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    德功言：您說“這一輩子不去曲阜”這句話之前，雖然我也知道這件事，但對我的震動還不是那么大，后來您一說這句話，對我的影響和震動太大了，也立即意識到這個事件的嚴重性。

 

    蔣慶：是啊，問題確實很嚴重。比如，一進曲阜，迎面而來的是耶教教堂；坐火車經(jīng)過曲阜，映入眼簾的是耶教教堂；在“孔廟”大成殿祭孔，抬頭看見的仍然是耶教教堂，這肯定是不能接受的！對于基督教，我了解的時間比較長，我翻譯的書大多與基督教有關，并且現(xiàn)在仍在閱讀基督教方面的書籍。對于基督教的學理，我力圖帶著同情與敬意去了解它、欣賞它，并且吸取它的某些合理成份來豐富儒學的義理。基督教同儒教一樣，也是一個偉大的文明。我在了解基督教的過程中，對基督教圣徒的獻身精神，對基督教開展的慈善事業(yè)，以及對基督教在人類文明史上所起的作用，都給予正面的肯定。確實，基督教作為一個悠久的偉大文明，有許多正面的東西值得我們吸取，所以，我們在文化上與宗教上不應該有那種狹隘的排外心態(tài)，而應該采取包容、尊重與欣賞的態(tài)度。基督教在現(xiàn)代，特別是在天主教中，有很多東西和儒教是相通的，都有對現(xiàn)代性進行批判反思的深厚資源，因而在某些方面兩個文明是可以相互借鑒的。但是，具體到曲阜建耶教大教堂這件事，我認為基督教做得很不妥當，缺乏對儒教最基本的尊重。如果這個教堂建在深圳，或者建在中國其它城市，就是修100米高，能容納幾萬人，我們只是羨慕而已，只能慚愧我們儒家沒有這個能力，修不了這么高這么大的講學傳道場所。但這個教堂建在曲阜，破壞了曲阜兩千多年來中國歷史長期形成的儒教圣地性質，我實在接受不了，不能不表示反對意見。

 

 

 

 

    任重：這個教堂的修建，如新華社報道所言，“見證著中國以更加開放的姿態(tài)迎接多元文明，參與全球價值觀討論。就在兩個月前，首屆尼山世界文明論壇在這里舉行，在中國首開儒家與基督教文明對話的先河。”對此，您有什么看法？

 

    蔣慶：“中國以更加開放的姿態(tài)迎接多元文明”，這句話表面上似乎很現(xiàn)代，很時髦，但這句話缺乏一個基本前提，那就是中國文明的主體地位必須先存在，或者如張祥龍先生所說必須先存在儒教文明的“活體”，才談得上“迎接多元文明”問題。中國文明的現(xiàn)狀是：經(jīng)過一百年來的歷次“徹底反傳統(tǒng)運動”，中國文明的文化生態(tài)已經(jīng)遭到了極大的破壞摧殘，現(xiàn)在正處在毀滅斷絕的邊緣。一百年來，熱愛中國文明的志士仁人在西方列強的軍事入侵、政治瓜分與文化擴張下提出了“保國保種保教”的強烈訴求，如今，國保了，種保了，但“教”沒保住，中國成了“無教之國”。對中國而言，“教”就是儒家文化，就是儒教文明，也就是中國文明。因此，我們今天的文化使命不是去進行時髦媚外的所謂“文明對話”，因為中國文明連“活體”都不存在，如何與其它活著的文明對話呢？我們今天的文化使命首先是在全球化時代保住我們中國文明的自性特質而不喪失，然后是在儒家文化百年來花果飄零后的今天靈根再植而重建“活體”。這正是一百年來熱愛中國文明的志士仁人“保教”訴求的繼續(xù)，是今日儒家文化起死回生的當務之急，亦即是今日的中國在完成“國家救亡”的歷史使命后必須完成的歷史遺留下來的“文化救亡”的歷史使命。在這種情況下，進行“多元文明對話”，“參與全球價值觀討論”，不僅顯得大而不當不知所謂，并且還掩蓋了中國文明至今仍處在毀滅斷絕邊緣的嚴酷現(xiàn)實。因此，在我看來，文明對話也好，多元文化交流也好，在當今中國都顯得不切實際。當然，文明是可以對話的，在某種意義上，文化也可以是多元的，但“文明對話”必須以相互尊重為前提，“多元文化交流”必須以文化主體性的存在或者說“文化活體”為前提，而在“尼山論壇”我們沒有看到儒家文化的主體性存在，更不用說儒家文化的“活體”了，相反，我們看到的是在“尼山論壇”的影響下曲阜的耶教堂事件表現(xiàn)了對儒家文化的極大不尊重。結果既然是這樣，那我們不禁要問：永無休止的“文明對話”與缺乏主體的“文化交流”又有什么意義呢？就曲阜建耶教堂事件而言，責任不在曲阜的基督徒，而在“尼山論壇”釋放的含混信息、有關政府不明智的錯誤決定以及個別教會領袖目無他教的自大傲慢。解鈴還須系鈴人，我希望通過《意見書》的發(fā)布，有關各方能對此事件進行深刻反省，接受《意見書》的五個要求，停止按原計劃在曲阜修興建耶教大教堂。

 

    唐文明：還有，這個教堂的修建符合不符合《文物保護法》，建堂手續(xù)是否齊全，政府都應該拿出來給大家看看。

 

    蔣慶：說得對！如果問題不解決，必要時可以考慮向聯(lián)合國“世界遺產(chǎn)保護委員會”申訴。

 

 

 

 

    任重：可是，也有人認為這是用公權力來干涉宗教信仰，想依靠政府的力量來打壓基督教而重建儒教，并且認為儒家這次不寬容，不講宗教平等，在基督教方面也有這種看法，比如中國基督教協(xié)會副總干事單渭祥牧師在全國政協(xié)民宗委舉辦的“和諧宗教”專題座談會上，談了有關山東曲阜建造教堂遭到十位儒家學者聯(lián)名反對的事件，強調宗教和諧必須以尊重和包容為前提、以交流和對話為途徑，切不能強調自身特點產(chǎn)生狹隘和排他。單牧師認為儒家學家們能為中國傳統(tǒng)文化的保護和復興表示關切這自然是值得肯定，但不能用 “此消彼長”的傳統(tǒng)思維方式去應對全球化時代的文化交流與共融。

 

    蔣慶：首先，不能口頭上講宗教和諧的尊重與包容，而實際的行動又違背宗教和諧的尊重與包容。就今次曲阜事件的起因來看，恰恰在于耶教方對儒教圣地缺乏最基本的尊重，而不在于儒家學者們“強調自身特點產(chǎn)生狹隘和排他”，因而應該反省的是中國基督教協(xié)會的教會領袖們，而不應統(tǒng)反過來責備儒家學者們對自己所崇仰的文化圣地遭到冒犯后的正當反應。并且，文化與宗教的傳播與信仰自古以來都是“此消彼長”的，這是一個再簡單不過的歷史事實，在今天的所謂全球化時代也不能例外。無庸諱言，文化與宗教之間存在著競爭，這種競爭若處理不當會帶來文化與宗教之間的沖突，這就是亨廷頓提出“文明沖突論”的原因。而要避免這種文明之間的沖突，最基本方式就是不同文明之間即不同文化與宗教之間要真誠地相互尊重，避免自己的行為對其它文明即其它文化與宗教造成傷害，這就是孔子所教導的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”，也是耶穌“愛你的鄰人”的教誨與“虛心的人與使人和睦的人有福了”的“登山寶訓”。遺憾的是，單牧師沒有去反省曲阜建大教堂是否違背了耶穌“愛你的鄰人”的教誨與“虛心的人與使人和睦的人有福了”的“登山寶訓”，也沒有去誠心了解這一事件給儒家價值的信奉者與儒教的信仰者所帶來的心理感受與情感傷害，而是把儒家學者們《意見書》的正當反應看作是應當放棄的不符合全球化時代文化交流與文化共融的“此消彼長”的“傳統(tǒng)思維方式”。單牧師這一對曲阜事件的指責性回應我們很難接受，因為這一回應沒有任何自我反省的成份，體現(xiàn)的仍然是某種不尊重其他文化與宗教的自大與傲慢，而不像某些基督教信徒真誠地認為在曲阜這一特殊地方建如此的大教堂確實不恰當。但話又說回來，以批評“此消彼長”的傳統(tǒng)思維方式來為全球化時代的文化交流與文化共融尋找理據(jù)的做法，在我看來是極其虛偽的，因為我們知道百年來基督教在中國傳教的目的用基督教自己的話來說就是“到東方去，收獲靈魂”，“收獲靈魂”就是用西方的基督教信仰改變中國的傳統(tǒng)儒教信仰。當中國在政治上追求獨立而民族覺醒后，基督教在中國的傳教改變了策略，提出了“中華歸主”的口號。所謂“中華歸主”，就是“中國歸中國人，中國人歸基督”，而“中國人歸基督”就是基督教在中國傳教的最終目的。可見，在中國“收獲靈魂”而實現(xiàn)“中華歸主”的最終傳教目的，肯定意味著中西文化與宗教之間競爭關系的“此消彼長”。這是不能回避的事實，也是不應該回避的事實，有意回避這一事實除虛偽外，就是在掩蓋基督教非常重要的一個根本特質——基督教是一“傳教的宗教”，即基督教把傳教（傳福音）當作最根本的生命信仰與信徒義務，而“傳教的宗教”帶來的結果必然是文化與宗教之間競爭關系的“此消彼長”。因此，在這種“此消彼長”的競爭關系中，平面化的文化交流只是表面的和諧現(xiàn)象，浪漫性的文化共融只是在掩蓋外來強勢宗教的霸道性擴張，如果我們不認清中西文化與宗教之間存在著“此消彼長”的長期競爭性關系這一基本事實，而被虛幻的“文明對話”與表面的“文化交流”蒙住了雙眼，結果可能不是一廂情愿的“文明和諧”與“宗教和諧”，而是更大的“文明沖突”與“宗教沖突”。這是因為：一國之內如果缺乏強大的本土文化與本土宗教的主導性制衡，外來文化與外來宗教必然會無限制地擴張膨脹，最后的結果自然是導致文化與宗教的“反客為主”而造成“文明沖突”的加劇，而不是“宗教和諧”的建成。因此，在今天的中國，要真正做到“文明和諧”與“宗教和諧”，就必須去大力保護、扶持與壯大儒家文化或者說儒教，而不是去無休止地進行無主體的所謂“文明對話”與“文化交流”。

 

 

 

 

    任重：很多人擔憂你們給政府施壓，是利用公權力干涉宗教信仰自由。

 

    蔣慶：有論者認為《意見書》希望依靠政府解決曲阜建大教堂問題，是利用公權力干涉宗教信仰自由，這一批評不能成立?！兑庖姇分皇且笥嘘P政府改變在曲阜“三孔”附近建如此高度如此規(guī)模如此風格的教堂的不當決定，不是要求政府禁止曲阜民眾信奉基督教，也不是要求政府在遠離曲阜文物保護區(qū)之外禁止基督徒修教堂。由于這次曲阜事件是有關政府做出了不當決定，所以《意見書》要求有關政府認識到自己行為的錯誤而改正自己的不當決定，而不存在利用公權力干涉宗教信仰自由的問題。當然，從儒家的角度來看，我們不承認所有的宗教與文化在某一國家之內都是完全平等的。實際上，在任何一個國家內，都存在著一個主導性的占支配地位的宗教與文化，西方如此，中國也如此。我們不妨以美國為例。我們知道，美國主導性的文化與宗教是基督新教，美國憲法用國家大法的方式確立了基督新教在國家政治生活中的主導性支配地位，即用憲政的方式確立了基督新教在國家公共生活中公民必須接受的統(tǒng)治特權，盡管在這一憲政架構中每個人可以在私人生活中自由信仰任何宗教，但在公共生活中除基督新教的價值觀可以作為國家的主導性公共價值外，任何其他宗教的價值觀都不能作為國家的主導性公共價值，即不能成為國家的憲法原則以憲政的方式固定下來形成政治上的憲政架構，比如儒教的價值觀與伊斯蘭教的價值觀在美國只能作為“私家言”在私人生活領域中個人自由信仰，不能作為“王官學”在公共政治生活中成為美國憲政的統(tǒng)治原則。某一宗教與文化成為某一國家公共政治生活中占主導支配地位的“王官學”，是某一國家特殊歷史文化長期演變而形成的結果，體現(xiàn)了某一國家的歷史文化特質。所以，在當今世界的任何國家內，不存在所謂平等的宗教與文化，當然也不存在所謂平等的“宗教對話”與平面的“文明對話”。自由主義者不承認這一基本事實，只能說明自由主義者的虛偽，而許多基督新教徒在政治上都是自由主義者，自由主義正是基督新教的政治價值觀，而西方的其他基督宗教大多接受了基督新教的政治價值觀，那基督教的信仰者們與自由主義者們一起鼓吹虛偽的多元平等的宗教文化觀就不難理解了。既然任何國家內都存在著一個占支配地位的主導性的宗教與文化，那么，政府作為公權力的行使者，就有責任與義務對這一歷史上形成的主導性宗教與文化進行特殊的保護、扶持、傳承與發(fā)揚，而沒有保護、扶持、傳承與發(fā)揚其他非主導性宗教與文化的特殊責任與義務，更沒有保護、扶持、傳承與發(fā)揚其他外來宗教與外來文化的特殊責任與義務。比如，英國政府會特殊地保護并扶持圣公會在英國社會與政治中的國教地位，會傳承與發(fā)揚圣公會的宗教價值觀與宗教傳統(tǒng)禮儀，而不會去特殊地保護扶持其他非主導性宗教與文化在英國社會與政治中的地位，并且不會去傳承發(fā)揚其他非主導性宗教與文化的宗教價值觀與宗教傳統(tǒng)禮儀。再有一個顯著的例子是俄羅斯。蘇聯(lián)解體后，美國的福音派非常激動，認為出現(xiàn)了在俄羅斯傳播基督新教的大好機會，于是福音派傳教士大規(guī)模地進入俄羅斯傳教。剛開始俄羅斯政府搞不清楚美國福音派傳教士的動機，以為他們是為了幫助俄羅斯建立自由社會，甚至歡迎他們到中小學去傳播福音信仰，后來慢慢地發(fā)現(xiàn)不對頭，美國福音派的大規(guī)模傳教會改變俄羅斯的宗教文化屬性，即改變俄羅斯東正教的歷史文化傳統(tǒng)，而改變了俄羅斯的東正教歷史文化傳統(tǒng)，即意味著改變了俄羅斯國家的歷史文化特性。于是，俄羅斯通過國家立法，規(guī)定任何宗教組織必須在俄羅斯存在二十年才能夠合法注冊，俄羅斯政府就是用這種國家干預的特殊辦法避免了美國新教福音派在俄羅斯的擴張性競爭，從而保護了東正教在俄羅斯的生存和發(fā)展?？傊?，在儒家看來，國家或政府有特殊的責任與義務保護、扶持、傳承與發(fā)揚這一國家內歷史地形成的占支配地位的主導性宗教和文化。在中國，這一國家內歷史地形成的占支配地位的主導性宗教和文化就是儒家文化，即就是儒教。因此，在中國，中國的國家或政府有特殊的責任與義務保護、扶持、傳承與發(fā)揚儒家文化與儒教，這是中國的國家或政府不可推卸的歷史責任，是今日的中國對歷史的中國與未來的中國必須履行的統(tǒng)治義務。那么，這就涉及到一個問題：中國的政府在當今中國應該保護、扶持、傳承、發(fā)揚中國文化還是西方文化？或者說應該保護、扶持、傳承、發(fā)揚儒教還是基督教？答案是不言而喻的。我認為，在今次曲阜建耶教大教堂事件上，有關政府沒有盡到保護中國文化與儒教文明的責任，而是在“尼山論壇”釋放的自由主義虛偽的平等多元思想的影響下不明智地做出了不當?shù)臎Q定。然而，我們不要忘記，鼓吹平等多元的自由主義思想正是基督新教的政治價值觀，竟被當代許多中國人與“尼山論壇”的主持者們奉為所謂的“普世價值”！而我們也不要忘記，近代以來列強欺壓中國的無數(shù)不平等條約中，幾乎每一個不平等條約內都有打著“普世價值”的旗號強迫中國人接受的“傳教權利”與“傳教自由”。

 

 

 

 

    任重：儒教的確在歷史上一直是中國占支配地位的主導性宗教與文化，這一點沒有異議。但現(xiàn)狀卻是，儒教不但不是當今中國的主導性宗教與文化，而且也沒有得到政府的承認和保護。你們在《意見書》中也提到了，要求政府重視儒教，是不是考慮要建立儒教社團？

 

    蔣慶：對于儒教重建這個問題，我已經(jīng)講得很多了，但在這里有一點需要再強調?，F(xiàn)在講到儒教，要區(qū)分兩個含義上的儒教：一個是中國長期歷史中自然形成的儒教，這個儒教始于五帝三王，一直延續(xù)到西歷1911年，這個儒教是個文明，即“中華文明”或者說“儒教文明”；儒教還有一個含義，就是西歷1911年以來，作為文明的儒教在西方武力與西方文明的強力沖擊下逐漸式微而崩潰，為了挽救作為文明的儒教，即為了“保教”而實現(xiàn)“文化救亡”，康有為、陳煥章等先賢提出了仿照西方宗教組織的形式建立儒教，即建立“孔教會”，這是在現(xiàn)代法治社會中宗教社團法人性質的儒教。在中國1911年之前的傳統(tǒng)社會中，士大夫群體既是儒教信仰的傳承者又是政治權力的握有者，整個國家以儒教價值立國，所以整個中國的國家機構或者說政府機構就是一個龐大的儒教組織。在這種情況下，整個國家與整個社會中占支配地位的主導性價值就是儒教價值，整個國家的制度安排都是為了實現(xiàn)儒教價值，最典型的制度安排如太學、太傅、禮部、經(jīng)筵、科舉等；也就是說，在傳統(tǒng)中國，不僅教育機構在實現(xiàn)儒教價值，整個行政機構都是在實現(xiàn)儒教價值，中國的國家或者說政府儼然就是一個為實現(xiàn)儒教價值而成立的龐大儒教組織。在這種情況下，傳統(tǒng)的中國根本不需要在國家或政府之外再去建立一個為實現(xiàn)儒教價值而存在的組織化的儒教。另外，傳統(tǒng)中國社會不是一個現(xiàn)代意義上的法治社會，為傳播或實現(xiàn)儒教信仰與價值的社會團體并不需要采取法律社團的形式，即不需要采取宗教法人的合法形式，如孔子的傳道講學團體與陽明的傳道講學團體就不需要獲得政府批準注冊才能合法存在。但是，現(xiàn)在的情況不同了，不同有三個方面：首先，近代以來儒教被逐出政治領域，致使現(xiàn)在的中國已不再是儒教的中國，現(xiàn)在中國的國家機構與政府組織已不再以儒教價值立國，因而現(xiàn)在中國的國家與政府已不再是實現(xiàn)儒教價值的龐大儒教組織。在這種情況下，要重建作為“中華文明”的“儒教文明”，除走“上行路線”使儒教價值重新成為立國之本上升為國家的“王官學”之外——這需要在歷史中長期的等待與期盼，唯一可行的就是走“儒教重建”的“下行路線”，即在國家機構與政府組織之外的廣闊社會領域建立現(xiàn)代宗教社團法人意義上的儒教團體組織，以這種現(xiàn)代的民間儒教團體組織方式來完成作為文明的儒教的重建與復興。其次，現(xiàn)代社會是一個法治社會，所有的團體都必須以法律的方式存在，即都必須取得法律的身份才能合法地去實現(xiàn)組織的訴求，世俗的公益組織如此，宗教的信仰組織也如此。如果儒教在現(xiàn)代的中國社會中沒有制度性的法律存在方式，即沒有實現(xiàn)儒教價值的組織化宗教法人形式，儒教的價值訴求就缺乏力量，儒教的義理傳播就得不到有效弘揚，作為文明的儒教的重建就會受到阻礙。最后，近代以來的宗教競爭與古代社會的宗教競爭不同，近代以來的宗教競爭是組織化的宗教競爭，所有的宗教都以宗教社團法人的方式組織化地存在并組織化地展開傳教活動，而古代社會的宗教競爭并不采取這種宗教社團法人的組織化競爭方式，如兩千年來佛教進入中國的存在方式與傳教方式都是非組織化的個人行為，但近代以來西方宗教進入中國的存在方式與傳教方式則是高度組織化的團體行為。在這種情況下，如果中國缺乏組織化的儒教以因應時代的變化，作為文明的儒教就沒有“活體”、沒有代表、沒有力量、沒有辦法與其他宗教競爭，因而“儒教文明”的重建就要受到極大的阻礙，因為其他宗教都是以社團法人的方式制度性地存在，因而具有強大的組織化力量確保自己信仰的價值能夠在不同宗教的競爭中得以有效實現(xiàn)。在今次曲阜耶教堂事件中，儒家價值的信奉者與儒教的信仰者在表達意見時感到無力與無奈，就是因為儒家價值的信奉者與儒教的信仰者在中國處于一盤散沙的狀態(tài)，要人沒人，要錢沒錢，要物沒物，要力沒力，不能以組織化的方式強有力地有效表達自己的意見與訴求。誠然，儒家從來都講君子“群而不黨”，儒家也知道信仰組織化后如果處理不好會帶來與世俗組織同樣的腐敗，即追求權力、財富、榮譽甚至利益所帶來的腐敗，但現(xiàn)在我們沒有辦法，不得不因應時代的變化建立儒教社團法人，以此組織化的方式來實現(xiàn)儒教的義理價值。我們非常清楚，現(xiàn)在在中國建立儒教社團法人就是“群而結黨”，違背了孔子的古訓，但這是被近代以來五千年未有之大變局逼出來的！如果我們生活在孔孟的時代或朱子陽明的時代，我們完全沒有必要去建立這種宗教社團性質的儒教組織?？鬃又v“時中”，講“經(jīng)權”，現(xiàn)在在中國建立儒教社團法人即是“時中”與“行權”。正因為我們已經(jīng)知道建立儒教社團法人是“行權”，我們就必須對儒教組織化后可能帶來的負面影響與腐蝕人性的各種腐敗保持高度的警惕，力圖將組織化后可能帶來的負面影響與各種可能的腐敗降低到最小范圍。也就是說，儒教的組織，應該由君子組成，如果缺乏君子在內在生命上的修身實踐工夫，不能以圣賢教誨克制自己的私欲，組織化后的儒教肯定會腐敗。如果由一個腐敗的組織去實現(xiàn)儒教的價值理想，不僅是荒唐的，而且對儒教的傷害要比來自外部的傷害大得多！所以，我們不要輕言立即建設組織化的儒教，只有我們真正從心靈深處認識到了儒教組織化后的負面影響與制度化后的腐敗可能，并且能夠通過純粹信仰的共識與聚合先形成一個《論語》與《儒行篇》所記載的精神性的儒士群體，有足夠的修身工夫能夠盡可能地克服組織化的負面影響與制度化的腐敗可能時，組織化與制度化的儒教建設才能提上日程。

 

 

 

 

    任重：對于重建儒教，現(xiàn)在在儒家內部基本上都同意。但就建立什么樣的社團組織，就有分歧了。有人支持成立儒教社團組織，如目前國內的五大宗教一樣，也成立全國性的儒教協(xié)會。但也有人反對建立儒教社團組織，擔心會把儒教的地位降低了。

 

    蔣慶：儒家不承認西方虛偽的多元文化理論，儒教與其他宗教雖然都是宗教，但在中國，儒教與其他宗教的地位是不平等的，就像在英國、北歐、波蘭、希臘與俄羅斯，圣公會、路德宗、天主教、東正教與存在于該國內的其他宗教地位不平等一樣，這是我們討論儒教的前提。作為一種文明的儒教，具有中國歷史長期確立的在中國國家生活中起主導性作用的正統(tǒng)支配地位，這一儒教的正統(tǒng)支配地位是古往今來任何一個在中國存在的其他宗教都不能比擬的，更是不能僭越的，因為這種意義上的儒教代表的是中華文明。正是在這一意義上，我們說儒教在當今中國的地位高于其他所有的宗教。那么，具體到宗教社團法人意義上的儒教，在中國的諸多宗教社團法人中，其地位也不與這些宗教社團法人平等，即作為宗教社團法人的儒教在中國諸多宗教社團法人中的地位，相似于圣公會在英國諸多宗教社團法人中的地位，即享有普遍教義、國家禮儀、政治權力、國民教育、財政撥款等特權，這一問題我以前多次論及，這里不再細說。退一步而言，就算作為宗教社團法人的儒教需要通過法律注冊成立，各種宗教在法律面前享有形式上的平等，但在實質性的現(xiàn)實政治生活與社會生活中仍然是不可能平等的，就像美國的基督新教與以色列的猶太教雖然在法律形式上平等，但在現(xiàn)實的政治生活與社會生活中基督新教與猶太教的地位實質上要比該國內的其他宗教高得多。所以，不能認為按照有關成立宗教的法律建立儒教社團組織，儒教就與其他宗教平等了，更不能說儒教的地位因此而就降低了。比如說，在中國，儒教的價值是“公共價值”，儒教組織就可以理直氣壯地要求國家或政府將儒教價值納入公共教育領域，使儒教價值成為全民必須接受的普遍價值觀，而其他宗教的價值只是“私人價值”，其他宗教組織就沒有理由要求政府將其價值納入公共教育領域，只能個人私下信奉。這個道理我們可以在當今中國許多政府大學塑立孔子像得到說明，因為在公立的政府大學塑立孔子像，就象征著儒教價值進入了公共教育領域。但是，中國的公立政府大學不可能塑佛像或耶穌像，只有佛學院可以塑佛像，神學院可以塑耶穌像，因為佛學院與神學院教授的都是“私人價值”，這種“私人價值”在中國不能成為要求全民接受的“公共價值”，因而其價值不能進入作為公共領域的國民教育領域。所以，就算在中國按照法律建立了儒教社團組織，儒教在中國的地位也比中國的其他宗教高得多。

 

    （蔣慶按：本人在審閱本稿時，得知中國政府當局在北京天安門廣場側塑立了高度9.5米的孔子像，而眾所周知北京天安門廣場是中國最重要最具象征性的公共政治空間，故這一中國政府在天安門廣場塑孔子像的行為有力地證實了本人的如下論斷：在中國，只有儒教價值是公共價值，因而只有儒教價值能夠進入中國的公共政治領域，成為要求國人普遍接受的價值，而其他的宗教價值只是私人價值，因而只能在私下的民間社會個人自由信奉，不能進入中國的公共政治領域要求國人普遍接受。我們不能想象在天安門廣場塑耶穌像與佛像，因為耶教價值與佛教價值在中國只是私人價值而非公共價值。當然，除非哪一天中國的“儒教文明”被徹底消滅，中國完全改變了自己的文明屬性，變成了所謂的“基督國”或“佛國”，那耶教價值或佛教價值就成了中國的公共價值，就有可能在天安門廣場塑立耶穌像與佛像。但是，只要中華民族還存在一天，這永遠不可能！而話又說回來，山東省政府與濟寧市政府決定在儒教圣地曲阜興建耶教大教堂，應該從中央政府在北京天安門廣場塑立孔子像的行動中領悟出孔子在中國今后的政治發(fā)展與文化建設上的決定性重要意義——這一決定性重要意義就是儒家文化在當代中國的“復古更化”即將開始，從而為中國“儒教文明”的重建與復興保護好曲阜的“三孔”，盡到自己應盡的政治責任與歷史責任，盡快改變自己在曲阜興建耶教大教堂上的錯誤決定，而不是將錯就錯地繼續(xù)推進。）

 

 

 

 

    任重：說到重建儒教，很多人擔心的不是您所說的“下行路線”，而是“上行路線”，批評您這是要走“政教合一”的路子，比如李澤厚先生。對此，您有何評論？

 

    蔣慶：無庸諱言，重建儒教的“上行路線”就是要走“政教合一”的路子?！罢毯弦弧辈粌H是從古到今“儒教文明”的最大特色，也是從古到今儒教義理的根本主張。用儒家的“王道”術語來說，所謂“政教合一”，就是國家的政治權力負有實現(xiàn)天道超越神圣價值、地道歷史文化價值與人道人心民意價值的責任與功能。也就是說，特定國家的政治權力有實現(xiàn)特定國家歷史地形成的特定宗教價值的義務與職能。在中國，這種特定國家歷史地形成的特定宗教價值就是儒教價值，而這種特定的儒教價值就是“王道價值”。所以，無論古今，中國的國家政治權力都有責任去實現(xiàn)中國歷史地形成的儒教價值，即“王道價值”，并且還必須以憲政的方式將儒教價值用國家根本大法的方式固定下來，使儒教價值的實現(xiàn)得到國家制度化的有力保障。其實，西方那些標榜“政教分離”的國家在實質上也是“政教合一”的國家，只是他們虛偽地不承認而已。比如美國，所謂“政教分離”只是美國的國家政治權力與某一具體的宗教教派相分離，因為美國的特殊歷史原因基督教派別特別多，而不是美國的國家政治權力與美國歷史地形成的特定宗教相分離，即不是與美國特定的基督新教相分離。眾所周知，在美國，歷史地形成的特定宗教是基督新教，基督新教的政治價值觀被美國憲法固定下來，形成了美國國家的基本政治原則，并建構了美國國家的根本憲政制度。所以，美國雖然沒有法律上的“國教”，但在國家的政治生活中實際存在著實質性的“國教”，或者說隱秘的“國教”，這一美國的“國教”就是基督新教。也就是說，表面上美國是“政教分離”的，但實際上美國的整個政治制度與政治過程都是與特定的宗教即基督新教緊密相連的。然而，吊詭的是，美國政治不承認法律上的“國教”，而現(xiàn)實的狀況則是基督新教的政治價值觀通過自然神論的哲學方式被美國憲法作為美國憲政的基本原則固定下來，因而實際上美國的法律——憲法——已經(jīng)用非常抽象的原則與方式規(guī)定了美國的基督新教實質上就是美國的“國教”。正是在這一點上，我常說美國的自由主義非常虛偽，一直在掩蓋這一最簡單不過的實質上“政教合一”的事實。由此可見，人類的任何政治都不能與宗教分離，西方的“基督教文明”如此，中國的“儒教文明”也如此。如果中國的批評者們按照西方自由主義的理念批評重建儒教是“政教合一”，那么，他們應該首先批評的是自由主義理念盛行的美國政治是“政教合一”，而不是力圖掩蓋美國耶教政治的“政教合一”而反過來批評中國儒教政治的“政教合一”。

 

    唐文明：查爾斯·泰勒明確說，美國的憲法就是一個隱秘的“教會”。

 

    蔣慶：說得對！美國憲法實質上就是一部宗教法典，規(guī)定了基督新教的價值觀。至于英國就更不用說了，國王就是圣公會的領袖。還有希臘憲法明文規(guī)定東正教是“國教”，北歐一些國家則以路德宗為“國教”。這些都是“政教合一”的簡單事實，不知為何批評儒教重建是“政教合一”的人對此視而不見，這些國家都是自由的西方國家??！

 

 

 

 

    任重：目前儒學開始有復興的跡象，但很多人認為這是政府利用的結果。如雷頤認為，“國學熱”主要得益于官方的宣揚，他說“國學熱”是從90年代開始的。經(jīng)過80年代末那場大風波，主流意識形態(tài)進行了某種調整。官方覺得僅僅靠馬克思列寧主義已不足以抵御西方涌入的自由民主，于是開始強調國學，用以抵御西化。所以從90年代初，官方就開始宣揚國學。好幾次《人民日報》宣揚國學的都是頭條，甚至一個半版宣揚國學。接著其他媒體都宣傳，慢慢地就確實形成了這樣一個“國學熱”的氛圍， 一切都得回歸到中國特殊論上。80年代后，官方開始討論怎么辦？一致認為再靠馬克思列寧主義、毛澤東思想是抵擋不了西方的自由、民主、人權的。于是有人就提出來，要用愛國主義、民族主義來抵擋西方的自由、民主、人權。所以，從九十年代初期，官方就開始大量地提倡國學，愛國主義就是那時興起的。現(xiàn)在看來，它們其實是作為抵御自由民主的一個思想資源，實際上背后有其特殊的目的。對這一看法，您的評價如何？

 

    蔣慶：說“儒學熱”的出現(xiàn)是因為中國政府的推動，有違近十年來中國大陸儒學復興的事實。在我看來，中國大陸“儒學熱”的主要原因是民間力量的推動，政府最初只是在民間力量推動的影響下順水推舟起到一些輔助性的促進作用，后來才覺得儒學對國家與社會有用才加大了支持的力度。儒學被摧殘打壓快一百年了，已經(jīng)被摧殘打壓到極點了，大家都知道“物極必反”的道理，打壓越兇，反彈越大，所以在前幾年才突然爆發(fā)出“儒學熱”，這很正常。只要政府不再打壓，也不用政府去宣傳，儒學照樣會在民間蓬勃興起。世界上有哪一個大的文明在近代化的過程中被摧殘打壓了這么久？沒有，只有“儒教文明”！用現(xiàn)在流行的經(jīng)濟學術語來說，中國大陸出現(xiàn)的“儒學熱”是儒學百年來遭受極度打壓后的“報復性反彈”。當然，政府認清中國國情后大力支持儒學的復興也非常重要，因為中國政府負有扶持本土文化復興中國文明的歷史責任，我們樂于看到中國的政府明智而充滿智慧地大力支持儒學的復興，可惜現(xiàn)在有些政府的做法實在是功利色彩太濃，工具性太強，并且缺乏應有的真誠、智慧與藝術，使人難以接受。至于批評者說到政府支持儒學復興背后有其特殊目的，我想這一所謂的“特殊目的”就是經(jīng)過近百年來的徹底反傳統(tǒng)運動中國政府現(xiàn)在終于認識到了儒學的治國價值，開始用支持儒學復興的實際行動來改正自己過去摧殘打壓儒學的錯誤，慢慢地回歸到“以儒學價值治國”的正確軌道上來，這正驗證了儒學“不可逆取而可順守”的古訓。無須諱言，這是中國政府光明正大的目的，而不是背后有什么“特殊目的”。中國政府完全有理由宣稱：自由民主的價值不適合中國的歷史文化國情，中國政府沒有必要支持自由民主價值在中國的傳播與落實，因為自由民主的價值在中國不可以作為政治的根本原則而治國，即不可以作為中國國家的立國之本，中國國家的立國之本已經(jīng)歷史地蘊含在中國的儒教價值上。

 

    唐文明：于丹現(xiàn)象就是一個典型，完全出于民間老百姓的需求，而不是政府的推動。雷頤舉的例子太片面，沒有說服力，我可以舉出反面的例子來說明政府的態(tài)度。在九十年代初，那個時候有所謂“國學熱”出現(xiàn)，馬上在國內一些權威刊物（包括某些以往口碑一直不錯的學術刊物）和主流意識形態(tài)刊物上就出現(xiàn)了幾篇文章，連續(xù)批評“國學熱”，明確將之定性為，一九八九年以后，新的資產(chǎn)階級自由化分子改頭換面宣傳國學。其實官方意識形態(tài)與儒學的一些重要理念存在著很大的張力。當然，不可否認，改革開放以來整個大趨勢是官方意識形態(tài)的逐步弱化。

 

    蔣慶：這正好說明了政府在民間傳統(tǒng)文化復興熱潮的推動下才慢慢地改變了自己對傳統(tǒng)文化的態(tài)度，從過去的批評觀望到現(xiàn)在的認可支持。這里說到了“國學”，我想有必要對“儒學”與“國學”進行一下區(qū)別?！叭鍖W”講的是天道性理的宇宙人生價值，具有義理上的普遍性，所以儒學不具有民族主義的特性；而“國學”講的是中國固有的學問，強調的是學問的“中國性”，所以“國學”具有某種民族主義的性質。由于“儒學”是中國固有的學問，有些人將“儒學”與“國學”等同起來，是沒有看到“儒學”與“國學”的區(qū)別，其實“儒學”是“國學”的價值之源，離開“儒學”，“國學”就會變成沒有生命力的國故之學與缺乏價值關懷的西方漢學，所以應該將“儒學”的地位提到“國學”之上，而不是將二者混同。具體說，“國學”的興起與中國的民族主義有關，是近代以來中國政治上的救亡在中國學術上的自然反應，是對西方文化殖民的學術反抗，當然有其“文化救亡”上的重大意義與價值。但是，我一直都不愿使用“國學”這個詞，而愿意使用“儒學”這個詞，原因是“國學”一詞民族主義的色彩太濃，容易掩蓋“儒學”天下主義的普遍價值關懷。在我看來，“儒學”在本質上不是民族主義的，而是反民族主義的，而民族主義是近代以來產(chǎn)生于西方傳播于全球的政治病毒，其特質是以民族的特殊利益超越人類的普遍道德，與“儒學”追求人類普遍道德的天下主義背道而馳，所以“儒學”在本質上是與民族主義不相容的。然而，在世界還存在著社會達爾文主義這種“霸道”的國際關系情況下，“儒學”贊同中國國家富強，贊同增強中國國家的綜合國力，因為“落后就要挨打”正是民族主義的政治病毒由西方向全世界傳播而形成的嚴酷鐵律！但是，“儒學”不是民族主義，更不是狹隘的愛國主義，因為“儒學”不會只從國家的富強看問題而放棄儒學的道德理想，“儒學”的道德理想就是天下主義與王道大同。所以，按照《春秋》“實與文不與”的“義法”，“儒學”只承認民族主義在現(xiàn)代世界社會達爾文主義的“霸道”國際關系中有某種“自衛(wèi)”意義上的合理性，因而只承認“國學”在反抗“西學”保存中國學術的“中國性”上具有某種合理性。但是，“儒學”的最高理想是消滅毒害人類的民族主義，因而在學術上的最終目標就是放棄“國學”的稱謂而回歸“儒學”的稱謂，因為中國在近代西方文化入侵之前的學術興盛時代只有“儒學”而無“國學”，“國學”是近代中國在“文化救亡”的壓力下產(chǎn)生的中國學術的“衰世之詞”。

 

 

 

 

    任重：您剛才把儒學和民族主義做了區(qū)分，實際上也回答了袁偉時最近的一個批評。袁偉時說，現(xiàn)在中國盲目的民族自大非常厲害，對于民族主義沒有警戒。而德國的民族自信就招來世界大戰(zhàn)，日本則招來軍國主義。對東方來講，民族主義是接受現(xiàn)代文明的障礙。對此，您有何評價？

 

    蔣慶：袁先生完全倒果為因了！民族主義本身就是西方的，并且本身就是西方的“現(xiàn)代文明”，正是這一西方的“現(xiàn)代文明”導致了二次世界大戰(zhàn)，而不是某一國家的“民族自信”帶來了戰(zhàn)爭?！懊褡遄孕拧迸c“民族主義”不是一回事，“民族自信”是存在于古今中外所有民族中的自尊自強的自然情感，“民族主義”則是近代以來產(chǎn)生于西方傳播于全世界的政治病毒，即建立在西方社會達爾文主義國際觀念上的政治意識形態(tài)。我們知道，當今世界國際秩序的形成，都是建立在民族國家基礎上的，而民族國家產(chǎn)生于西方，民族國家的意識形態(tài)就是民族主義，因此，民族主義產(chǎn)生戰(zhàn)爭以及產(chǎn)生軍國主義與東方的儒家思想沒有任何關系。恰恰相反，以日本為例，日本走向軍國主義正是徹底學習西方的“脫亞入歐”所致，而所謂“脫亞入歐”，就是放棄儒家的道德思想而完全接受西方的民族主義?，F(xiàn)在的問題是，世界已經(jīng)處在這樣一個民族國家林立的國際關系中，建立在社會達爾文主義基礎上的民族主義已經(jīng)成了國際交往的通行規(guī)則，對此，儒家究竟應該怎么辦呢？我認為：首先，面對民族主義，儒家不是浪漫的理想主義者與天真的和平主義者，不認為可以通過完全平等的理性對話、溝通協(xié)商與利益妥協(xié)改變當今國際關系的社會達爾文主義規(guī)則，如持非暴力抵抗的和平主義者與環(huán)保主義者所認為的那樣；但是，儒家也不會上西方的圈套，完全接受國際關系的社會達爾文主義規(guī)則，即不會把西方民族國家的有害原則即民族主義奉為圭臬而貫徹到底，因而不會被西方的政治病毒感染而喪失政治的免疫力。在儒家看來，民族主義就是國際關系中的“霸道”規(guī)則，完全接受民族主義就是奉行“霸道”，這是儒家所反對的。如果將民族主義的“霸道”規(guī)則貫徹到底，必然是無休止地擴軍備戰(zhàn)，無休止地不斷研制更高更新的高科技殺人武器，即無休止地進行殺人技術的惡性競爭，這更是儒家所反對的。因此，按照儒家的“王道”理想，儒家堅決反對建立在社會達爾文主義規(guī)則基礎上的民族主義，但根據(jù)儒家《春秋》對待國際關系的“文實義法”，儒家可以在堅持“王道”理想的前提下承認“霸道”在特定歷史條件下的某種合理性，即承認民族主義在社會達爾文主義規(guī)則主導下的國際關系中具有某種自衛(wèi)的正當性，就如孔子“實與”齊桓晉文在春秋亂世一匡天下九合諸侯具有某種歷史的正當性一樣。這即是說，儒家在特殊的歷史境況中既批判“霸道”違背“王道”理想，因為“霸道”是“以力服人”，又承認“霸道”在復雜詭譎的歷史中具有某種相應的合理價值，因為在歷史給定的“霸道”秩序中不可能完全做到“以德服人”，因而儒家并不完全否定“霸道”。因此，以《春秋》的“文實義法”來對治當今世界國際關系中的社會達爾文主義規(guī)則，就不是完全否定民族主義的某種合理價值。但是，我們接受民族主義的某種合理價值時，一定要有“王道”理想的觀照與指引，我們必須知道我們只是在今日特殊的歷史條件下有限地承認民族主義，而我們在儒家的政治理想上并不承認民族主義，即我們是“實與”民族主義，而“文不與”民族主義。如果我們不按照這種“實與文不與”的“春秋義法”來對治民族主義，我們就可能在接受民族主義時缺乏對民族主義的免疫力，完全被民族主義的病毒所感染，徹底按照民族主義的社會達爾文主義規(guī)則與邏輯行事，結果世界必將充滿殘酷的爭斗與戰(zhàn)爭而永遠不得安寧。這樣，如果我們以民族主義來反對民族主義，就是上了西方民族主義的圈套，中了西方民族主義的毒素，這即意味著國際沖突將永遠得不到解決，民族主義的這個怪圈也將永遠無法突破。為什么現(xiàn)在的西方人老是叫嚷“中國威脅論”呢？為什么西方人總是認為中國人要在世界稱霸呢？西方人的這種恐懼感并非空穴來風，完全是可以理解的，因為近百年來的中國以至現(xiàn)在的中國在西方的強大壓力下不斷學習西方，致使中國在國際關系中完全接受了西方的社會達爾文主義規(guī)則，完全在按照西方民族主義的原則做事，而西方確立的規(guī)則西方人最清楚，這個規(guī)則就是在國際關系中有力量就稱霸的規(guī)則。當中國的力量一天天強大時，他們當然要發(fā)出“中國威脅論”的擔憂了。這就像參加足球賽一樣，西方制定了球賽的規(guī)則，球賽的規(guī)則就是比賽為了贏球，而你已經(jīng)接受了球賽的規(guī)則并參加了球賽，你又給對方說你參加球賽的目的不是為了贏球，對方會相信你嗎？顯然不會！所以我國的領導人出訪時一再強調中國不稱霸，但西方人一直不相信，因為中國已經(jīng)接受了西方確立的社會達爾文主義規(guī)則并參與了民族國家的競爭。因此，我們今天在接受西方的民族主義時一定要有“王道”理想的觀照與指引，只能在“自保”的意義上接受民族主義，不能按照西方民族主義的邏輯即國際關系的社會達爾文主義規(guī)則走到底。當然，我們中國有儒家的“王道”理想，“王道”理想的實現(xiàn)需要力量，當有一天中國的力量強大到足以改變國際關系規(guī)則的時候，那中國的歷史使命就是用“王道”的理想去改變近代以來西方建立在社會達爾文主義規(guī)則上的不合理不道德的國際關系，即用“王道”的國際規(guī)則去改變“霸道”的國際規(guī)則——托爾斯泰將此“霸道規(guī)則”稱為“動物規(guī)則”，亦即用儒家的天下主義理想去取代西方的民族主義，使只講“理”不講“勢”的國際關系成為可能。這將是一種建立在“以德服人”而非“以力服人”上新的國際秩序，是一種國家關系建立在道德上的新的國際規(guī)則。如果這一天能夠來到，那將是中華民族對人類可能做出的最大貢獻！

 

 

 

 

    任重：現(xiàn)在有人憂慮政府對儒家的利用會起到負面效應，比如前段時間所謂的“孔子和平獎”，簡直就是鬧劇。您怎么看政府對儒家的利用？

 

    蔣慶：要把政府對儒家的利用與儒家在民間的自身發(fā)展分開理解，這不是一個層面上的問題。從歷史上來看，往往儒家遭到政治的極端打壓或戰(zhàn)亂的巨大摧殘會退縮到民間以求最低限度的自我保存，然后再在民間長時間的慢慢發(fā)展最后影響政治而改變政治。如秦漢之際儒家遭到秦政與漢初的打壓而“獨抱遺經(jīng)竄山林”，經(jīng)過一百多年的時間在民間慢慢發(fā)展壯大影響到漢代政治才有武帝的“復古更化”而改變漢代政治。當然，政府對儒家的利用與儒家在民間的自身發(fā)展也不能絕對地分開，這一過程是互動的過程，只是在這一互動過程中儒家在民間的發(fā)展起到了主導性的推動作用，古代如此，現(xiàn)在也如此。這里所謂的政府利用，并非只具有負面意義，政府利用儒家，正好說明儒家具有非常重要的治國價值或者說統(tǒng)治資源，在中國任何統(tǒng)治集團要想有效地治理中國，就必須接受儒家價值作為治國的根本原則，舍此無他，古代如此，現(xiàn)在也仍然如此。不過，政府利用儒家，涉及到利用的方式與利用的藝術，要看政府善不善于利用。目前政府對儒家的利用與古代的帝王相比，顯然利用的方式與利用的藝術不如古代帝王，比如不如漢武帝，漢武帝懂得要治理這么一個大國，必須從根本上變更國家的主導思想，接受董仲舒的“天人三策”而獨尊儒術。另外，古代帝王利用儒家不只是停留在赤裸裸的工具性利用的水平，而是盡可能地力圖信奉儒家的價值，因為古代帝王知道自己只是世俗權力的所有者，而不是統(tǒng)治思想的所有者，更不是治國價值的確立者，國家的統(tǒng)治思想與治國價值屬于圣人，所以古代帝王在圣人面前從不認為有屬于自己的統(tǒng)治思想與治國價值，如中國古代史書中從來沒有出現(xiàn)過“漢武帝思想”、“唐太宗理論”之類的提法，故古代帝王在接受儒家思想與價值作為治理國家的根本原則時能夠表現(xiàn)出更大的謙卑與誠意。再有，古代帝王在利用儒家時知道敬畏圣人，知道儒家有不可干犯的尊嚴，所以大多能夠尊重儒家。而現(xiàn)在政府在利用儒家時不知道敬畏圣人，而是利用儒家搞招商搞旅游搞統(tǒng)戰(zhàn)搞宣傳搞形象，功利色彩太濃太明顯，如各地政府主辦的“某某文化節(jié)”之類，表現(xiàn)出對儒家尊嚴的極不尊重。然而，話又說回來，雖然政府在利用儒家時有許多令人難以接受之處，但這些利用也正說明了儒家在治理當今中國上有不可或缺的巨大價值，如果儒家在治理當今中國上沒有任何可供利用的價值，那就意味著儒家死了，因為沒有人會去利用無價值的死東西。所以，儒家不怕被利用，儒家在當今中國的活的生命力，正是體現(xiàn)在政府對儒家的利用上，歷史上也正是政府對儒家的利用使儒家不斷壯大。只是我們覺得，現(xiàn)在的政府在利用儒家的過程中缺乏應有的誠意與得體的方式，也缺乏古代帝王那種利用的藝術，給人造成虛偽的感覺——政府自己不相信儒家，結果又來高調提倡儒家價值，這豈不自相矛盾嗎？當然，我們知道歷史的吊詭與復雜，不會像有些人那樣認為政府利用儒家完全是負面的結果，也不會天真地認為現(xiàn)在的政府已經(jīng)完全成了儒家價值的信奉者。歷史從來沒有純粹的事，昨天還是一個不相信儒家的政府，今天突然就下發(fā)一個政府文件宣布自己完全信奉儒學了，歷史中沒有這樣的可能。歷史告訴我們：政府利用儒家，儒家也利用政府，一部中國政治史與一部中國儒學史就是在這種政府與儒家利用與反利用中曲折發(fā)展的歷史。歷史的經(jīng)驗是：政府利用儒家時，儒家也利用政府從而改變了政府，即把政府改變成了“儒家政府”。例如，漢武帝利用董仲舒，董仲舒也利用漢武帝，而相互利用的最終結果是董仲舒贏了，即儒家贏了，中國成了“儒家中國”。也就是說，政府開始利用儒家時是政府與儒家雙贏，最后的結果是儒家獨贏。古代如此，現(xiàn)代也仍然如此。當然，這種政府與儒家的相互利用是一個長期曲折而夾雜吊詭的歷史過程，在這一過程中儒家雖然可以行權委屈，但絕不能動搖儒家最基本的義理基礎與道德持守，否則，儒家就不是儒家了。對此，我們在今天儒家艱難復興的歷史時刻，要有足夠清醒的認識。

 

 

 

 

    溫厲：我覺得有人擔憂的是兩個方面的問題，政府利用儒家達到治理的目的，這是您剛才說的意思，而更多的批評和擔憂可能是政府利用儒家達到統(tǒng)治的目的。

 

    蔣慶：是的，確實存在這種情況。不過這兩個問題是攪在一起的，不能將政府治理的目的與統(tǒng)治的目的截然分開。治理好像是正面的話，是為了老百姓著想，而統(tǒng)治好像是負面的話，是為了統(tǒng)治者著想。其實，為老百姓著想與為統(tǒng)治者著想是糾纏在一起的，人類歷史中沒有一個政府是只為老百姓著想的，也沒有一個政府是只為統(tǒng)治者著想的，而是在為老百姓著想的同時又為統(tǒng)治者著想。民主政府自稱只為老百姓著想顯然是假話，現(xiàn)代人批評專制政府只為統(tǒng)治者著想也明顯不真實。這是因為統(tǒng)治者是一個集團，這一統(tǒng)治集團有自己特定的治理責任與統(tǒng)治利益，在治理國家的同時滿足自己的統(tǒng)治利益是很自然的事，只是在滿足這種統(tǒng)治利益時要有基本道德的約束與法律制度的規(guī)范，不能越過社會所能接受的心理底線即人心向背的認可而帶來社會的劇烈沖突最后導致社會秩序的崩潰。具體說，政治權力在統(tǒng)治者手中，統(tǒng)治者就是政府，利用儒家也是握有政治權力的統(tǒng)治者在利用，如果說政府對儒家的利用完全是為了維護統(tǒng)治者非常狹隘的既得利益，這種說法是馬克思主義階級分析的說法——國家是實現(xiàn)統(tǒng)治階級意志與利益的暴力機器，這顯然太偏頗；如果說政府對儒家的利用完全是為了維護被統(tǒng)治者的普遍利益，這種說法是自由主義反專制政治的說法——國家是實現(xiàn)全民意志與全民利益的契約公司，這顯然也不真實；這兩種理由都不能成立。這是因為，作為一個國家的統(tǒng)治者，統(tǒng)治集團的利益與整個社會的利益是糾纏在一起的，有時候能夠合一，有時候則不能夠合一；能夠合一時就是盛世，不能夠合一時就是亂世。因為沒有只為社會民眾利益而存在的政府，而全心全意地為社會民眾利益服務只是政府“政治權力合法性”的宣稱，不是政府統(tǒng)治的現(xiàn)實。也即是說，只為社會民眾利益而存在的政府不會在歷史中存在，除非到了大同世界；只為統(tǒng)治者利益而存在的政府也不會長久存在，因為這樣的政府馬上會被民眾推翻。那么，政府在利用儒家時，兩個方面都會顧及到，即既顧及到國家治理的目的，又照顧到政府統(tǒng)治的目的，或者說既為老百姓著想，又為統(tǒng)治者著想。對政府利用儒家而言，老百姓的利益與統(tǒng)治者的利益都能夠顧及到，得到雙贏是最好的結果。政府也很清楚，如果只為維護統(tǒng)治者的利益來利用儒家，完全違背老百姓的利益，利用儒家也沒有用，因為以這種方式利用儒家老百姓會反對，儒家更會反對。反過來說，統(tǒng)治者利用儒家如果只對老百姓有好處，對統(tǒng)治者沒有好處，政府也不會去利用儒家，因為統(tǒng)治者在治國時會本能地考慮自身的利益，沒有統(tǒng)治者自身利益的存在也就沒有政府。純粹的歷史是沒有的，歷史是在利益與天道之間進行復雜的博弈，即是在“理”與“勢”的糾纏、夾雜、吊詭、委屈中艱難地往前走。政府現(xiàn)在不能完全信奉儒家，不能做到現(xiàn)代中國的“復古更化”，不要緊，只要政府現(xiàn)在意識到利用儒家對國民有好處，對國家有好處，對政府有好處，就讓政府慢慢地去利用，利用到一定程度時政府就自然會相信儒家了，因為中國歷史上儒家就是用這種方式來改變每一個政府的。但這需要時間，因為當今的中國政府與傳統(tǒng)的中國政府不盡相同，有其因時代反傳統(tǒng)造成的特殊性，這就使得一個當初徹底反傳統(tǒng)的政府現(xiàn)在要回歸傳統(tǒng)確實存在著一個內心痛苦掙扎的過程，矛盾沖突的心理需要時間來自我調適，因此，我們要有足夠的耐心長期等待，并且不斷地予以正面的鼓勵支持。當然，在這一過程中，我們很痛苦，腹背受敵，兩面夾攻，心里不是滋味：自由主義者批評我們投靠官方獲得承認而為統(tǒng)治者利益服務，官方又批評我們獨立自主不予合作而堅持民間立場批評政府。我想，在政府與儒家的關系上，我們對政府的態(tài)度應該是：該支持的就支持，該批評的就批評；該肯定的就肯定，該反對的就反對；做到立場堅定，觀點鮮明，光明正大，不卑不亢，一切都以儒學的基本義理價值與儒家的道德人格為準繩。在當今中國，儒家遇到了百年來中國歷史大開大合的緊要關頭，我們要抓住這一百年難得的歷史機遇，在堅持儒家基本原則不動搖的前提下，積極利用政治權力來實現(xiàn)儒家價值。從中國歷史來看，很多儒家人物在主動利用政治權力去實現(xiàn)儒家價值時，既沒有曲學阿世，也沒有降身辱志，雖然有時會感到委屈，但儒家超拔的人格能夠承擔起這種委屈，因為我們的委屈再大，也沒有孔子當年“干七十余君而不遇”的委屈大！為了“儒教文明”的復興，我們遭受的所有委屈都值得。我們真誠地希望：在中國保持穩(wěn)定秩序的前提下，實現(xiàn)“儒教文明”的全面復興，完成百年來無數(shù)先賢“文化救亡”的“保教”遺愿。

 

 

 

 

    任重：正如您所言，政府在利用儒家的時候比較糾結、矛盾，也很笨拙，經(jīng)常出現(xiàn)一些“莫名其妙”的事情，比如最近就出現(xiàn)山東省政府教育當局刪改《三字經(jīng)》的事，對此您怎么看？

 

    蔣慶：政府利用儒家時也不是完全如此，也有做得好的，不能一概而論。山東的這個新聞我看到了，我想山東省的這些教育官員們正如你所說太笨拙，太自負了?！度纸?jīng)》在中國歷史上流傳了這么久，是中國古人集體智慧的結晶，是古代無數(shù)儒家學者共同確認的兒童教育經(jīng)典，山東省的教育官員們有能力有智慧有必要去對這一中國歷史確立的經(jīng)典進行所謂“取其精華去其糟粕”的刪改嗎？不能。其實，這一事件涉及到教材的競爭，可能也有經(jīng)濟利益在里面，原因是山東省教育官員們自己編的傳統(tǒng)文化教材質量太差，沒有權威性，家長和老師們不喜歡，沒人買，才想到用行政命令的辦法下發(fā)文件說《三字經(jīng)》中有糟粕，從而通過貶低《三字經(jīng)》的方法來獲取經(jīng)濟利益或者維護自己的權威。許多年前，廣東省有關政府部門搞了一個《新三字經(jīng)》，政府花費了很大的投入與宣傳，結果怎么樣呢？到現(xiàn)在無聲無息，沒人買更沒人讀，現(xiàn)在深圳公園里的政府公益宣傳牌上寫的是傳統(tǒng)《三字經(jīng)》，而不是政府花大錢編的《新三字經(jīng)》。這一現(xiàn)象最能說明傳統(tǒng)經(jīng)典在人們心中自然擁有的頑強生命力，因為經(jīng)典的權威是靠時間來確定的，而不是靠權力來確定的。在這一問題上，北京市教育局的做法就非常好，值得中國所有政府教育部門學習。北京市教育局在傳統(tǒng)文化的教育試點中，在小學選擇《弟子規(guī)》進行傳統(tǒng)文化教育，對《弟子規(guī)》的內容一句不刪，而是用《弟子規(guī)》新解的方式，對《弟子規(guī)》中某些不太適應現(xiàn)代社會的內容進行了符合經(jīng)典意義的引申解釋，這樣既保存了傳統(tǒng)經(jīng)典的完整性與權威性，又使傳統(tǒng)經(jīng)典能夠適應現(xiàn)代生活。比如，對于《弟子規(guī)》中父母有病子女先嘗藥的內容，不是刪改，而是由嘗藥引申出子女對父母的孝心，讓學生通過嘗藥一事認識到平時父母對子女無微不至的關愛而在父母生病時子女也應該懂得關愛父母。北京市教育局對傳統(tǒng)教育經(jīng)典的這一做法確實具有非凡的智慧與藝術，既體現(xiàn)了對傳統(tǒng)經(jīng)典的謙卑與尊重，又適應了現(xiàn)代人的心態(tài)與生活，實在值得中國所有教育行政部門學習。

 

 

 

 

    任重：不要說政府官員不懂得經(jīng)典，就是很多學者也不懂，或者是有意曲解，而且這部分人的比例還比較大。就拿當前老百姓深惡痛絕的政治腐敗來說，有人就把原因歸結到儒學上，比如鄧曉芒就認為“親親相隱”導致腐敗，最近他一直不遺余力地對儒學進行批判。您對此有何評價？

 

    蔣慶：郭齊勇先生就“親親相隱”問題已經(jīng)主編出版了一本書《儒家倫理爭鳴集》，把這個問題完全說清楚了，我不知道鄧曉芒現(xiàn)在還堅持這樣說的根據(jù)何在？眾所周知，中國的當今社會，是在“五四”運動整體性全盤摧毀傳統(tǒng)文化后建立起來的，并且在政治上奉行的是源自西方的意識形態(tài)。在這種狀況下，哪里還有儒家文化和儒學原則影響了政府及其官員？恰恰相反，影響政府及其官員的正是一些非儒家的文化和原則，比如，建國以來的“革命文化”中盛行的是“領袖意志為大”的原則，哪里是“親親為大”的原則？“文化大革命”中政府鼓勵親人之間互相告發(fā)，哪里是“親親相隱”？儒家這幾年才剛剛開始復興，儒學的許多原則中國人都還不知曉，儒家文化的現(xiàn)狀仍然是一片廢墟，禮崩樂壞學絕道喪仍然是當今中國的現(xiàn)實。在這種情況下，把腐敗牽連到儒家，不是對中國現(xiàn)實的無知，就是對儒家的惡意中傷，其結果是掩蓋了中國政治腐敗的真正原因——道德虛無主義導致的極端享樂主義。我們看看其它腐敗盛行的國家，如前蘇聯(lián)、前東歐的一些社會主義國家，其腐敗的根源是什么？他們有儒家文化嗎？他們信奉儒學嗎？沒有。但他們照樣腐敗，并且腐敗的程度與中國相比有過之而無不及，如齊奧塞斯庫（前羅馬尼亞總書記兼總統(tǒng)）貪污高達十億美元，浴室里的水龍頭都用黃金做成！現(xiàn)在中國的政治腐敗，確實人人深惡痛絕，原因固然很多，但其中一個最重要的原因就有中國的政府官員大多是無神論的唯物主義者，缺乏超越的生命信仰，沒有神圣的精神追求，并且在三十年來商品化大潮的沖擊下放棄了昔日準宗教的革命理想，又建立不起新的從政理想，逐漸從政治上的實用主義變成了道德上的虛無主義，結果導致了這些政府官員在面對巨大的利益誘惑時，放棄了最基本的道德底線，最后走向了腐敗。因此，要解決現(xiàn)在中國的政治腐敗，最根本的途徑就是復興儒家文化，用儒家做人的價值與為官的道德來教育中國的政府官員，使中國的政府官員在行使權力時能夠克制自己的私欲，通過提高政府官員的道德免疫力來遏制腐敗。也就是說，通過儒家正心誠意與為善去惡的修身工夫教化中國的政府官員，通過儒家天道性命與天理良知的超越信仰約束中國的政府官員，使中國的政府官員在天道性命與天理良知面前知道有所畏懼，從而不愿腐敗也不敢腐敗。當年劉少奇論共產(chǎn)黨員修養(yǎng)，也許是看到純粹用政治意識形態(tài)與組織紀律不能解決從政者的道德問題，才想到借鑒儒家道德修身的方式來解決從政者可能出現(xiàn)的政治腐敗。當然，古代中國的政府官員也有腐敗，但這種腐敗是有道德標準做不到而產(chǎn)生的腐敗，而今天中國政府官員的腐敗則是心中沒有道德標準心靈一片虛無而導致私欲不受約束所產(chǎn)生的腐敗。因此，古代中國政府官員的腐敗不是整體性的腐敗，而今天中國政府官員的腐敗則是整體性的腐敗。讀《四書》《五經(jīng)》的古代官員固然會出現(xiàn)少量腐敗分子，但絕大多數(shù)讀《四書》《五經(jīng)》的古代官員都是廉潔自律自覺修身的，我們只要稍讀一點古書就會知道。因此，我的看法與鄧曉芒的看法正好相反：中國當今政治腐敗的根本原因不是產(chǎn)生于儒家價值，恰恰相反是產(chǎn)生于在中國的政治生活中拋棄了儒家價值。如果當今中國的政府官員都能夠按照儒家的道德要求修身自律，都能夠按照儒家的價值原則行使權力，再加上有制度與法律的保證，中國就絕對不會出現(xiàn)今天這么多整體性的政治腐敗了——因為有了超越神圣的道德標準，政府官員至少知道有所畏懼了。

 

    任重：聞知蔣先生要來北京參加學術會講，我們在“儒教復興論壇”向網(wǎng)友征集了一些提問，蔣先生能否回答一下？

 

    蔣慶：非常遺憾，現(xiàn)在時間已晚，來不及了。其實，網(wǎng)友提出的問題大部分已經(jīng)包含在上面提出的問題中了，對上面問題的回答，實際上已經(jīng)包含了對網(wǎng)友提問的回答，就不需要再回答了。今天的專訪就到這里結束吧。

 

    專訪者：好，謝謝蔣先生接受我們的專訪！望蔣先生多保重身體！

 

 

    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站首發(fā)