心性論視角，首先是以個(gè)體為對(duì)象和范圍，論域上既區(qū)別于天與人，也區(qū)別于人與物（事）、人與行（活動(dòng)）。所謂心性，則是指其個(gè)體內(nèi)心中內(nèi)化之心與自在之心的關(guān)系作用，常常表現(xiàn)為人格修養(yǎng)論。

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引入牟宗三先生的“三系說(shuō)”，或許有助從整體上理解這種差異。胡五峰、劉蕺山一系，從《易傳》、《中庸》入手而回歸于《論語(yǔ)》、《孟子》，在哲學(xué)上（工夫論或認(rèn)識(shí)論）走縱向的“逆覺(jué)體證”（以由天向人為前提，自人回歸于天）的路子；陸象山、王陽(yáng)明一系，以《論語(yǔ)》、《孟子》統(tǒng)攝《易傳》、《中庸》而以《論語(yǔ)》、《孟子》為主，哲學(xué)上（工夫論或認(rèn)識(shí)論）也是走“逆覺(jué)體證”之路；伊川與朱子一系，以《大學(xué)》為主，結(jié)合《易傳》、《中庸》，在哲學(xué)上（工夫論或認(rèn)識(shí)論）走橫向的“順取之路”（在人與物的外部關(guān)系里，感知、認(rèn)識(shí)世界萬(wàn)物進(jìn)而達(dá)成對(duì)本體的把握）。[25]五峰說(shuō)，“知《易》，知《春秋》，然后知經(jīng)綸之業(yè)?！盵26]伊川則認(rèn)為，“《論》、《孟》既治，則六經(jīng)可不治而明?！盵27]而朱子，從一開(kāi)始，就是以《大學(xué)》的“正心誠(chéng)意”為心性論建構(gòu)的起點(diǎn)和目標(biāo)——其實(shí)，韓愈的《原道》一開(kāi)始就已經(jīng)揭示出這乃是儒佛沖突的關(guān)鍵所在。

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凡此種種，說(shuō)明兩點(diǎn)：一，朱子與五峰的交集只是有著不同理論背景和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的兩位思想者的奇妙相遇，談不上知識(shí)產(chǎn)權(quán)的關(guān)系——朱子只是暫借此一葦渡江走出道南舊境，言辭下的意義相去甚遠(yuǎn)；二，朱子自身的思想尚處生長(zhǎng)之初級(jí)階段，“破”而未“立”，有待成熟。至于五峰、張栻?qū)χ熳拥挠绊懽饔茫瑒t主要體現(xiàn)在對(duì)心之功能化理解而否定道南工夫論的以心觀心，由此而有由內(nèi)省（神秘靜坐）向外觀（經(jīng)驗(yàn)察識(shí)）的轉(zhuǎn)化。至于“未發(fā)為性，已發(fā)為心”本身，倒未必成為重點(diǎn)?！拔窗l(fā)為性，已發(fā)為心”在伊川處已有某種端倪，朱子應(yīng)早有所聞。其意義內(nèi)涵，在湖湘學(xué)派具有中堅(jiān)支撐的地位和意義，但對(duì)早已在心中將佛老理論鎖定為思想對(duì)手，志在于心性領(lǐng)域與其全面對(duì)決的朱子來(lái)說(shuō)，首當(dāng)其沖的就是如何處理橫亙?cè)谧约呵懊娴牡滥蠈W(xué)派工夫論。

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“已發(fā)為心”，道南學(xué)派之工夫論原本就包含此意。所以，“未發(fā)為（心之）寂”如何否定替代才是朱子工作的關(guān)鍵所在。伊川的“中者狀性之體段”顯然不如五峰的明確否定來(lái)得直截了當(dāng)。但五峰本于《易傳》的生生之德，其與經(jīng)驗(yàn)世界的貫通也是向著圣賢之業(yè)之實(shí)施絕塵而去，完全沒(méi)有朱子念茲在茲的心性論關(guān)切。[28]這些差異注定了一旦其思想成熟成型，他與湖湘學(xué)派不僅必然分道揚(yáng)鑣而且一定針?shù)h相對(duì)水火難容。

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二、中和新說(shuō)：已發(fā)為情超越湖湘

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《朱子語(yǔ)類(lèi)》載朱子語(yǔ)云“湖湘學(xué)者皆崇尚胡子《知言》”。這應(yīng)該是他在形成“中和舊說(shuō)”后的第二年前往長(zhǎng)沙岳麓書(shū)院與張栻進(jìn)一步切磋時(shí)，對(duì)張栻及門(mén)下諸生的整體印象。所以，如果說(shuō)朱張會(huì)講是朱子完成由“中和舊說(shuō)”向“中和新說(shuō)”轉(zhuǎn)化的催化劑，那么，主要的一點(diǎn)就是朱子終于意識(shí)到其致思理路與追求目標(biāo)與五峰之學(xué)的差異性。

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張栻（1133-1180）

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于是，重讀二程的他頓覺(jué)“凍解冰釋”：“乃知前日之說(shuō)，雖于心性之實(shí)未始有差，而未發(fā)、已發(fā)命名未當(dāng)，且于日用之際欠缺本領(lǐng)一段工夫?！弊x到這層意思，朱子自謂“凍解冰釋?zhuān)缓笾樾灾救唬ベt之微旨?！盵29]隨后，在《與湖南諸公論中和第一書(shū)》進(jìn)一步申說(shuō)：

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“按《文集》、《遺書(shū)》，似皆以思慮未萌、事務(wù)未至之時(shí)，為喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)。當(dāng)此之時(shí)，即是此心寂然不動(dòng)之體，而天命之性，全體具焉。以其無(wú)過(guò)無(wú)不及、不偏不倚，故謂之‘中’。及感而遂通天下之故，則喜、怒、哀、樂(lè)之情發(fā)焉，而心之用可見(jiàn)。以其無(wú)不中節(jié)，無(wú)所乖戾，故謂之‘和’?！盵30]

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“性之靜也而不能不動(dòng)，情之動(dòng)也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未嘗相離也?！毕鄬?duì)于“中和舊說(shuō)”的“無(wú)甚綱領(lǐng)”，現(xiàn)在“以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊矣！”[31]

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這就是“中和新說(shuō)”——“未發(fā)為性，已發(fā)為情”；性體情用，心統(tǒng)性情。

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表面看似乎是回到了伊川，其實(shí)不是。誠(chéng)然，伊川之“中”，“狀性之體段”，暗含著“性”與“心”的分離，暗含著“未發(fā)”與“已發(fā)”的貫通，但是，朱子作了重要改變或推進(jìn)。首先，區(qū)分“中”與“性”，[32]即“性”是名詞，指某種質(zhì)料（可以“體段”名之），“中”則是形容詞，指此質(zhì)料（體段）的狀態(tài)（無(wú)過(guò)無(wú)不及、不偏不倚）。[33]其次，由于“性”被質(zhì)料化，此無(wú)過(guò)無(wú)不及的“體段”就可以由“未發(fā)”之“隱”“顯”為“已發(fā)”之“情”,統(tǒng)一為一體而克服“疑為兩物之弊”?！靶泽w情用”，就是朱子發(fā)掘的“情性之本然，圣賢之微旨”。[34]最后，以“性”與“情”說(shuō)“未發(fā)”與“已發(fā)”的不同狀態(tài)之轉(zhuǎn)換，[35]是通過(guò)心這一功能性存在實(shí)現(xiàn)的；不僅如此，心還要負(fù)責(zé)對(duì)它進(jìn)行調(diào)節(jié)，使之達(dá)致“和”的狀態(tài)——“心統(tǒng)性情”的結(jié)構(gòu)義、功能義在此。

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《朱子語(yǔ)類(lèi)》黎靖德編

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如果說(shuō)體驗(yàn)未發(fā)的道南工夫論理論上可表述為“心——心”（“以心觀心”、“以心求心”）的結(jié)構(gòu)，邏輯重心在作為對(duì)象的“心”；五峰的湖湘學(xué)理論上可表述為“性——心”（“心以成性”）的結(jié)構(gòu)，[36]邏輯重心在“心”之作用，即將生命潛能的可能性轉(zhuǎn)化為生命成就的現(xiàn)實(shí)性（圣賢事業(yè)）；朱子“中和舊說(shuō)”理論上也可表述為“性——心”的結(jié)構(gòu)，雖然這否定了道南工夫論的“以心觀心”，但由于其“性”與“心”此時(shí)尚晦暗不明，邏輯重心也談不上落在哪一維度。到“中和新說(shuō)”，一切得到澄明，其理論可表述為“性——心——情”（心統(tǒng)性情）的結(jié)構(gòu)，邏輯重心跟五峰一樣是功能性的“心”，但其作用則是在顯“性”為“情”，且“節(jié)”“情”致“和”。

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于是，我們可以清楚看到：在反對(duì)道南學(xué)派以“未發(fā)”為心之寂然不動(dòng)上，朱子與五峰一致。此外，在重視“心”的功能性作用上朱子與五峰也基本一致，但由于對(duì)“性”的內(nèi)涵理解不同，五峰處心的作用是將生命的可能性（生命意志）呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性（人文世界），其實(shí)現(xiàn)意味著“則天而行”、“奉天理物”的實(shí)踐論，由此實(shí)現(xiàn)其性分而“與天地參”。朱子處則是將隱伏的“性”轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的“情”，并在這一過(guò)程中有以“節(jié)”之不失其“和”，所以體現(xiàn)為對(duì)“性”的體認(rèn)與對(duì)“情”的約束（所謂“妙性情之德”），而表現(xiàn)為工夫論（經(jīng)由“格物致知”，“今日一物、明日一物”，“一旦豁然貫通……無(wú)心之全體大用無(wú)不明矣”）。

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“涵養(yǎng)”和“察識(shí)”之先后輕重一般被認(rèn)為是朱子與湖湘學(xué)在工夫論上的區(qū)別。其實(shí)湖湘學(xué)派的察識(shí)主要乃是本體論而非工夫論意義上的，因?yàn)樗熳R(shí)的對(duì)象是“仁之體”，察識(shí)的目的是“志于大體”：“欲修身平天下者，必先知天。欲知天者，必先識(shí)心。欲識(shí)心者，必先識(shí)乾。乾者天之性情也。”[37]而“乾元統(tǒng)天，健而無(wú)息，云行雨施，萬(wàn)物生焉”。[38]用張栻的話說(shuō)就是“圣人與天地同用”。[39]相對(duì)朱子的工夫論，這顯然是一種具有信仰色彩而又充滿(mǎn)經(jīng)世致用精神的宏大敘事，所以，被專(zhuān)注心性修養(yǎng)次第的朱子批評(píng)為“不歷階級(jí)”、“失之太高”、“一例學(xué)為虛談”，[40]也就不足為奇了。

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但必須承認(rèn)朱子這樣做也自有其道理，因?yàn)榭梢哉f(shuō)“心統(tǒng)性情”一開(kāi)始就是被朱子排佛之文化政治目標(biāo)所選擇或必然達(dá)致的理論形態(tài)或目標(biāo)，即在個(gè)體論視域里，把儒教義理內(nèi)化于心，并具體落實(shí)為可操作的工夫論形式。朱子不可能不知道五峰這本于《易傳》的觀點(diǎn)所代表的乃是歷代儒學(xué)之正統(tǒng)，可是緩不濟(jì)急，現(xiàn)實(shí)的“文明沖突”需要自己這種“道學(xué)”、“理學(xué)”形式的新儒學(xué)。佛教作為滿(mǎn)足生命需求的宗教方案是個(gè)體性的、心性論的，而儒家思想庫(kù)中卻沒(méi)有相應(yīng)的產(chǎn)品類(lèi)型。《易傳》固然提供了一個(gè)整體性的世界圖景，但其中天與人的連接是經(jīng)由“大人”、“君子”之行為實(shí)現(xiàn)的，所謂“天地合德”、“自強(qiáng)不息”等。到董仲舒，天人關(guān)系被政治化，“君權(quán)神授”關(guān)乎政治權(quán)力，“王承天意以成民之性為任”倒是涉及凡人之性，但卻是德性的完成而非靈性的安頓。[41]可以說(shuō)，董仲舒與漢武帝合作，在重建起儒教與現(xiàn)實(shí)政治之連接的同時(shí)，個(gè)體視角、生命關(guān)懷被嚴(yán)重忽視和遮蔽。道教承接儒家理論中的靈魂等觀念并由此發(fā)展起來(lái)滿(mǎn)足需求，佛教傳入后也因此而得到廣泛傳播。兵來(lái)將擋，水來(lái)土掩。在各種反佛的聲浪中，朱子決定與佛老正面對(duì)抗，就不得不聚焦于個(gè)體視角下的心性論，也就不得不以“別子”的身份另端別起開(kāi)山立宗。[42]

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董仲舒（前179-前104）

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朱子思想體系雖被稱(chēng)為“至廣大，盡精微，綜羅百代”，[43]呈現(xiàn)為一個(gè)著作的體系，但其核心卻是《四書(shū)章句集注》。[44]“四書(shū)”之中，《論語(yǔ)》、《孟子》二書(shū)都是“集注”，即主要是對(duì)前人研究成果的綜合，而以伊川之說(shuō)為本。只有《大學(xué)章句》、《中庸章句》才是自己親手所撰，因此，此二書(shū)才是朱子思想體系核心。這從四本書(shū)的序言也可以看出：《論語(yǔ)集注》、《孟子集注》的序言都是在對(duì)作者生平稍作介紹之后，選取若干前人議論匯集成篇，朱子本人并無(wú)特別強(qiáng)調(diào)者?！洞髮W(xué)章句》與《中庸章句》雖均有長(zhǎng)篇序說(shuō)，但前者主要點(diǎn)出《大學(xué)》“復(fù)性”之宗旨目標(biāo)，后者則以“道統(tǒng)”為中心從歷史和理論兩個(gè)角度展開(kāi)論述。[45]此外，《大學(xué)章句》直到晚年也仍在修訂，這固然可以視為精益求精，但同樣也可以視為未盡如人意。[46]而作為對(duì)《中庸》文本之詮釋的“中和新說(shuō)”成型后，馬上就是對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》的重訂改造，然后是《大學(xué)章句》的“草創(chuàng)”（“復(fù)性”宗旨也是以二程“接胡孟子之傳”即道統(tǒng)為基礎(chǔ)），以及《伊洛淵源錄》的追溯——均以“未發(fā)為性，已發(fā)為情”為中心進(jìn)行的理論拓展和強(qiáng)化。所以，雖然朱子曾說(shuō)“治《四書(shū)》，莫先于《大學(xué)》”，[47]但這只是就為學(xué)次第而言，從體系邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，《中庸章句》才是最重要的樞要所在。

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《四書(shū)章句集注》

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《朱子年譜考異》斷定，朱子“生平學(xué)問(wèn)，大旨定于此?！盵48]陳來(lái)也將“中和新說(shuō)”視為朱子思想成熟的標(biāo)志。[49]而牟宗三所重之心性論，余英時(shí)所重之道統(tǒng)說(shuō)，亦均在《中庸章句》相關(guān)章節(jié)。

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我們認(rèn)為，朱子中和新說(shuō)，既是對(duì)道南工夫論的否定，也是與湖湘學(xué)派的超越，更是儒家治心方案的完成。它將湖湘學(xué)所代表之傳統(tǒng)儒學(xué)偏于政治且稍顯抽象的生命論，轉(zhuǎn)換為基于個(gè)體心性的性情論，由此建立起個(gè)體之人與天的連接方式，解決了儒教個(gè)體論意義上的修證踐履問(wèn)題。它不僅是諸子整個(gè)思想體系的基石，也是其歸宿：“太極一理”的本體論，是從“未發(fā)為性”出發(fā)，向上尋找形上根據(jù)的結(jié)果；“人心道心”的工夫論，則是從“已發(fā)為情”出發(fā)，向經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域落實(shí)而形成的人格完成模式。而正心術(shù)以立紀(jì)綱、建道統(tǒng)以排佛老之社會(huì)功能等，亦無(wú)不有賴(lài)于這一系統(tǒng)發(fā)揮作用實(shí)施完成。

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三、系統(tǒng)化：太極一理疏通本體

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錢(qián)穆說(shuō)：“敘述朱子思想，首先當(dāng)提出其主要之兩部分，一為其理氣論，又一為其心性論。理氣論略當(dāng)于近人所謂之宇宙論及形上學(xué)，心性論乃由宇宙論形上學(xué)落實(shí)到人生哲學(xué)上?！盵50]理氣論雖邏輯在先，實(shí)際朱子卻是先有以“中和新說(shuō)”為內(nèi)容的心性論，然后才思維向上，借道濂溪《太極圖說(shuō)》與《通書(shū)》，建立起以理氣論為內(nèi)容的本體論。[51]

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朱子在周敦頤此二書(shū)的基礎(chǔ)上編訂出《太極圖說(shuō)解》，思想內(nèi)容完全超出原作，一般認(rèn)為這體現(xiàn)的是朱子“個(gè)人對(duì)周敦頤太極思想的詮釋和評(píng)價(jià)”。[52]其實(shí)，更準(zhǔn)確的說(shuō)應(yīng)該是朱子將周敦頤原作當(dāng)作資料素材，調(diào)整結(jié)構(gòu)，修改命題，置換概念，將其作為與“中和新說(shuō)”之心性論配套的本體論論述整合，以實(shí)現(xiàn)其理學(xué)思想系統(tǒng)的建構(gòu)。[53]

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《宋史·周敦頤傳》說(shuō)周“著《太極圖》,明天理之根源，究萬(wàn)物之終始。”這是以朱子改造后的思路和成果為基礎(chǔ)的。朱子在《周子太極通書(shū)后序》寫(xiě)道，“先生之學(xué)，其妙具于《太極》一圖，《通書(shū)》之言，皆發(fā)此圖蘊(yùn)。”但實(shí)際上周著原名《通書(shū)》，兩個(gè)版本一種是“圖”附在“通書(shū)”文本之后，一種則有文無(wú)圖，是朱子將“太極圖”前置，而將作為《周易》閱讀札記性質(zhì)的《通書(shū)》視為“圖”的闡釋附屬。

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周敦頤（1017-1073）

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《易傳·系辭上》的“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦”乃是對(duì)揲筮成卦過(guò)程及其義蘊(yùn)的一種擬構(gòu)和解釋?zhuān)@種筮法本就跟古人的宇宙發(fā)生論思維和想象聯(lián)系在一起。[54]“太極”一詞在這里是作為揲筮技術(shù)或操作之一環(huán)，被確立為成卦的起點(diǎn)——全書(shū)僅此一次，但因?yàn)榘岛鴮?duì)宇宙起點(diǎn)的想象或規(guī)定，太極概念在后來(lái)的思想史中變得特別重要。追求長(zhǎng)生不死的道教，根據(jù)人的出生、發(fā)育、老死的觀察，設(shè)想或者吸食天地精華（外丹），或者將“男女構(gòu)精”之“精”由交媾外泄反轉(zhuǎn)，由“玄牝之門(mén)”或曰丹田出發(fā)逆行，煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，直至成就不死金丹（內(nèi)丹）而羽化登仙。周敦頤的“太極圖”，據(jù)黃宗炎《圖學(xué)辨惑》，就是源于著名高道陳摶的煉丹圖。[55]

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與文字相較，“圖”更接近“空框結(jié)構(gòu)”，具備較大的闡釋空間。周敦頤當(dāng)然不是以“玄牝之門(mén)”為起點(diǎn)逆向上行的丹道思維，而是按照“太極——陰陽(yáng)——五行”的順序照著自己內(nèi)心的目標(biāo)步步推進(jìn)：“五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉”。這似乎是回到了《易傳·系辭》中的宇宙生成論，但又不完全是。因?yàn)槭紫?，《易傳·系辭》的宇宙生成論是隱而不顯的，我們看到的只是筮法或其衍生形態(tài)；其次，《易傳·序卦》相似的內(nèi)容，“有天地然后萬(wàn)物生焉。……有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)”，雖也有個(gè)天地、萬(wàn)物、男女、夫婦、父子、君臣的宇宙演生序列，但這里的“男女”是抽象的，主要是就性別或性別關(guān)系而言，獨(dú)立存在的意義未獲彰顯。與“禮義”導(dǎo)向的儒教思維不同，道教的丹道修煉決定了“乾道成男，坤道成女”中的男與女卻是一種具體鮮活的個(gè)體性存在。這稱(chēng)得上是具有思想史意義的發(fā)展。朱子正需要這樣的個(gè)體落實(shí)其心性論，也需要這種形上形下一貫的關(guān)系鏈條銜接本體論與工夫論，而他也確實(shí)敏銳抓住了這一契機(jī)。他當(dāng)機(jī)立斷將《太極圖說(shuō)》置于《通書(shū)》之前，宣布：“先生之學(xué)，其妙具于太極一圖?！锻〞?shū)》之言，皆發(fā)此《圖》之蘊(yùn)”。

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《易傳》

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據(jù)洪景廬《國(guó)史·濂溪傳》所載之“太極圖說(shuō)”，首句原文為“自無(wú)極而為太極”。另一版本則是“無(wú)極而生太極”。朱子均改為“無(wú)極而太極”。這一修改帶來(lái)的第一個(gè)變化是全文由發(fā)生論（Cosmology）變成了本體論（Ontology）。“自無(wú)極而為太極”和“無(wú)極而生太極”都屬于宇宙發(fā)生論命題，“無(wú)極”為起點(diǎn)，“太極”為階段；或者“無(wú)極”為“太極”之母。朱子的“無(wú)極而太極”并“無(wú)極”于“太極”，《太極圖說(shuō)解》明確指出“非太極之外復(fù)有無(wú)極也”。

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按照朱子思想建構(gòu)的內(nèi)在目標(biāo)或要求，“太極”與“無(wú)極”的關(guān)系解決后，應(yīng)該就是“太極”與“天地”的關(guān)系的厘定、“太極”概念的義理內(nèi)涵之注入及其與人之心性的連接貫通；事實(shí)也確實(shí)如此。[56]

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周子《太極圖說(shuō)》原文“五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生也，各一其性”，一定程度包含了“太極”既是根本，同時(shí)又與“陰陽(yáng)”、“五行”甚至萬(wàn)物同在的觀念。朱子強(qiáng)化了這點(diǎn)，認(rèn)為本體之“太極”同時(shí)亦作為“性”（本質(zhì)）而月印萬(wàn)川般存在于萬(wàn)物：“五行異質(zhì)，四時(shí)異氣，而皆不能外乎陰陽(yáng)；陰陽(yáng)異位，動(dòng)靜異時(shí)，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無(wú)聲臭之可言，是性之本體然也”。《太極圖說(shuō)》中作為“無(wú)極之真”的“二五之精”，被《太極圖說(shuō)解》詮釋為“理”，質(zhì)料性的概念轉(zhuǎn)換成為精神性概念。后來(lái)的表述更清晰：“太極之義正謂理之極至耳。無(wú)極而太極，只是說(shuō)無(wú)形而有理。所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷九十四）

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《太極圖說(shuō)》

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置換概念，即對(duì)概念內(nèi)容加以改動(dòng)?！短珮O圖說(shuō)》：

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“陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生也，各一其性?！┤艘?，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。……圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！?o:p>

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朱子知道，“五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂各一其性”的性只能是“氣性”或物質(zhì)之性。但五行而至萬(wàn)物，尤其到萬(wàn)物中“得其秀而最靈”之人的時(shí)候，“五性感動(dòng)而善惡分”的“五性”，便逼近物質(zhì)之性與精神（或道德倫理）之性的分界線而處于兩可之間了。從周子文本看，善惡之分是外在的，因?yàn)槭鞘ト恕岸ㄖ灾姓柿x而主靜”才標(biāo)立出“人極”原則或方向?！锻〞?shū)·道第六》也是強(qiáng)調(diào)圣人的教化作用：“圣人之道仁義中正而已。守之貴，行之利，廓之配天地?！庇纱丝芍?，此“五性”乃是一般意義上的“人性”，也就是說(shuō)，在宋儒所謂“氣質(zhì)之性”和“義理之性”的范疇里，是沒(méi)有清晰定位或者干脆就不在這一論域之內(nèi)的。但朱子卻是將其定位為“義理之性”?！短珮O圖說(shuō)解》引有程子“四德之元，猶五常之仁”語(yǔ)，可知其將繼“五行”而來(lái)的“五性”，是以仁義禮智信為內(nèi)容，而“未發(fā)為性”的“性”就此獲得明確規(guī)定。[57]

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“人物之生，莫不有太極之道?！^天地之心，而人之極也?！弊⒁?，周子處由圣人所立之“人極”，就此而被內(nèi)化于心。至于圣、凡之別，則在于圣人“得其秀之秀者”即稟有更高的心智，因而能“全動(dòng)靜之德”；凡人則限于心智，故“常失之于動(dòng)”。細(xì)加深究，這種心智高低的不同處理實(shí)際潛藏著對(duì)心性工夫的重視以及相關(guān)操作的期待。另一方面，就像強(qiáng)化德性，弱化抽象的“生生之德”一樣，疏離《易傳》的“大人”、“君子”的精英傳統(tǒng)，弱化圣人的地位和作用，某種程度上乃是建立個(gè)體性視角論述的邏輯要求。

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如此這般之后，只要將“誠(chéng)”說(shuō)成“太極”，將“五常之性”與作為本體的“理”或“天理”的勾連貫通，其本體論、理本論及其與心性論的統(tǒng)一就可以大功告成了。

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周敦頤《通書(shū)·誠(chéng)第一》云：“誠(chéng)者，圣人之本?！笤涨?，萬(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓?，各正性命，’誠(chéng)斯立矣，純粹至善者也?！\(chéng)，五常之本，百行之源也。……元、亨，誠(chéng)之通也；利、貞，誠(chéng)之復(fù)也。……圣，誠(chéng)而已矣?！?o:p>

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朱子《通書(shū)解》如此詮釋?zhuān)骸罢\(chéng)即所謂太極也。乾者，天德之別名?！郧乐?，萬(wàn)物所取以為始者，乃實(shí)理流出，以賦于人之本?！⒑?，誠(chéng)之通也；利、貞，誠(chéng)之復(fù)也。圣人之所以圣，不過(guò)全此實(shí)理而已，即所謂‘太極’者也?！?o:p>

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“誠(chéng)”是核心概念。從周敦頤的文本看，它源于“乾元”及其創(chuàng)造過(guò)程，故可以說(shuō)與“乾元”有內(nèi)在關(guān)系。但它又隨“乾道變化，各正性命”而“立”，可見(jiàn)它又存在于具體事物之中，“誠(chéng)者圣人之本”即是佐證。對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)，最重要的是，它是“五常之本”，同時(shí)又是“賦于人之本”?！霸谔斓匮?，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一）誠(chéng)即太極，太極即理，理就內(nèi)在于個(gè)體一心，是即性理。

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朱子對(duì)佛老當(dāng)然時(shí)刻保持警惕。[58]《太極圖說(shuō)》“無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根”的說(shuō)法在《通書(shū)》也有體現(xiàn)，就是“元、亨，誠(chéng)之通也；利、貞，誠(chéng)之復(fù)也?！边@里的“通”與“復(fù)”顯然更接近道家道教的“歸根曰靜”，而迥異于《易傳》那種“終則有始”生生不息的生命氣象完全不同。[59]但朱子巧妙地以“動(dòng)”說(shuō)“通”，以“靜”說(shuō)“復(fù)”，從而將“主靜”轉(zhuǎn)換為“主敬”，將道家道教中基于個(gè)體與本體（道）的身心修煉，轉(zhuǎn)換成儒家道德的心性工夫法門(mén)，與“正心誠(chéng)意”、“致中和”以及“復(fù)性”等一氣貫通。心性論不只是“未發(fā)為性，已發(fā)為心”的理論邏輯，也是“心統(tǒng)性情”的實(shí)踐工夫。這一改造對(duì)于朱子思想系統(tǒng)的完整性至關(guān)重要。

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雖然朱子的“太極一理”并非周子原意，即使溫和的張栻也無(wú)法贊成，[60]并且，在將“理”這一經(jīng)驗(yàn)層面的概念拔擢到本體地位時(shí)，忽視了“純粹至善”的“誠(chéng)”與作為一般德目的仁義禮智信之間存在“位格”上的落差，[61]但他似乎別無(wú)選擇。要超越韓愈、歐陽(yáng)修，在心性層面與佛老分庭抗禮，就必須將儒家價(jià)值理念既絕對(duì)化又內(nèi)在化。只有這樣才能使理論獲得深刻的徹底性，給踐履者帶來(lái)深刻的心理體驗(yàn)并獲得意義上的滿(mǎn)足。如果說(shuō)生命的目標(biāo)就是從個(gè)體的特殊性出發(fā)，通過(guò)對(duì)最高存在的追求而成為具有普遍意義的自我，那么這一目標(biāo)顯然只能在個(gè)體與本體的雙向互動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)完成。

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至此，“中和新說(shuō)”已經(jīng)由文本詮釋、心性工夫，初步發(fā)展成為了徹上徹下的儒教理論系統(tǒng)。

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四、道統(tǒng)論：文化權(quán)力？政治理想？

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朱子從“未發(fā)為性，已發(fā)為情”解說(shuō)《中庸》的“致中和”，進(jìn)而將這一主題下的《中庸》視為“道統(tǒng)”之記錄與傳承的著作。于是，“中和新說(shuō)”就與道統(tǒng)的內(nèi)容，“道心惟微，人心惟危。惟精惟一，允執(zhí)厥中”的十六字心法，緊密聯(lián)系在一起。而“未發(fā)為性，已發(fā)為情”這一“己丑之悟”的獲得，在動(dòng)機(jī)、過(guò)程和目的上原本就是與朱子排距清算佛老的現(xiàn)實(shí)憂(yōu)患與使命承擔(dān)聯(lián)系在一起的。循道統(tǒng)以正心術(shù)，正心術(shù)以立紀(jì)綱，或許可以這樣理解它們之間的關(guān)系：心性論是道統(tǒng)論的內(nèi)容和基礎(chǔ)，道統(tǒng)論則是心性論之功能目標(biāo)與意義定位。

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道統(tǒng)概念在古代文本中大概有四種意義或用法。

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首先是儒家文化地位之肯定，標(biāo)示儒家義理價(jià)值在中國(guó)歷史上、現(xiàn)實(shí)中之特殊文化權(quán)重和公共影響作用，用于與佛、道教對(duì)抗。這種用法從韓愈開(kāi)始。陳寅恪指出其模仿禪宗以排佛，[62]但未點(diǎn)出其對(duì)二者矛盾沖突之政治意義與后果的揭示?！对馈分小耙牡抑ā迸c“圣人之教”對(duì)立、道統(tǒng)不保則中國(guó)將“胥而為夷”的憂(yōu)患，實(shí)際也正是其對(duì)道統(tǒng)問(wèn)題之意義及重要性的論證。韓愈的道是仁義，指儒家價(jià)值觀及相關(guān)制度，朱子的道是心性論或“十六字心法”，但對(duì)儒學(xué)作為中華文明之精神價(jià)值承擔(dān)者的肯定和維護(hù)則是一致的。

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其次是學(xué)術(shù)宗風(fēng)之標(biāo)舉，用于儒門(mén)內(nèi)部不同學(xué)派區(qū)別。文以載道，道以學(xué)存。同為儒門(mén)，不同的學(xué)派對(duì)道的理解不盡相同。夫子之后“儒分為八”，應(yīng)該即是指不同的學(xué)術(shù)宗旨及對(duì)道的不同理解認(rèn)知。朱子既以“十六字心法”為孔門(mén)要義，則對(duì)漢代以來(lái)的經(jīng)學(xué)無(wú)論哪門(mén)哪派都不以為意不以為然?！拜V之后失其傳，天下騖于俗學(xué)”，[63]《北溪字義·嚴(yán)陵講義·師友淵源》所謂之“俗學(xué)”具體所指很可能是蜀學(xué)、關(guān)學(xué)等等。蘇軾就曾編排有“孔子-孟子-韓愈-歐陽(yáng)修”的道統(tǒng)譜系。而“道學(xué)”一詞開(kāi)始乃是俗儒淺學(xué)杜撰出來(lái)“詆訕”伊洛一系學(xué)問(wèn)的貶義詞。[64]四庫(kù)館臣論《伊洛淵源錄》語(yǔ)，“宋人談道學(xué)宗派自此書(shū)始，而宋人分道學(xué)門(mén)戶(hù)亦自此書(shū)始”，可見(jiàn)一斑。

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再次是政治價(jià)值之持守，用于與政治治理及其關(guān)系描述?！稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌份d董仲舒書(shū)對(duì)策有“道之大原出于天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道”的說(shuō)法。這里的道是“王道之三綱”，這可以說(shuō)是道統(tǒng)的儒家政治哲學(xué)內(nèi)涵。與這種“以道為術(shù)”或“以術(shù)為道”的思路不一樣，明末王船山是在“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的關(guān)系里討論這層義蘊(yùn)?！蹲x通鑒論》卷十三認(rèn)為“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”（船山原文）有區(qū)別和張力，卻是將“天下以道而治，道以天子而明”為追求。并且，在東晉十六國(guó)的歷史語(yǔ)境中，有一個(gè)北方夷狄作為第三方在場(chǎng)，他要表達(dá)的意思是政統(tǒng)、道統(tǒng)均不可為“夷狄、盜賊”所竊取，則顯然有政統(tǒng)、道統(tǒng)同屬諸夏，理當(dāng)合作之期待與遺憾。朱子三次上封事，無(wú)不以勸諫君主棄佛老而歸儒教為主旨。[65]

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最后是正統(tǒng)法統(tǒng)之原則，作為治理中國(guó)的王權(quán)繼承或政權(quán)更替之正當(dāng)性、合法性判準(zhǔn)。楊維楨《宋金元三史正統(tǒng)辨》提出的“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在也”，正是道統(tǒng)意義的這一用法。他說(shuō)，“正統(tǒng)之義，立於圣人之經(jīng)，以扶萬(wàn)世之綱常。圣人之經(jīng)，《春秋》是也?！洞呵铩?，萬(wàn)代之史宗也。”他引《春秋》之義“夷狄而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”而論定元之統(tǒng)當(dāng)“繼宋而不繼遼金”，然后得以為正。他指出，堯舜禹湯的道統(tǒng)經(jīng)孔孟程朱而傳之于南（南宋），而“朱子沒(méi)，其傳及于我朝許文正公（許衡為忽必烈任命的國(guó)子祭酒）?！粍t道統(tǒng)不在遼、金而在宋，在宋而后及于我朝”?？梢?jiàn)，道統(tǒng)的第四種意義，討論的乃是正朔問(wèn)題，即不同政權(quán)之間誰(shuí)為正朔誰(shuí)為僭偽的正統(tǒng)論問(wèn)題。其與此前三種意義的關(guān)系，應(yīng)該從第一種，即圣人之教對(duì)于中華文明的重要性地位和意義出發(fā)尋繹。因?yàn)?，楊維楨立論的邏輯是，得繼道統(tǒng)之傳者得政統(tǒng)之正。這包含兩個(gè)層次的內(nèi)容：道統(tǒng)與政統(tǒng)是統(tǒng)一的；政統(tǒng)之正統(tǒng)性取決于是否繼承道統(tǒng)即認(rèn)同接納儒家價(jià)值及其禮儀制度。[66]

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《漢書(shū)》

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必須指出，道統(tǒng)概念是一個(gè)意義叢集，互相之間既有區(qū)別又有聯(lián)系：學(xué)術(shù)內(nèi)容是基礎(chǔ)，文化地位則意味著對(duì)政治、對(duì)社會(huì)的影響作用。

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朱子的道統(tǒng)意識(shí)或思考、論述可分為《伊洛淵源錄》和《中庸序》兩個(gè)階段。從他是在“中和新說(shuō)”成立之后開(kāi)始對(duì)伊洛淵源的梳理，[67]而“中和新說(shuō)”又是基于對(duì)佛老“窮性命而壞綱紀(jì)”的憂(yōu)慮否定，可知朱子此時(shí)的道統(tǒng)觀念本質(zhì)上與韓愈一致，是要維護(hù)圣人之教在中國(guó)社會(huì)中的地位或“文化主導(dǎo)權(quán)”。從《宋史》“道學(xué)傳”與“儒林傳”分立，主要來(lái)自《伊洛淵源錄》的“道學(xué)傳”可知，朱子這么做的目的是要將自己所屬的“道學(xué)”作為儒門(mén)正統(tǒng)與其它流派，甚至伊川門(mén)下龜山一系等區(qū)隔開(kāi)來(lái)。換言之，按照前面所說(shuō)道統(tǒng)的四種意義或用法，朱子這時(shí)的道統(tǒng)概念主要落在第三義項(xiàng)這一維。第一義項(xiàng)雖然也是確定無(wú)疑的存在，但卻是隱性的或尚未充分展開(kāi)。

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《伊洛淵源錄》

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如果《伊洛淵源錄》是朱子道統(tǒng)論的初級(jí)版，那么《中庸序》里的道統(tǒng)論就是其終極版。

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朱子在浙東“見(jiàn)其士習(xí)馳騖于外”，“舍六經(jīng)論孟而尊史遷，舍窮理盡性而談世變，舍治心修身而談事功”，[68]乃以各種形式加以批駁。陳亮則認(rèn)為，高祖、太宗及皇家太祖“禁暴戢亂，愛(ài)人利物”，“無(wú)一不念在斯民”。[69]《莊子·天地篇》曰“愛(ài)人利物謂之仁”。這在朱子看來(lái)就是“推尊漢唐以為與三代不異，貶抑三代以為與漢唐不殊”。[70]陳亮從事功和效果的角度立論，朱子就從道德和動(dòng)機(jī)角度反駁，是即著名的“王霸義利之辨”。這就促使朱子將自己原本只是對(duì)治佛老的心性論，新劈一個(gè)哲學(xué)或歷史哲學(xué)的論域，將世界的虛與實(shí)的問(wèn)題，[71]拓展至天下治理的公與私的問(wèn)題。他對(duì)二帝三王本質(zhì)的新闡釋路徑或結(jié)果，就是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的心法化，以及這“十六字心法”的道統(tǒng)化。

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這個(gè)過(guò)程包含三個(gè)步驟：首先，是將《論語(yǔ)·堯曰》中屬于天人關(guān)系領(lǐng)域，關(guān)于權(quán)力轉(zhuǎn)移與使用的命題“允執(zhí)其中”心性化?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦怼！薄霸蕡?zhí)其中”在這里是屬于“天之歷數(shù)在爾躬”，而“天之歷數(shù)在爾躬”的意思是“天命注定權(quán)位屬于你”，由此而來(lái)的“允執(zhí)其中”，可以有多種解釋?zhuān)瑥奈牧x來(lái)看，可執(zhí)之中，很可能是類(lèi)似于“權(quán)柄”之類(lèi)的“實(shí)物”。唐蘭根據(jù)古文中的寫(xiě)法認(rèn)為其意思是某種“徽幟”。在最近公布的清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)篇》中，“中”就可借可還。這為“實(shí)物說(shuō)”提供了新的支持。[72]

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《論語(yǔ)》張燕嬰譯注

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然后，是將《尚書(shū)·大禹謨》中屬于君民關(guān)系，關(guān)于天下治理之術(shù)的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”心性化。按照早期儒家“圣人與天地合其德”（《易傳》）、“唯天為大，唯堯則之”、（《論語(yǔ)·泰伯》）“堯舜性者也”（《孟子·盡心下》）以及“自誠(chéng)明謂之性”（《中庸》）的諸說(shuō)法，圣人應(yīng)該與“惟?！钡摹叭诵摹睕](méi)有關(guān)系，[73]因此“允執(zhí)厥中”原意應(yīng)該是指對(duì)于民眾的治理而為言，即是一種治民之術(shù)。并且，《尚書(shū)·大禹謨》中的語(yǔ)境跟《論域·堯曰》一樣，仍是“天之歷數(shù)在汝躬”。

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《尚書(shū)》

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最后，則是將此“十六字心法”與《中庸》的“中”與“和”勾連起來(lái)，完成整個(gè)思想系統(tǒng)主題的道統(tǒng)化。他在《書(shū)集傳》注釋“十六字心法”：“心者，人之知覺(jué)，主于中而應(yīng)于外者也。指其形氣者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理者而言，則謂之道心?！痹谒嗳馐轮校谝淮蔚娜晌绶馐戮蛯ⅰ洞髮W(xué)》的“格物致知”和“正心誠(chéng)意”分別與“惟精惟一”和“允執(zhí)厥中”對(duì)應(yīng)。第二次的庚子封事雖無(wú)理論色彩，但也是以“正心術(shù)”為前提。第三次的戊申封事，朱子在“臣謹(jǐn)按”附加的“小字”，其“正心術(shù)”的重點(diǎn)則已轉(zhuǎn)向《中庸》，幾可視為來(lái)年《中庸序》的底稿。[74]

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《大學(xué)中庸》王國(guó)軒譯注

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但所有這一切的基礎(chǔ)或出發(fā)點(diǎn)，乃是“未發(fā)為性，已發(fā)為情”的心性論。他在第八封通信中寫(xiě)道：

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“天理人欲之并行，或斷或續(xù)。至若論其本然之妙，則惟有天理而無(wú)人欲。是以圣人之教人，必欲盡去其人欲而復(fù)全天理也?！^‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，堯舜禹相傳之密旨也。……自孟子沒(méi)，而世不復(fù)知有此學(xué)。英雄豪杰之士，一言一行偶合于道者，蓋亦有之，而其所以為之則固未免乎利欲之私也。……此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也?！盵75]

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朱子的結(jié)論就是，堯舜三代與漢祖唐宗的問(wèn)題、王霸義利的問(wèn)題就是公與私的問(wèn)題、就是人心與道心的問(wèn)題。

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余英時(shí)敏銳注意到了朱子與陳亮討論對(duì)其道統(tǒng)論思考的影響作用。[76]但是他斷言“《中庸序》的道統(tǒng)論述是此書(shū)為底本，已可定讞”，[77]進(jìn)而從《中庸序》對(duì)道統(tǒng)與道學(xué)的區(qū)分，引申出道與治的分離，并從孔子“繼往圣開(kāi)來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯舜者”一語(yǔ)推導(dǎo)“道尊于勢(shì)（政統(tǒng)）”的結(jié)論，建立起道統(tǒng)與政統(tǒng)二相對(duì)立的論域，則顯然屬于脫離語(yǔ)境和文本以滿(mǎn)足其價(jià)值期待的過(guò)度詮釋了。

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首先，從《伊洛淵源錄》到《中庸序》雖存在變化，但卻只是思想內(nèi)容的豐富和應(yīng)用領(lǐng)域的拓展，其心性論義理主軸只有深化，從無(wú)改變。為回應(yīng)陳亮三代與漢唐的不殊不異論，朱子用人心道心概念區(qū)別二者，并在對(duì)這一組概念的使用中，將“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”從整體上心性論化，進(jìn)而將堯、舜、禹間授受的“密旨”“心法”道統(tǒng)化——出發(fā)點(diǎn)和歸宿，則都是“中和新說(shuō)”的心性論。[78]“密旨”、“心法”是就工夫論而言，“道統(tǒng)”則是就政治權(quán)威性、歷史主干性而言。

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其次，在《中庸序》里，道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系是縱向的、奠基的關(guān)系，而不是同一層次的平行或?qū)沟年P(guān)系。蔡沈《書(shū)集傳序》概括朱子的《尚書(shū)》學(xué)宗旨云：“二帝三王之治本于道，二帝三王之道，本于心。得其心，則道與治固可得而言矣?！鼻宄f(shuō)出朱子對(duì)二帝三王的理解：治以道為基礎(chǔ)，道以心為基礎(chǔ)。這很能解釋他三次上封事都以“正心術(shù)”為主題或立論前提，解釋他為什么說(shuō)“吾夫子……其功反有賢于堯舜者”。《中庸序》對(duì)這此的解釋是，夫子之學(xué)“繼往勝，開(kāi)來(lái)學(xué)”，根本推導(dǎo)不出二者分離，“道尊于勢(shì)”云云。“正心術(shù)”或許與“格君心之是非”存在一定意義交集，但區(qū)別也是明顯的，朱子是把“正心術(shù)”的“正心誠(chéng)意”作為帝王之學(xué)提供給孝宗的，用作佛老“虛無(wú)寂滅之教”的替代品或解藥。由此分離道統(tǒng)與政統(tǒng)，認(rèn)為道統(tǒng)高于政統(tǒng)，作為士大夫的理論和道德支點(diǎn)，雖然存在發(fā)展出這一理路的可能（在今天很有必要），也不難找到歷史事例支持，但根本上講卻是將朱子處“帝王之學(xué)”的工夫論曲解成為了文化精英與政治精英間的權(quán)力博弈論，而這并非儒學(xué)主流主體。

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再次，即使《中庸序》里的道統(tǒng)論如余氏所說(shuō)是出于與陳亮通信，當(dāng)它與《中庸章句》拼接，那也應(yīng)該具體分析所帶來(lái)的意義或結(jié)構(gòu)上的變化——顛覆？深化？顛覆是誰(shuí)對(duì)誰(shuí)？深化是誰(shuí)助誰(shuí)？前面的敘述顯示，顯然是一種互相發(fā)明的雙贏：道統(tǒng)以心性論為中堅(jiān)內(nèi)核——在《伊洛淵源錄》道統(tǒng)一詞更多還是分別學(xué)術(shù)宗風(fēng)的意思，心性論所包含的工夫論、價(jià)值觀由道統(tǒng)論獲得更大的權(quán)威、更高的地位。用人心與道心區(qū)別二帝三王與漢祖唐宗，使道學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)歷史整體的解釋?zhuān)粚?、舜、禹、湯、文、武、周、孔囊括進(jìn)道統(tǒng)，則使道學(xué)所代表的儒學(xué)信仰與價(jià)值與整個(gè)中華文明的內(nèi)在關(guān)聯(lián)加完整系統(tǒng)。

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可以說(shuō)，當(dāng)?shù)澜y(tǒng)成為《中庸》的主題或關(guān)鍵詞，[79]朱子不僅使其對(duì)抗佛老的心性論初衷得到實(shí)現(xiàn)，也使其《四書(shū)章句集注》超越一般注疏之學(xué)，一躍成為唐宋變革后之中國(guó)社會(huì)、中華文明的主干性文化系統(tǒng)或精神結(jié)構(gòu)，甚至傳播海外形塑了東亞儒教文化圈。[80]這是一個(gè)足以與董仲舒的工作相提并論的儒家思想成就，要知道宋孝宗的《三教論》已經(jīng)將修心、養(yǎng)身的文化權(quán)力劃撥給佛教與道教，治世雖然意味著儒教仍保有更大的文化權(quán)重，但相對(duì)“獨(dú)尊儒術(shù)”兩漢，儒門(mén)早已淡泊收拾不住！

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宋孝宗（1127-1194）

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余論：兩個(gè)問(wèn)題

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問(wèn)題主要有二。

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第一，佛教心性論的功能，在于解構(gòu)世界的真實(shí)性，目的乃是解脫人生煩惱苦痛。朱子心性論的功能不是。雖然成就人格一定程度也能滿(mǎn)足生命的渴望，但太極或理，與生命的同一關(guān)系是知識(shí)性的，情感慰藉不足。這與以理代天，以太極代天有關(guān)。天的神性，生命性，以及歷史文化積淀，在朱子的操作中被切斷。[81]西方傳教士批評(píng)宋儒以“太極”、“心性”為中心的新儒學(xué)因?yàn)榻鈽?gòu)了具有情感和意志屬性的天、上帝，已經(jīng)成為與先秦儒學(xué)完全不同的東西，[82]并不是完全沒(méi)有道理或根據(jù)。

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第二，四書(shū)屬于個(gè)體論視角的人格養(yǎng)成方案，五經(jīng)則是一個(gè)天道、地道、人道三才兼?zhèn)涞耐暾到y(tǒng)。與政治制度共同支撐著中華文明的儒家文化，只有后者才有可能。由于多種原因（佛教問(wèn)題以個(gè)體為對(duì)象、二程學(xué)問(wèn)以《大學(xué)》為起點(diǎn)、南宋偏安政權(quán)格局不大心態(tài)封閉[83]等），朱子只能因病立方，以太極為本體，心性為中堅(jiān)，道統(tǒng)論為旨?xì)w，建立起這樣一個(gè)四書(shū)的系統(tǒng)，無(wú)法從“為天地立心”的高度統(tǒng)攝“立命”諸問(wèn)題，甚至也無(wú)法與五經(jīng)體系實(shí)現(xiàn)有機(jī)的銜接，造成兩個(gè)系統(tǒng)的斷裂。太極一理的本體論，與“大德曰生”的《易傳》天命信仰是無(wú)法兼容的諸神之爭(zhēng)。[84]

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所以，雖然其個(gè)體論的視角，本體論與工夫論貫通的道德修養(yǎng)論與唐宋變革后的小農(nóng)社會(huì)十分契合，在“作成人才，變化風(fēng)俗”[85]以及江南地區(qū)的開(kāi)發(fā)與整合[86]方面貢獻(xiàn)良多，從而再次確立了官方主流意識(shí)形態(tài)的地位，甚至傳播到日本、朝鮮等國(guó)家地區(qū)，形塑出一個(gè)儒教文化圈。但是，這并不意味著上述問(wèn)題就不再存在或可忽略。今天，在中國(guó)社會(huì)和歷史再一次發(fā)生重大轉(zhuǎn)變的關(guān)口，根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況和要求去加以正視解決，應(yīng)該是中華民族偉大復(fù)興的內(nèi)在要求和我們義不容辭的文化責(zé)任。

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【注釋】
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[1] 錢(qián)穆：《朱子新學(xué)案》（上冊(cè)）第1頁(yè)，成都：巴蜀書(shū)社，1986年。
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[2] 三系劃分，見(jiàn)氏著《心體與性體》第43頁(yè)，上海：上海古籍出版社，1999年?！皠e子為宗”，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)十九講》第76頁(yè)，上海：上海古籍出版社，2005年。
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[3]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2004年。
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[4] 《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》附論一：“抽離、回轉(zhuǎn)與內(nèi)圣外王——答劉述先先生”。他認(rèn)為，“政統(tǒng)具有強(qiáng)固的傳統(tǒng)性格，道統(tǒng)卻蘊(yùn)藏著濃厚的現(xiàn)代精神”；朱子提出道統(tǒng)乃是為了給“批判君權(quán)提供精神的憑借?！痹摃?shū)第59頁(yè)。
[5] 余氏《朱熹的歷史世界》用“回向三代”概括宋代政治文化，似是而非?！盎叵蛉笨芍^秦漢以降儒士大夫共同的愿望，而以?xún)蓾h為最，甚至漢武帝也曾向董仲舒詢(xún)問(wèn)：“何行而可以彰先帝之洪業(yè)，上參堯舜，下配三王？”（《漢書(shū)·武帝紀(jì)》）但用作現(xiàn)實(shí)政治批評(píng)參照的三代毋寧說(shuō)只是一個(gè)抽象概念，因?yàn)槠氐滦远Y治而無(wú)關(guān)井田分封，真正如此實(shí)踐的王莽等敗得很慘。宋代因?yàn)樘孀嬷频仍?，士大夫地位提高，?yīng)該說(shuō)“回向三代”獲得了最大的實(shí)現(xiàn)可能性，卻導(dǎo)致了士大夫?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)與皇權(quán)合作機(jī)會(huì)而展開(kāi)的朋黨之爭(zhēng)。即便如此，“得君行道”的王安石熙寧變法也是以“富國(guó)強(qiáng)兵”為導(dǎo)向，而司馬光的反對(duì)理由之一竟然是“南人不可當(dāng)政”。至于寫(xiě)出《皇王大紀(jì)論》主張恢復(fù)井田的胡宏，政治上毫無(wú)影響。
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[6] 關(guān)于這種結(jié)構(gòu)關(guān)系，參見(jiàn)筆者“帝國(guó)的政治哲學(xué)：《春秋繁露》的思想結(jié)構(gòu)與歷史意義”，《政治思想史》2019年第2期。
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[7] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十六：“禪學(xué)最害道。莊老于義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞。至禪，則又從頭將許多義理掃滅無(wú)余。以此言之，禪最為害之深者?！敝熳与m常常佛老并稱(chēng)，但實(shí)際以佛為主要論戰(zhàn)對(duì)象。
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[8] 《原道》：“古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國(guó)家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事?！褚才e夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？”韓愈已經(jīng)注意到，儒佛之爭(zhēng)的焦點(diǎn)在“正心誠(chéng)意”的心性層面。
[9] 有人統(tǒng)計(jì)，《朱子語(yǔ)類(lèi)》中，關(guān)于韓愈的議論是最多的。參見(jiàn)全華凌：“論朱熹的韓愈研究”，《船山學(xué)刊》2009年04期。朱子與韓愈的關(guān)系，矛盾糾結(jié)，大可參詳。
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[10] 《宋史·朱熹傳》：“（皇上）頗留意于老子釋氏之書(shū)……虛無(wú)寂滅，非所以貫本末而立大中。帝王之學(xué)，必先格物致知……意誠(chéng)心正，而可以應(yīng)天下之務(wù)?！?br>?
[11] 朱熹《答廖子晦》批評(píng)韓愈“只于治國(guó)平天下處用功而未嘗就其身心上講究持守”，顯然也適應(yīng)歐陽(yáng)修。
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[12] 王懋竑：《朱熹年譜》第9頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1998年。
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[13] 《朱熹年譜》第15、18頁(yè)。一種解釋是，朱子所習(xí)乃“看話禪”，道南學(xué)派之工夫論則近“默照禪”，二者風(fēng)格對(duì)立。參見(jiàn)蔣義斌：“朱子排佛與參究中和的經(jīng)過(guò)”，https://m.ptfo.net/10169/811315.html。
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[14] 見(jiàn)《困學(xué)恐聞》編序，《朱熹年譜》第26頁(yè)。
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[15] 參見(jiàn)肖湘的碩士論文《朱熹“雜學(xué)辨”研究》，http://www.doc88.com/p-6791785755877.html。
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[16] 《中庸》原文，“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”“發(fā)”為動(dòng)詞，因此“未發(fā)”、“已發(fā)”應(yīng)該是指某種東西的狀態(tài)。對(duì)“某種東西”的不同理解，意味著對(duì)人性及其基礎(chǔ)的等理論問(wèn)題的不同設(shè)定。
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[17] 束景南：《朱熹年譜長(zhǎng)編》卷上第330頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年。
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[18] 《胡宏集》“與曾吉甫書(shū)三首”，北京：中華書(shū)局，1987年。
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[19] 《答張敬夫》，《朱熹年譜》第29、30頁(yè)。
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[20] 錢(qián)穆：《朱子新學(xué)案》第264頁(yè)，北京：九州出版社，2011年。
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[21] 陳代湘：“朱熹與張栻的學(xué)術(shù)交往及相互影響”，《東南學(xué)術(shù)》2008年第6期。
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[22] 《胡宏集·釋疑孟》：“形而上者謂之性，形而下者謂之物?！?br>?
[23] 《二程集》第605頁(yè)，北京：中華書(shū)局1981。伊川亦有“凡言心者，皆指已發(fā)”之說(shuō)。必須指出的是，伊川所謂“性之體段”，除開(kāi)暗示著“未發(fā)”與“已發(fā)”的貫通性，其內(nèi)涵究竟卻是晦暗不明的，既非五峰之“道義淵源”，亦非朱子自己后來(lái)定義的“太極”“天理”。
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[24] 《胡宏集·知言》：“性之流行，心為之主?！?br>?
[25] 《心體與性體》第41、42、43頁(yè)，上海：上海古籍出版社，1999年。至于這種劃分的問(wèn)題，暫不討論。
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[26] 《胡宏集·知言》。
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[27] 朱子：《論語(yǔ)集注》序引。
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[28] 朱子批評(píng)張栻以及湖湘學(xué)子“不歷階級(jí)”、“失之太高”（《朱熹年譜》第36頁(yè)），關(guān)鍵就在這里。他批評(píng)韓愈也是基于同一邏輯：“不曾向里面省察，不曾就身上細(xì)密做工夫。只從粗處去，不見(jiàn)得原頭來(lái)處。”《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百三十七。心性論確實(shí)是他思想的重點(diǎn)與特點(diǎn)所在。
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[29] 《朱熹年譜》第39、41頁(yè)。
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[30] 《朱熹年譜》第42頁(yè)。
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[31] 《答張敬夫書(shū)》，《朱熹年譜》第43頁(yè)。
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[32] “天命之性，體段具焉，以其無(wú)過(guò)無(wú)不及故謂之中，然已是就心體流行處見(jiàn)，故直謂之‘性’則不可?！?《朱熹年譜》第39頁(yè)。
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[33] 在《太極圖解說(shuō)》中明確說(shuō)，“中之為用，以無(wú)過(guò)無(wú)不及者言之，非指所謂未發(fā)之中也?！?br>?
[34] 程氏門(mén)下龜山諸子，之所以從心之寂然不動(dòng)去體驗(yàn)“未發(fā)之中”，就是因?yàn)閮H僅從“隱”的狀態(tài)去理解作為描述“性之體段”的“中”，而沒(méi)有注意“無(wú)過(guò)無(wú)不及”的視角。
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[35] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五九：“仁是性，側(cè)隱是情，惻隱是仁發(fā)出來(lái)底端芽，如一個(gè)谷種相似?！?br>?
[36] 朱漢民：“論胡宏的性本論哲學(xué)”，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，1990年第5期。
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[37] 《知言·漢文》。
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[38] 《知言·復(fù)義》。其實(shí)這才是《大學(xué)》“格物致知”的本義。參見(jiàn)筆者《儒者之維》“王道的重建：格物致知義解”，北京：北京大學(xué)出版社，2004年。
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[39] 《張栻集·太極圖解后序》，北京：中華書(shū)局，2015年。
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[40] 《朱熹年譜》第36頁(yè)。
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[41] 《春秋繁露·深察名號(hào)》。
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[42] 這也很大程度能夠解釋為什么他要編一本《知言疑義》對(duì)五峰思想進(jìn)行系統(tǒng)批判。參見(jiàn)筆者“胡宏思想的邏輯與意義——從朱子對(duì)《知言》的批評(píng)說(shuō)起”，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2009年第6期。這篇舊文站在胡宏的角度處理朱子的批評(píng)，存在偏頗。但二人思想之分際以及朱子不假辭色的嚴(yán)厲，對(duì)本文所論仍然具有參考作用。
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[43] 全祖望：《宋元學(xué)案》卷四十八。
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[44] 《朱子行狀》：“先生著述雖多，于《語(yǔ)》、《孟》、《中庸》、《大學(xué)》尤所加意?！薄吨祆淠曜V》第522頁(yè)。
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[45] 相同之處則是反佛老，如《大學(xué)章句序》之“異端虛無(wú)寂滅之教”、《中庸章句序》之“老佛之徒出，彌近理而大亂真”。
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[46] 《答胡季隨》：“……近日讀之，一二大節(jié)目處，猶有謬誤。”《朱熹年譜》第77頁(yè)。
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[47] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十四：“治學(xué)，莫要于《四書(shū)》；治《四書(shū)》，莫先于《大學(xué)》?！?br>?
[48] 《朱熹年譜》第298頁(yè)。
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[49] 陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》第193頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年。他給出的理由是，實(shí)現(xiàn)了從追求未發(fā)體驗(yàn)的直覺(jué)主義（中和舊說(shuō)）向主敬窮理的理性主義（中和新說(shuō)）的轉(zhuǎn)變。這種哲學(xué)視角的研究揭示的是朱子思想的知識(shí)品質(zhì)，儒學(xué)內(nèi)部的研究則聚焦于其在歷史文化中的真正性質(zhì)、意義及地位。
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[50] 《朱子新學(xué)案》（上冊(cè)）第25頁(yè)，成都：巴蜀書(shū)社，1986年。
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[51] 乾道五年（1169）春“中和新說(shuō)”成立（參見(jiàn)《朱熹年譜》第41頁(yè)），《太極圖說(shuō)解》即于乾道六年初定稿。相關(guān)考證見(jiàn)束景南：《朱子大傳》第239頁(yè)。
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[52] 參見(jiàn)苗圃：“朱熹對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》版本與內(nèi)容修訂的考察”，《朱子學(xué)刊》第二十九集。
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[53] 在《太極圖解說(shuō)》中朱子自己也承認(rèn)，該書(shū)刊刻后“讀者病其分裂已甚，辯詰紛然。”朱子編輯整理了很多著作，但基本都是命以己意：《知言疑義》里的胡宏觀點(diǎn)被他從《知言》正文刪除；編《南軒文集》也拒收張栻的“太極圖解”前后兩序；章句《大學(xué)》更是增補(bǔ)經(jīng)文。有論者以“義理領(lǐng)導(dǎo)訓(xùn)詁”概括其哲學(xué)體系建構(gòu)的方法論特點(diǎn)，見(jiàn)蔡家和：“朱子哲學(xué)體系建構(gòu)方法”，《朱子學(xué)刊》第二十九集。也許這是“別子為宗”所不得不然者。
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[54] 參見(jiàn)筆者“從原始宗教到人文宗教——《易經(jīng)》到《易傳》的文化轉(zhuǎn)進(jìn)述論”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2018年04期。
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[55] （清）黃宗炎：《圖學(xué)辨惑·太極圖說(shuō)辨》，四庫(kù)全書(shū)本。
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[56] 《易傳》的宇宙生成論是“有天地然后有萬(wàn)物”，朱子則認(rèn)為：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地。有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一）朱子學(xué)生黃士毅編《眉州朱子語(yǔ)類(lèi)》時(shí)順序安排就是按照他理解的朱子思想邏輯，是即“有太極然后有天地……”參見(jiàn)鄧慶平：《朱子門(mén)人與朱子學(xué)》第72頁(yè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年。
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[57] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十：“自古圣賢相傳，只是理會(huì)一個(gè)心，心只是一個(gè)性，性只是有個(gè)仁義禮智?！?br>?
[58] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四：“濂溪言主靜，靜字只好作敬字看，故又言無(wú)欲故靜。若以為虛靜，則恐入釋老去?！?br>?
[59] 《程氏易傳》解元亨利貞也是“元者萬(wàn)物之始，亨者萬(wàn)物之長(zhǎng)，利者萬(wàn)物之遂，貞者萬(wàn)物之成?！?br>?
[60] 張栻受五峰“性本論”影響認(rèn)為“太極即性”，曾對(duì)朱子“太極即理”進(jìn)行批判。參見(jiàn)吳亞楠：“張栻、朱熹對(duì)“太極”與“性”關(guān)系的不同解讀”，《江淮論壇》2016年第1期。
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[61] 按《中庸》的說(shuō)法，“誠(chéng)者成也”，“誠(chéng)”是一種生命意志，與《易傳》“天地之大德曰生”的傳統(tǒng)相承接。茲不贅。
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[62] 陳寅?。骸罢擁n愈”，《歷史研究》1954年第2期。
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[63] 參見(jiàn)高云鵬：“蘇軾‘道統(tǒng)論’的文化史意義”，《沈陽(yáng)師范大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2009年第3期。
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[64] 見(jiàn)“戊申封事”，《朱熹年譜》第192頁(yè)。
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[65] 五四以來(lái)，論者切割二者，強(qiáng)調(diào)二者緊張，以作為將傳統(tǒng)之精華從糟粕中拯救出來(lái)的論述策略。愿望也許良好，于歷史亦非完全無(wú)據(jù)，但對(duì)于二者真實(shí)關(guān)系的把握則不能不說(shuō)是一種簡(jiǎn)單化誤讀。
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[66] 余英時(shí)這里的正統(tǒng)性問(wèn)題轉(zhuǎn)換為道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系問(wèn)題，并主要從二者的對(duì)立而非統(tǒng)一關(guān)系演繹發(fā)揮。他在《朱熹的歷史世界》第17、23頁(yè)寫(xiě)道：楊的這一道統(tǒng)觀“可以說(shuō)是理學(xué)政治思想史上一個(gè)劃時(shí)代的標(biāo)志”；朱熹重建道統(tǒng)就在于“極力抬高‘道學(xué)’的精神權(quán)威，逼使君權(quán)就范”。如此誤讀原文，錯(cuò)置語(yǔ)境，應(yīng)該是因?yàn)槠洮F(xiàn)代性意識(shí)和自由主義立場(chǎng)太過(guò)強(qiáng)勢(shì)。
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[67] 束景南認(rèn)為，對(duì)伊洛淵源的梳理，是朱子道統(tǒng)構(gòu)建之始?！吨熳哟髠鳌返?64頁(yè)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年。
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[68] 《朱熹年譜》第143頁(yè)。
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[69] 《陳亮集》第286頁(yè)，北京：中華書(shū)局，1974年。
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[70] 《陳亮集》第303頁(yè)。
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[71] “戊申封事”：“老子佛屠之說(shuō)，固有疑于圣賢者矣。然其實(shí)不同者，則此以性命為真實(shí)，而彼以性命為空虛也?！薄吨祆淠曜V》第191頁(yè)。
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[72] 參見(jiàn)葛志毅：“釋中”，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第3期。
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[73] “壬午封事”中朱子一方面說(shuō)“堯舜禹皆大圣人也，生而知之，宜無(wú)事于學(xué)矣。”另一方面又說(shuō)“雖生而知之，亦資學(xué)以成之也”，可謂用心良苦。
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[74] 《朱熹年譜》第172頁(yè)。但也有人認(rèn)為，戊申封事這段文字出自《中庸序》。果如是，則說(shuō)明《中庸序》曾有時(shí)間上早于戊申的初稿。見(jiàn)滕珙《經(jīng)濟(jì)文衡》續(xù)集卷四，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。轉(zhuǎn)引自呂欣：“宋孝宗時(shí)期朱子三封事發(fā)微”，《朱子學(xué)刊》2015年第二期。
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[75] 《陳亮集》304-306頁(yè)。
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[76] 1188年的“戊申封事”在一如既往地反對(duì)“老、佛之高”以外，又新增了對(duì)“管、商之便”的批評(píng)。這應(yīng)該是與陳亮開(kāi)展王霸義利之辨的收獲。
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[77] 《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》第22頁(yè)。
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[78] 早在“壬午封事”中，朱子即已引“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，與“格物致知”一起，作為“帝王之學(xué)”推薦給孝宗。
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[79] 道統(tǒng)一詞并非如錢(qián)穆所說(shuō)系朱子首創(chuàng)。參閱朱杰人：“二程與朱子的道統(tǒng)說(shuō)”，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》 2018年02期
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[80] 劉子?。骸吨袊?guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在》第76頁(yè)：“新儒家塑造了整個(gè)東亞的思想和價(jià)值觀?！蹦暇航K人民出版社，2012年。
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[81] 牟宗三認(rèn)為，“朱子的偉大，不在集什么大成。而在于他思想一貫，能獨(dú)劈一義理的系統(tǒng)?！眳⒁?jiàn)樂(lè)愛(ài)國(guó)：“‘集大成’還是‘別子為宗’——以馮友蘭、牟宗三、錢(qián)穆的不同表述為中心”，《社會(huì)科學(xué)家》2015年第12期。
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[82] 參見(jiàn)劉耘華：“孫璋《性理真詮》對(duì)‘太極’的解釋”，《鹽城師范學(xué)院學(xué)報(bào)·人文社會(huì)科學(xué)版》第27卷第3期，2007年6月。朱子思想體系是以心性論為起點(diǎn)和核心建構(gòu)起來(lái)的。其本體論系借助道教煉丹圖及原理由心向天逆向生成，而不是以天的絕對(duì)性為起點(diǎn)和前提，按照“天命之謂性”的次第，規(guī)定性、情及心。所以，根本上講，他這不過(guò)是對(duì)其理解的經(jīng)驗(yàn)道德的本體化操作，與儒家儒教固有的本體論論述并不匹配。但也正因如此，其整個(gè)系統(tǒng)為一人格修養(yǎng)的思想模塊，雖不足以支撐整個(gè)文明的精神結(jié)構(gòu)，卻十分便于個(gè)體修煉實(shí)踐，方便嵌入各種不同社會(huì)或文化體系。這也是它為什么能很快被忽必烈接受，很快在日本朝鮮落地生根的原因。
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[83] 劉子?。骸吨袊?guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在》第31頁(yè)：“十二世紀(jì)史學(xué)……拋開(kāi)整個(gè)帝國(guó)，將注意力放在區(qū)域研究上。”南京：江蘇人民出版社，2012年。
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[84] 茲事體大，容后再述。
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[85] 《北溪大全》卷二十三。轉(zhuǎn)引自鄧慶平《朱子門(mén)人與朱子學(xué)》第352頁(yè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年。
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[86]?科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國(guó)家與宗族》，南京：江蘇人民出版社，2010年。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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