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中國傳統(tǒng)政治形態(tài)是以儒教為主的“政教一體”

——答美國明克勝教授問（下）

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【儒家網(wǎng)編者按：《圣賢、制度與歷史合法性——答美國紐約福特漢姆大學(xué)明克勝（Carl?F.?Minzner）教授問》一文，原刊于蔣慶先生新著《申論政治儒學(xué)》（[臺灣]養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司民國106年10月暨西元2017年初版），作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表。因原文較長，根據(jù)內(nèi)容予以重新編排，大致分為“政治儒學(xué)”“君主制”“儒教憲政”三部分，文章小標(biāo)題系儒家網(wǎng)編輯所加，特予說明。西元2020年5月14日】

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【美國福特漢姆大學(xué)Fordham?University法學(xué)院教授明克勝（Carl?F.?Minzner）至陽明精舍，就“政治儒學(xué)”之若干問題，問辨于余。明教授所問者，乃“政治儒學(xué)”之根本義理，而余之答，則直透“政治儒學(xué)”之學(xué)理本源。故明教授者，能“大哉問”而善叩者，誠吾邦士夫弗如也。明教授在陽明精舍論學(xué)數(shù)日，意盡而歸。時陳掛榮、樊潤東在側(cè)。本文由陳掛榮據(jù)錄音整理。蔣慶謹識?！?/span>

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“政治儒學(xué)”非常注重超越神圣的宗教道德價值

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明克勝：從您的詳細論述中，我深深體會到，您的“政治儒學(xué)”理論十分注重超越神圣的宗教道德價值，您希望能以您設(shè)想的憲政模式來解決中國的問題。如果以更長遠的視野來看，在幾十年或者更長時間后，是不是世界上其他國家也應(yīng)該采取這種體現(xiàn)宗教道德價值的憲政模式？

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當(dāng)然根據(jù)各國不同的歷史文化傳統(tǒng)，可能是基督教式的憲政模式或者伊斯蘭教式的憲政模式。其實，在如今美國的政法學(xué)界，也有一部分學(xué)者跟您持有相似的觀點，關(guān)注相同的問題。您是不是覺得“政治儒學(xué)”應(yīng)該在全世界推廣“王道政治”或者說“儒教憲政”？

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蔣慶：您的理解很準(zhǔn)確，“政治儒學(xué)”確實非常注重超越神圣的宗教道德價值，把超越神圣的宗教道德價值作為良好政治制度的“合法性”基礎(chǔ)，相信“王道”中的“天道合法性”具有價值上的超越性、神圣性、本源性、目的性、普遍性、絕對性、永恒性、至善性與優(yōu)先性，只要人類還存在一天，就不能違背這一宗教道德價值。

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從這個意義上說，“政治儒學(xué)”所推崇的宗教道德價值當(dāng)然具有“普世性”，建立在這一“普世性”上的憲政模式也當(dāng)然值得世界上其他國家效仿。

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只是如您所說，每個國家都有自己的歷史文化傳統(tǒng)，這種效仿就不應(yīng)是以完全照搬的方式否定其他國家的歷史文化傳統(tǒng)，而是其他國家根據(jù)自己的歷史文化傳統(tǒng)有選擇地接納“王道政治”與“儒教憲政”的價值。

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至于“政治儒學(xué)”是否應(yīng)該在全世界推廣“王道政治”或“儒教憲政”，一是現(xiàn)在為時尚早，“政治儒學(xué)”首先要解決自己國家的問題，才談得解決世界的問題，公羊家“三世說”中有“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”的“治法”，現(xiàn)在的中國仍未進入“升平世”，只能用“內(nèi)其國”的“治法”來首先解決自己國家的問題，不宜向全世界推廣。

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二是即便到了可以向全世界推廣的階段，也不能主動地強行推廣，而是把自己國家的事做好，由其他國家自愿來取法，這就是孔子所說的“修其文德以來之”。

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另外，您說當(dāng)今美國的政法學(xué)界也有一部分學(xué)者跟我持有相似的觀點并關(guān)注相同的問題，這說明“政治儒學(xué)”在當(dāng)今之世并不是處于孤立的狀態(tài)，而是“德不孤，必有鄰”，人類之心有同然焉。這還說明“政治儒學(xué)”并非如國內(nèi)某些人認為的那樣是“奇思妙想的復(fù)古主義”，而是同其他國家關(guān)懷人類命運的學(xué)者一樣，在努力反思“現(xiàn)代性”導(dǎo)致的人類困境與解決之道。

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儒教的“天”與西方宗教中的“上帝”有同有異

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明克勝：另外，我感興趣的是，您覺得儒教的“天”與西方宗教中的“上帝”是一樣的嗎？如果是一樣的，您覺得會不會體現(xiàn)出不同的文化特點？

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蔣慶：儒教的“天”與西方宗教中的“上帝”有一樣的地方，也有不一樣的地方。這是一個非常深奧復(fù)雜的問題，需要通過內(nèi)心去深入體認，才能做出恰當(dāng)?shù)呐袛唷?o:p>

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簡單來說，儒教的“天”與西方宗教中的“上帝”都體現(xiàn)為一種具有超越性、神圣性、本源性、目的性、普遍性、絕對性、永恒性、至善性與優(yōu)先性的宗教道德價值，這是一樣的。

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但儒教的“天”表現(xiàn)為一種“準(zhǔn)人格神”，西方宗教中的“上帝”表現(xiàn)為一種“純?nèi)烁裆瘛保@是不一樣的。

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當(dāng)然，二者一樣與不一樣的地方還有很多，這是一個“比較宗教學(xué)”的問題，這里不能詳論?？傊?，二者一樣，所以都叫宗教；二者不一樣，所以會在不同歷史中形成不同的文化特點，如不同歷史中形成的儒教與基督教就具有的不同文化特點。

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美國的政治制度太獨特，其他國家沒有辦法學(xué)習(xí)復(fù)制

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明克勝：我還有個疑問，比如在美國，有非常多虔誠的宗教徒，但信仰非常廣泛，有基督新教、天主教、猶太教、東正教、伊斯蘭教等等，還有無神論。如果議會中有一個院代表宗教價值，那么，這個院里的人員構(gòu)成是不是包括所有這些宗教的代表？是不是在這個由不同宗教組成的議會中最后也必須通過投票的方式來解決問題？

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蔣慶：您提出的這個問題非常具有挑戰(zhàn)性。但是，您舉的是美國的例子，而美國的宗教形態(tài)是人類歷史上一個非常獨特的特例，沒有普遍意義。

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我們觀察人類歷史，只有美國在建國時各種成熟的宗教處于極度多元的狀態(tài)，當(dāng)然這種多元主要表現(xiàn)為教派的多元，而不是宗教的多元，美國宗教基本上是以“猶太‐基督宗教”為主干，這沒有問題。

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由于美國教派繁多，互相競爭牽制，可謂人類宗教之冠，使得沒有哪一個教派可以在國家政治制度中享有“主導(dǎo)性宗教”的政治地位，故美國憲政才確立了不得設(shè)立國教的原則。

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但是，在美國的宗教形態(tài)中，實際上“基督新教”又是“猶太‐基督宗教”中的主干，即是亨廷頓所說的體現(xiàn)了“美國國家特性”的宗教，所以如您所說，如果議會中有一個院來代表宗教價值的話，那這個議院里的人員構(gòu)成就不應(yīng)包括所有宗教的代表，只應(yīng)包括“基督新教”的代表，又由于“基督新教”中教派繁多，又只應(yīng)包括在美國歷史中決定了“美國國家特性”的那些“基督新教”的代表，然后由這些代表在這個宗教性議會中通過投票的方式來解決問題。

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其實，在美國早期，像圣公會等一些教派都想謀求宗教的政治地位，以自己這一教派作為國教，但由于不少教派都有這種想法，也有不少教派反對這種想法，沒有一個歷史中自然形成的主導(dǎo)性教派能獲得所有教派都承認的主導(dǎo)性地位，因而導(dǎo)致激烈競爭，劇烈沖突，難以形成共識，最后任何教派都不能在競爭中勝出，宗教作為國教一事才在美國作罷。

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所以我認為，美國的政治制度太獨特，在人類歷史中沒有先例，其他國家沒有辦法學(xué)習(xí)復(fù)制，當(dāng)然也沒有必要學(xué)習(xí)復(fù)制。美國脫胎于英國，但英國有國教，美國卻沒有國教，這無疑是人類歷史上一個非常吊詭的例外。

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世界上大多數(shù)國家基本上都有一個“主導(dǎo)性宗教”

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確實如您所說，當(dāng)今美國有很多的宗教，就美國的新教而言，據(jù)說教派就有上百之多，但是，美國沒有一個歷史上長期自然形成而國民共認的單一的“主導(dǎo)性宗教”，雖然“基督新教”實際上能起到了某種隱性的“主導(dǎo)性宗教”的作用，但因為教派繁多而缺乏單一性，并且國民未明確共認為國家的主導(dǎo)性宗教，也不是在美國歷史中長期自然形成，因而“基督新教”的“主導(dǎo)性宗教”作用與其他歷史悠久的國家中“主導(dǎo)性宗教”的作用，是不能相比的。

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正是因為美國宗教的這種獨特性與繁多性，才會產(chǎn)生您剛才提出的哪些宗教進入宗教性議會的問題。然而，在歷史上長期自然形成的國民共認的單一的“主導(dǎo)性宗教”的國家，則不存在這樣的問題，即當(dāng)然是歷史上長期自然形成的國民共認的單一的“主導(dǎo)性宗教”進入宗教性議會，并在宗教性議會中占主導(dǎo)地位。

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世界上除美國之外的其他國家，基本上都有一個長期歷史中自然形成的國民共認的單一的“主導(dǎo)性宗教”，在這個“主導(dǎo)性宗教”之下，當(dāng)然會有許多其他的“非主導(dǎo)性宗教”，但“主導(dǎo)性宗教”因為歷史的原因往往擁有某種歷史地形成的政治特權(quán)，而“非主導(dǎo)性宗教”一般沒有這種政治特權(quán)，即這種政治特權(quán)不是某些宗教家與政治家思想的產(chǎn)物，而是長期的歷史合力自然博弈的結(jié)果。

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比如，在英國，圣公會是該國歷史長期自然形成的國民共認的單一的“主導(dǎo)性宗教”，即憲政意義上的國教，因而圣公會的主教是上議院的天然議員，而英國其他的宗教就沒有這樣的政治特權(quán)。

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再說中國，儒教是中國歷史長期自然形成的國民共認的單一的“主導(dǎo)性宗教”，即是中國長期的歷史合力自然博弈而凝聚成的國教，因而儒教在中國歷史上擁有許多政治特權(quán)，如只有儒教經(jīng)義能夠作為國家的根本治國原則與立法原則，只有掌握儒教經(jīng)義的人才有資格獲得政治權(quán)力，原則上最高統(tǒng)治者必須是儒教（國教）的信奉者。

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誠然，在作為“主導(dǎo)性宗教”的儒教之下，還存在許多其他的“非主導(dǎo)性宗教”，如道教、佛教、基督教、民間宗教等其他的宗教，但這些“非主導(dǎo)性宗教”也因為歷史的原因不擁有上述政治特權(quán)，因而不具有中國歷史所賦予的國教地位。

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當(dāng)然，儒教作為國教在中國歷史上對這些“非主導(dǎo)性宗教”非常寬容，允許其存在與發(fā)展，但前提是這些“非主導(dǎo)性宗教”不能篡奪儒教的國教地位，不能破壞國家正常的宗教道德秩序——政教秩序，即不能僭越儒教作為“主導(dǎo)性宗教”的獨尊地位。

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所以，我的意思是，美國沒有法律意義上的顯性國教，是人類歷史的特例，不具有普遍的世界意義，不可能復(fù)制效法。同時我也要強調(diào)，在美國以外的具有悠久歷史文化的國家，大都存在著或顯或隱或強或弱的作為“主導(dǎo)性宗教”的國教，這無疑代表了人類政教關(guān)系的常態(tài)。

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因此，“政治儒學(xué)”的提出，“儒教憲政”的構(gòu)想，就是要在新的歷史條件下恢復(fù)儒教作為中國“主導(dǎo)性宗教”的國教地位，即以現(xiàn)代的憲政方式恢復(fù)古老中國的政教關(guān)系的常態(tài)。

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中國傳統(tǒng)的政治形態(tài)是“政教一體”而不是“政教合一”

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明克勝：我理解了您的意思。不過，我覺得這種制度比較適合于中國，因為儒教跟其他宗教不一樣，沒有強烈的排他性。比如，在中國，你信儒教同時也可以信佛教或道教，但在歐洲，如果你是一個虔誠的基督教徒的話，就不可能去信其他的宗教。如果像您所說的那樣，把某一宗教作為國教，其他宗教肯定會反對，因為他們認為某一宗教擁有了權(quán)力，肯定會損害到其他宗教的利益。

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我還有一個問題，就是在您的著作中，您之所以那么重視國教，是因為您擔(dān)心，如果沒有一種“主導(dǎo)性宗教”的價值體現(xiàn)在政治中的話，政治就會變得特別的世俗化與私利化。我想說的是，如果“政教分離”，會不會是對宗教的一種保護呢？反過來說，如果“政教合一”，會不會某些政治性的東西會影響到宗教的道德價值呢？

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蔣慶：國教的形式有多種，每個國家因為歷史文化的不同，國教的形式也不盡相同。

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西方政治與宗教的關(guān)系，有直接“政教合一”的關(guān)系，也有間接“政教合一”的關(guān)系。但就中國的歷史文化而言，更準(zhǔn)確地說，中國傳統(tǒng)的政治形態(tài)是“政教一體”，而不是“政教合一”，西方中古的政治形態(tài)才是“政教合一”。

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“政教一體”表示政治與宗教本身就不分離，本身就融為一體，是一體之兩面，而“政教合一”則意味著政治與宗教本身即是分離的，而是人為地將兩種分離的東西強合在一起。這種“政教合一”的觀念產(chǎn)生于西方歷史上政治與宗教分分合合的歷史經(jīng)驗，即凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝，但凱撒的一方并不甘心歸凱撒，而是一直在力圖并吞上帝的一方，而上帝的一方也不甘心歸上帝，而又一直在力圖并吞凱撒的一方，所以，在西方歷史上形成了與“政教分離”對應(yīng)的“政教合一”，西方的歷史就在這種“政教分離”與“政教合一”之間來回搖擺。

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而中國歷史上形成的政教形態(tài)則是“政教一體”，起始于五千多年的“帝王時代”，我們從《尚書》中對堯舜二帝“作之君作之師”的記載就可以看出。所以，中國從來沒有西方意義上的“政教分離”，沒有“政教分離”，當(dāng)然也就沒有“政教合一”，只有“政教一體”。

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中國“五四”以來的知識分子，一直用西方“政教合一”的歷史經(jīng)驗來批判中國的政治傳統(tǒng)，現(xiàn)在看來是誤解了中國的傳統(tǒng)政治，所以要真實地了解中國的政治傳統(tǒng)，就必須對“政教一體”與“政教合一”這兩個概念進行辨析。

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您提到“政治儒學(xué)”很重視中國的國教，確實如此。我理解的國教，有兩個涵義，一是國民宗教，一是國家宗教，而且二者往往是交集在一起的。

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國民宗教是社會中國民信奉的“主導(dǎo)性宗教”，國家宗教是政治上國家確立的“主導(dǎo)性宗教”。

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國家宗教與政治有密切關(guān)聯(lián)，但關(guān)聯(lián)的模式有多種，如英國的顯性國教模式，美國的隱性國教模式，德國的公法人模式等。我前面說過，就算美國，也是有國教的，美國的政教分離，按我的理解，只是政治與特定教派分離，而不是政治與宗教分離，實際上美國的政治與宗教的聯(lián)系非常密切，可以說美國的政治就是“新教政治”，只是沒有在憲法上明文規(guī)定而已。

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亨廷頓最近寫了一本書，名叫《我們是誰——美國國家特性的挑戰(zhàn)》，書中亨廷頓認為美國實際上是有國家宗教的，美國的國家宗教就是基督新教，因為基督新教代表了美國的國家特性。亨廷頓擔(dān)心墨西哥信天主教的移民增加太多后，會改變美國的國家特性，即改變美國國家的宗教性質(zhì)，使美國不再是一個基督新教的國家。由于美國的國教模式與其他國家的國教模式不同，沒有通過法律的形式規(guī)定國教的存在，可以我們說美國的國教是隱性國教，即是在現(xiàn)實中實際存在的國教，而不是法律上確立的國教，亨廷頓在其書中多處強調(diào)了這一觀點。

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因此，在美國，如果說政治與基督新教合一，不會有人反對，如果說政治與非基督新教合一，如與猶太教合一，與天主教合一，肯定就會有人反對了，因為這一說法違背了美國的國家特性，即違背了美國的國教性質(zhì)。

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關(guān)于美國的隱性國教模式，中國學(xué)者于歌在《美國的本質(zhì)——基督新教支配的國家和外交》一書中也進行了詳細的說明，對中國人來說美國存在著隱性國教已經(jīng)不再是一個陌生的問題。

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您說到如果把某一宗教作為國教，會損害到其他宗教的利益，其他宗教會反對。您的這一看法無可否認，確實會存在這種情況。但是，在一個國家內(nèi)，各種宗教實際上處于不平等的地位，“主導(dǎo)性宗教”即國教享有各種政治、經(jīng)濟、文化、教育上的特權(quán)，其他“非主導(dǎo)性宗教”即民間個人信仰的宗教則不享有這些特權(quán)，這種宗教的不平等是歷史自然形成的格局，必須得到肯定與尊重。

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就算其他宗教認為國教的存在會影響到自己的利益，也應(yīng)該退讓容忍，不應(yīng)該反對爭勝，因為這種宗教的不平等是歷史中長期形成的維持國家穩(wěn)定的自然秩序，一旦打破這種自然秩序，國家就會處于混亂狀態(tài)，即一國之中不可能存在著兩個或多個平等的“主導(dǎo)性宗教”，如果一國之中存在著兩個或多個平等的“主導(dǎo)性宗教”，這些“主導(dǎo)性宗教”就必然會相互爭奪自己的“主導(dǎo)性地位”而導(dǎo)致社會與政治的動亂。

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所以，最穩(wěn)定的宗教關(guān)系應(yīng)該是建立在主從關(guān)系上的宗教關(guān)系，即我經(jīng)常強調(diào)的“一統(tǒng)下多元”的宗教關(guān)系，而不是建立在平等權(quán)利上的平面化的宗教關(guān)系。

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另外，關(guān)于“政教分離”是否是對宗教的一種保護問題，我的回答是：“政教合一”確實存在著某種政治影響宗教的風(fēng)險，但是，政治影響宗教與宗教影響政治是雙向的，二者之間自古以來就存在著巨大的張力，并且這種張力在人類歷史沒有終結(jié)前是不會消失的。

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因此，現(xiàn)在的問題不是因為政治會影響宗教而將政治與宗教分離，而是盡量在“政教合一”中處理好政治與宗教的關(guān)系，即宗教盡量正面地影響政治，反之，政治也盡量減少對宗教的負面影響。

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如果像西方近代以來擔(dān)心宗教對政治的影響而將政治與宗教分離，那結(jié)果是不堪設(shè)想的，即政治再也不能體現(xiàn)超越圣神的價值，而是淪為純粹利欲的工具，套句尼采的話：上帝在政治中死了！

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美國學(xué)者馬克·里拉在《夭折的上帝》一書中也認為近現(xiàn)代以來上帝在政治中已經(jīng)死了，美國右翼人士則批評美國“公共領(lǐng)域空蕩蕩”而沒有宗教價值，伊斯蘭學(xué)者也批評西方政治是“上帝存在但上帝不管事”的政治，所有這些對“政教分離”的批評，看來不是沒有道理的。

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因此，就算在歷史上（西方歷史上）宗教對政治曾經(jīng)造成過巨大的負面影響，也不能從一個極端走到另一個極端，將宗教與政治完全分離，而是應(yīng)該在堅持良性“政教合一”的基礎(chǔ)上最大限度地調(diào)適宗教與政治關(guān)系，使二者能夠達到適中互補的最佳狀態(tài)。

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更何況，對“政教合一”的巨大擔(dān)憂是基于西方的歷史經(jīng)驗，而在中國的儒教歷史中，則沒有類似西方的這種歷史經(jīng)驗，即儒教并沒有對政治造成巨大的負面影響，而是相反，儒教與政治和諧一體，共同維系了中國悠久穩(wěn)定的國家秩序。

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所以，中國以儒教為“主導(dǎo)性宗教”的“政教一體”，完全不同于西方歷史上的“政教合一”，因為西方歷史上的“政教合一”是國家與教會兩個實體組織之間你死我活的相互爭斗與相互吞并，所以，以儒教為“主導(dǎo)性宗教”的“政教一體”不會在宗教與政治的關(guān)系上帶來巨大的沖突，也不會在宗教與政治之間造成負面的影響，中國儒教的歷史已經(jīng)證明了這一點，我想您完全用不著擔(dān)心。

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儒士群體受權(quán)力腐蝕而異化腐敗的情況不會很嚴重

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明克勝：我同意您的觀點，確實很多國家的政治都受到很深的宗教影響，要么是某個黨派具有某種宗教性，要么像美國這樣受到很深的隱形的宗教影響。如您所說，啟蒙運動后，宗教在政治中不再具有重要的特殊地位。我想問的是，如果在中國建立以儒士為主體的“太學(xué)”與“通儒院”，會不會因為長期受政治及現(xiàn)實的各種影響，導(dǎo)致其宗教神圣性逐漸被削弱，最后淪為世俗化的政治玩物？就像很多黨派在一開始都是非常純粹的，但由于受到復(fù)雜的政治與社會的影響，最終都難免不屈從于大眾的世俗意志與集團的自私利益。不是這樣的嗎？

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蔣慶：任何政治、任何黨派和任何個人，都可能出現(xiàn)您說的這種異化情況與腐化現(xiàn)象，但問題在于，一旦認識到政治所具有的有限性與易腐敗性，就應(yīng)該努力想辦法去避免。

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比如說，對“通儒院”的儒士，應(yīng)該規(guī)定很高的要求，要有優(yōu)秀的個人品行、深厚的儒學(xué)素養(yǎng)、廣博的知識儲備、從政的良好能力等，即要有儒家從事政治所必須的各種基本條件，這樣，在面對各種名望、利益與權(quán)位的誘惑時，儒士才能自我約束，從而才能以天道性理、歷史文化與民眾利益為標(biāo)準(zhǔn)來思考政治問題，來從事政治實踐，來保持自我的公正與人格的獨立。

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這是以儒士為主體的“太學(xué)”與“通儒院”不會因為受政治現(xiàn)實長期影響而異化的先決條件，如果沒有這一先決條件，就會導(dǎo)致您所說的“太學(xué)”與“通儒院”的宗教神圣性被逐漸削弱，最后淪為世俗化的政治玩物。如果最終是這樣一種結(jié)局，“儒教憲政”就沒有任何存在的價值。

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當(dāng)然，現(xiàn)實政治異常復(fù)雜，充滿著各種誘惑、風(fēng)險與挑戰(zhàn)，如果掌握的政治權(quán)力太大太久，又缺乏道德與制度的約束，掌權(quán)者就很可能腐化墮落。要克服這種掌權(quán)者的腐化墮落，除儒士群體像古代那樣通過長期的自我修身提高道德對權(quán)力的免疫力外，還需要通過理性的制度設(shè)計來限制儒士因掌權(quán)可能出現(xiàn)的腐敗。

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如“太學(xué)”的最高領(lǐng)袖“太學(xué)祭酒”，必須由專門的儒家學(xué)士委員會選舉產(chǎn)生，也可以由這一專門的委員會根據(jù)其德行與能力罷黜，“通儒院”的議員也可以由專門的儒士委員會選舉產(chǎn)生與罷免，這些對掌權(quán)者的限制與約束并不成為問題，中國古代以及現(xiàn)代西方都有很多寶貴經(jīng)驗與制度安排，可供“儒教憲政”效仿與學(xué)習(xí)。因此，不能因為存在著現(xiàn)實政治的復(fù)雜性與權(quán)力的易腐蝕性等因素，就認為掌權(quán)的儒士必然會全面性的腐敗。

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我們知道，古代中國的官員基本上都是儒家人物，即都是儒士，掌握著巨大的權(quán)力，可以說集宗教、政治、行政、立法、司法、教育、道德、文化、治安、軍事等諸多權(quán)力于一身，但是從中國的歷史來看，儒士全面性腐敗的現(xiàn)象并不多見，在掌權(quán)的儒士群體中，腐敗的儒士始終是少數(shù)，大多數(shù)儒士還是能夠持守儒教的信念與品格，抵抗權(quán)力的腐蝕，故不能因為中國歷史上有少數(shù)掌權(quán)的儒士腐敗，就完全否定整個掌權(quán)的儒士群體。

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比如中國古代的科舉制度，選拔出來的官員盡管會有腐敗，但我認為只要一個選拔制度選出來的官員有70%是合格的官員，這個制度就可以說是成功的制度了，何況科舉制選出來的合格官員肯定超過70%。歷史上不存在絕對完善的制度，我們不能要求科舉制度選拔出來的官員在道德與能力上百分之百的合格，那是不可能的。

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從歷史上來看，科舉制選出的官員起碼70%是合格的，不能因為30%的不合格就否定70%的合格。您說的儒士因掌權(quán)而腐敗的情況今后確實會存在，也一直會存在，但不能因此就否定必須給予儒士政治統(tǒng)治的權(quán)力，也不能因此就否定應(yīng)該建立儒教性質(zhì)的權(quán)力機構(gòu)。

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在“儒教憲政”的制度安排中，“通儒院”與“庶民院”有很大的不同，“通儒院”雖然可以自行立法，但基本上是一個小規(guī)模的宗教道德的審查機構(gòu)，具有某種相對超然的準(zhǔn)司法性質(zhì)，“庶民院”大致相當(dāng)于美國的眾議院或英國的下議院，是一個大規(guī)模的民眾利益的實質(zhì)性代表機構(gòu)，因而是世俗權(quán)力激烈爭奪的場所。

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因此，由于“通儒院”不由普選產(chǎn)生，又不代表民眾現(xiàn)實的世俗利益，并且具有相對超然的準(zhǔn)司法性質(zhì)，會較少受到民眾利益與權(quán)力爭奪的影響，所以，“通儒院”的儒士受權(quán)力腐蝕而異化腐敗的情況或許不會如您想像的那么嚴重。?

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“儒教憲政”中的“通儒院”與美國憲政中的最高法院不一樣

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明克勝：您談到“通儒院”具有宗教道德的審查功能，在您的思想中，民意在宗教道德上具有不確定性，或許是好的，或許是不好的，所以要受到專門的宗教道德審查機構(gòu)的監(jiān)督，以限制不好的民意。

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據(jù)我的理解，您希望這個機構(gòu)的成員由受過特別好的古代經(jīng)典教育與具有特別高的道德修養(yǎng)的精英們組成，這些精英們負責(zé)解釋古代經(jīng)典的價值并依此價值來審查民意。如果民意偏離了這些經(jīng)典價值，就由這個機構(gòu)來限制那些民意中不道德的成分。其實，類似這樣的機構(gòu)在美國也存在，就是美國的最高法院。美國最高法院扮演著與此類似的角色，解釋并審查某些立法、案例和政府行為，如果某些立法、案例和政府行為違背了憲法，最高法院有權(quán)力取消這些立法，中止這些政府行為。

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我想您是不是希望建立這樣一種類似的儒教最高法院機構(gòu)呢？

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蔣慶：您的理解不正確，“儒教憲政”中的“通儒院”，與美國憲政中的最高法院，在性質(zhì)與功能上都不相同。

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首先，美國最高法院審查的法理依據(jù)是憲法，“通儒院”審查的法理依據(jù)是傳統(tǒng)經(jīng)典，即儒教經(jīng)典。

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其次，美國最高法院是純粹的司法機構(gòu)，“通儒院”則是立法機構(gòu)，盡管“通儒院”的職責(zé)更多的是審議其他兩院的議案具有某種司法審查的性質(zhì)。

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再次，美國最高法院依據(jù)憲法審查，憲法是世俗法律，故美國最高法院是世俗法律機構(gòu)，“通儒院”依儒教經(jīng)典審查，儒教經(jīng)典是宗教道德性質(zhì)的法典，故“通儒院”是具有宗教道德性質(zhì)的法律機構(gòu)。

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復(fù)次，美國最高法院的審查權(quán)屬于法院的司法權(quán)，司法權(quán)是消極權(quán)力，故美國最高法院的審查是消極審查，不告不理，“通儒院”的審查權(quán)屬于議會的監(jiān)督權(quán)，監(jiān)督權(quán)是積極權(quán)力，故“通儒院”的審查是積極審查，主動審理。

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復(fù)次，美國最高法院的法官是一個純粹世俗性的職業(yè)，“通儒院”的儒士則是一個亦圣亦俗的圣俗合一的職業(yè)。

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最后，美國最高法院也立法，但卻是通過判例消極地立法，“通儒院”則可以主動提出議案，以擬定法律的方式積極地立法。

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所以，在“儒教憲政”的“三院制議會”中，“通儒院”擁有積極的議會權(quán)力，不僅可以按照儒教的宗教道德價值主動審查“國體院”與“庶民院”提出的議案，也可以按照儒教的宗教道德價值主動提出議案。至于不涉及宗教道德價值但涉及重大國計民生的議案，原則上“通儒院”認為必要時也可以由自己主動提出。

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但由于這類議案中有的技術(shù)性太強，“通儒院”不可能掌握，可以委托給專業(yè)的技術(shù)機構(gòu)代為草擬，如涉及互聯(lián)網(wǎng)、基因、核能、化工等高科技之類的議案，然后由“通儒院”審議決定。

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當(dāng)然，凡是涉及到宗教道德價值的議案，必須“通儒院”自行主動提出，不得委托，如涉及到婚姻、家庭、同性戀與文化教育之類的議案。所以，美國的最高法院與“儒教憲政”中的“通儒院”確實存在著很大不同，不能混淆。

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您問我是不是希望建立一種類似美國最高法院的儒教最高法院機構(gòu)，我當(dāng)然希望。但現(xiàn)在為時尚早，因為建立儒教最高法院機構(gòu)需要兩個條件：一是有一部按照儒教義理制定的憲法，一是社會中儒士共同體的存在。沒有按照儒教義理制定的憲法，儒教最高法院機構(gòu)就沒有司法審查的法律依據(jù)；沒有社會中儒士共同體的存在，儒教最高法院機構(gòu)中就沒有合適的法官來源。

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在中國古代，經(jīng)學(xué)（儒教經(jīng)典）就是中國最高的憲法性法典，即所謂“國憲”，儒士就是中國歷史上最古老的法官——中國的法官起源于《尚書》中舜命皋陶作士掌五刑，孔子也作為法官“聽訟”，《論語》載子由“片言折獄”，之后二千年來士大夫從政的一個最重要的內(nèi)容就是“理訟”。所以，在中國建立儒教最高法院機構(gòu)名正言順，只是等待歷史的機緣罷了。

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神圣經(jīng)典就是固化了的自然法

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明克勝：您的解釋讓我了解到“儒教憲政”的“議會三院制”跟西方政制在很多方面都不一樣，尤其是“通儒院”擁有主動的立法權(quán)，這確實跟美國最高法院的司法審查權(quán)有很大的區(qū)別。其實有一部分西方國家，比如像愛爾蘭，他們的最高法院解釋法律時是可以依據(jù)天主教的教義的，在美國也有一些學(xué)者贊同這樣的做法，他們認為法律應(yīng)該是上帝傳下來的一種教義，或者是源自上帝的自然法，而不僅僅是人寫在紙上的文字解釋，當(dāng)然這在美國不是主流。您可以了解一下這種情況，或許對您會有所啟發(fā)。

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蔣慶：確實，我還是第一次聽說愛爾蘭有這種做法，我當(dāng)然很認同這種做法。這種做法即意味著，在人根據(jù)其意志與理性制定的憲法之上，還有比憲法更高的超越神圣的價值，人定的憲法不能違背這一更高的超越神圣的價值，如果違背，人定的憲法將無效。

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我之所以很認同這種做法，是因為這種做法既有現(xiàn)代的成分——人定的最高法律，又有古代的成分——宗教的最高教義，是政治上古今問題的合理解決。

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然而，在美國，憲法就是最高法律，在憲法之上就沒有更高的價值了，法官在解釋與審查案件時雖然出于自己內(nèi)心對法理的體認，但這一體認必須依據(jù)憲法所體現(xiàn)的基本政治原則或者說憲法的思想基礎(chǔ)，而不是憲法之上的宗教義理，即不是高于憲法的超越神圣價值。

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而在“儒教憲政”的“太學(xué)監(jiān)國制”與“議會三院制”中，兩種制度安排都依儒教經(jīng)典進行監(jiān)督，即“太學(xué)”依儒教經(jīng)典監(jiān)督國家，“通儒院”依儒教經(jīng)典立法與審法，如果憲法與儒教經(jīng)典相沖突，“太學(xué)”也有權(quán)利與權(quán)力終止憲法。顯然，美國的最高法院沒有這樣的權(quán)利與權(quán)力。

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您說到美國有學(xué)者主張用源自上帝的自然法來審查人定的法律，但自然法實際上依于人的理性，或者說就是人的理性，與依于傳統(tǒng)經(jīng)典來審查人定法也不盡相同，因為理性存在于人的心靈之中，沒有明顯的外在標(biāo)志可以依據(jù)，容易形成歧義，而傳統(tǒng)經(jīng)典己將自然法或者說超越神圣的價值通過歷史的選擇凝固為文字性的法典或者說憲法性文本，具有明顯的外在標(biāo)志易于依據(jù)，從而不容易形成歧義。

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我們甚至可以說，神圣經(jīng)典就是固化了的自然法，按神圣經(jīng)典審查議案，就是按自然法審查議案。盡管自然法具有絕對性與超越性，高高存在于人類之上，但作為人類，我們不能離開神圣經(jīng)典來了解自然法，只能通過神圣經(jīng)典來了解自然法，因為人類是此世中歷史與肉身的存在，而不是沒有歷史與肉身的自由天使。

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中國憲政建設(shè)的第一步應(yīng)該是“堯舜孔孟之道入憲”

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明克勝：在您的“儒教憲政”構(gòu)想中，“太學(xué)”是一個很獨特的憲政機構(gòu)，您能不能再解釋一下“太學(xué)”。

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蔣慶：好的?！疤珜W(xué)”確實是一個“儒教憲政”中很獨特的憲政機構(gòu)，跟美國的最高法院完全不同。

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“太學(xué)”源自儒教古老的“學(xué)治”傳統(tǒng)，首先是一個儒學(xué)上的學(xué)術(shù)性機構(gòu)，而不是一個法律上的司法性機構(gòu)，“太學(xué)”雖然有很大的監(jiān)督國家的權(quán)力，但“太學(xué)”不是通過憲法來監(jiān)督國家，而是通過儒教經(jīng)典所體現(xiàn)的義理價值來監(jiān)督國家。

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另外，在西方，法院法官是個世俗的職業(yè)，而“太學(xué)”的儒士與“通儒院”的儒士一樣，不完全是一個世俗的職業(yè)，而是一個“圣俗合一”的職業(yè)。雖然中國沒有西方古代那種高度組織化的教會制度，但儒家的士大夫即儒士在社會與政治中承擔(dān)了教化的任務(wù)，實際上是承擔(dān)了宗教的職能，具有與西方宗教教士相似的神圣性職責(zé)。

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西方的歷史跟中國有很大的不同，在古羅馬時代，國家的法律就已經(jīng)世俗化，跟宗教分離開來，比如說，教士只管宗教道德教化，法官則管世俗的社會秩序和政治秩序。

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但古代中國不一樣，國家法律與宗教沒有分離，一直是合為一體，形成所謂“禮法合一”的特色，而“禮”大部分內(nèi)容都涉及到宗教，這就是為什么《禮記》中一半以上講的都是“喪祭之禮”。

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具體到儒士，法律身份與宗教身份合于一身，既是負責(zé)國家行政與司法的官員，又是負責(zé)儒教教化與傳教的教士。這種儒士“圣凡合一”的身份和職業(yè)，可以說是中國儒教文明區(qū)別于西方文明的一大特色。

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這一特色體現(xiàn)在“儒教憲政”的構(gòu)想中，不管是“太學(xué)”的祭酒與大學(xué)士，還是“通儒院”的議長與議員，他們所履行的都不是純粹的世俗職業(yè)，所發(fā)揮的都不是純粹的世俗功能，而是在世俗的世界中履行著神圣的職責(zé)，發(fā)揮著宗教的教化功能。雖然他們不像天主教的教士那樣屬于一個高度組織化的教會，但他們是世俗世界中既從事世俗事務(wù)又擔(dān)負神圣事業(yè)的毫不遜色的宗教教士。

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再看看美國最高法院的大法官，他們必須避免任何宗教傾向，只忠誠于世俗的法律——憲法，只從世俗的法律角度來進行違憲審查。當(dāng)然，法官們肯定會有自己的個人價值偏好與道德傾向，但這種個人的價值偏好與道德傾向絕不能逾越憲政的世俗之墻而進入宗教領(lǐng)域。

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不過，如果只從世俗的法律角度來看，美國最高法院的制度設(shè)計不乏許多成功的經(jīng)驗值得我們效法。只要我們制定了一部體現(xiàn)儒家義理與價值的憲法，即制定了一部體現(xiàn)中國五千年文明特性的憲法，我們當(dāng)然可以把美國或者其他國家在違憲審查上的成功經(jīng)驗?zāi)眠^來為我所用，因為憲政的某些技術(shù)性技藝具有工具的性質(zhì)，可以超越于特定國家而被其他國家采納。

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當(dāng)然，如前所說，必須存在一部體現(xiàn)中國五千年文明特性的憲法，才談得上采納西方國家在違憲審查上的成功經(jīng)驗，從而才談得上為建立一個合理穩(wěn)定的政治法律秩序提供憲政支撐，亦即才談得上更有效地按照儒教的義理與價值來治理國家。

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所以，中國憲政建設(shè)的第一步應(yīng)該是“堯舜孔孟之道入憲”，使中國的憲法體現(xiàn)出中華文明的特性——儒教文明的特性。

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我們只要考察一下中國近代的歷史，就會發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)多次出現(xiàn)過“堯舜孔孟之道入憲”的努力，如孔教會與嚴復(fù)等人“孔教入憲”的努力，雖然因為歷史的機緣未至，儒教的天命未還，未能獲得成功，但歷史的典型已在夙昔，將激勵后人繼續(xù)不斷的努力。

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現(xiàn)在中國的憲法已經(jīng)經(jīng)歷了幾次涉及憲法根本原則的重大修訂，即中國的憲法已經(jīng)“市場入憲”、“私有財產(chǎn)入憲”與“人權(quán)入憲”，這在三十年前的中國簡直是不可想像的。

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誠然，現(xiàn)在的中國“堯舜孔孟之道入憲”似乎也不可想像，但歷史在變，人心在變，世道在變，政治也在變，可以肯定地說，三十年后的中國“堯舜孔孟之道入憲”不是沒有可能的，“堯舜孔孟之道”不“入憲”則是不合理不應(yīng)該的。因為沒有理由“市場”、“人權(quán)”這些外來的自由主義世俗價值都堂而皇之地“入憲”了，“堯舜孔孟之道”這一代表中國五千年固有文明的最高價值卻反而被排斥在憲法之外。

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要繼承中國歷史上沒有發(fā)生宗教沖突的寶貴經(jīng)驗

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明克勝：我現(xiàn)在明白了，您想通過“太學(xué)”與“通儒院”，將儒教義理確立為治理國家的最高法律依據(jù)，同時使國家的立法具有自己的文明特點。

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我還有另外一個問題，就是雖然中國沒有像美國那么多元化，但畢竟是一個多民族的國家，漢族占主要部分，不知道其他民族對儒教是怎樣的態(tài)度？如果儒教被定義為最高價值，通過“太學(xué)”與“通儒院”，漢族把自己的價值觀強加到其他民族身上，會不會引起民族矛盾？是否需要有這方面的憂慮？

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蔣慶：要回答這一問題，我們可以從歷史經(jīng)驗來看。在中國古代的歷史中，儒教從來沒有通過政治與法律的手段向非漢族地區(qū)推廣儒教的價值，儒教政權(quán)只是在政治上維持一個統(tǒng)一穩(wěn)定的國家統(tǒng)治秩序，各個民族都可以自由信仰自己在歷史中形成的宗教，這方面回教比較有代表性。

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中國的回教，雖然是外來宗教，但通過他們自己的努力，在歷史上逐漸與儒教價值融合，到了明清時代，在價值觀上已經(jīng)與儒教沒有了沖突，成為中國化的宗教。

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古代中國的中央政府從來沒有像西方歷史中曾經(jīng)有過的那樣，強迫其統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)的其他民族改變宗教信仰。這是中國非常寶貴的歷史經(jīng)驗，現(xiàn)在中國的儒教重建，毫無疑問必須建立在這一寶貴的歷史經(jīng)驗上。

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所以，就算以后以儒教的義理價值來作為中國的立國之本，來建立“儒教憲政”制度，其他民族仍然可以自由地繼續(xù)信仰自己的宗教，以漢族為主體的國家也會像中國古代的儒教國家那樣，不會強迫其他民族改變自己的宗教信仰，這一點盡可放心。

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只是會有一些區(qū)別對待，比如說，在漢族地區(qū)，儒教經(jīng)典必須進入國民教育體系，而在其他非漢族地區(qū)，則可以聽其自愿選擇是否學(xué)習(xí)儒教經(jīng)典。當(dāng)然，作為以漢族為主體的國家政權(quán)，自然會希望其他民族了解儒教經(jīng)典，使自己的宗教信仰與儒教價值相融合，就像明清時代的回教所做的那樣。

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因此，我不認為國家將儒教確立為最高價值會使?jié)h族把自己的價值觀強加到其他民族身上而引起民族矛盾，一個國家內(nèi)主體民族的宗教取得憲法地位并不意味著必然否定宗教信仰的自由，當(dāng)年康有為主張“定孔教為國教”時曾經(jīng)反復(fù)強調(diào)了這一點。

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更何況，在“儒教憲政”的“議會三院制”中，不只有“通儒院”的制度安排，還有“國體院”的制度安排，“國體院”中有中國歷史上形成的各大宗教的天然代表，充分肯定了各民族的宗教信仰自由。

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我認為，您的憂慮主要來自西方的歷史經(jīng)驗，因為西方歷史上確實存在著激烈的宗教沖突，而根據(jù)中國的歷史經(jīng)驗，雖然歷史上中央政府會因為政治原因與其他民族發(fā)生沖突，但卻沒有因為宗教原因與其他民族發(fā)生沖突。

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您提的這個問題，是很多自由主義者都憂慮的問題，但在中國的歷史文化中則不存在這一問題，因為中國漫長的歷史中已自然形成了以儒教為主體的多元宗教文化格局，即形成了“一統(tǒng)下多元”的宗教文化格局——儒教為主體統(tǒng)攝下的釋、道、回、耶并存格局。

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在這一格局中，其他宗教都能自覺恪守自己的本分，尊重儒教在宗教上的主體地位與儒教在政治上的主導(dǎo)地位，從來沒有想篡奪這一儒教的宗教主體地位與政治主導(dǎo)地位，因而帶來了中國歷史上長期的宗教文化和諧（這一宗教文化和諧是中國歷史特有的“一統(tǒng)下多元”的和諧，而不是西方自由主義所主張的絕對平等的多元。）。

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慶幸的是，這種歷史上形成的“一統(tǒng)下多元”的宗教文化格局已經(jīng)凝固為中國人或者說中國各民族的潛意識，直到現(xiàn)在的中國，儒教的宗教主體地位與政治主導(dǎo)地位仍然如同過去一樣，得到了中國各民族發(fā)自內(nèi)心的自覺尊重。

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比如，最近幾年，中國很多政府學(xué)校都塑立了孔子像，而在政府學(xué)校塑立孔子像即意味著儒教價值進入了公共政治領(lǐng)域，因為政府學(xué)校是公立學(xué)校，屬于公共政治領(lǐng)域，但奇怪的是，沒有其他宗教出來反對，要求自己的宗教價值也要進入公共政治領(lǐng)域，如在政府學(xué)校塑立佛像、耶穌像等。

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這就說明了儒教的宗教主體地位與政治主導(dǎo)地位不管是在歷史上還是在現(xiàn)代，都是所有中國人與中國各民族潛意識中的宗教共識與政治共識。這種情況如果發(fā)生在美國，將是不可思議的，必然會引起劇烈的宗教沖突，因為美國信奉的是各種宗教文化絕對平等的自由主義思想，盡管這種自由主義思想具有很大的虛偽性——法律上各種宗教文化絕對平等，事實上各種宗教文化并非絕對平等，因為基督新教具有實質(zhì)上的主導(dǎo)地位。

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中國文明是“綜合性文明”，而不像西方是“偏至性文明”

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明克勝：您說得很恰當(dāng)，但也有可能孔子一直以來都是以教育家或哲學(xué)家的身份存在。如果現(xiàn)在把儒教作為一種宗教的話，說不定會引起沖突。

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蔣慶：中國文明還有一個很大的特點，就是“綜合性文明”，而不像西方是“偏至性文明”。這一文明特點體現(xiàn)在中國歷史上的“圣王”和“圣人”身上，其人格都是綜合性的，而不是單一性的。

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比如，堯、舜、禹以及孔子，用今天西方的話來說，既是政治家，又是宗教家；既是教育家，又是哲學(xué)家；既是法學(xué)家，又是音樂家；既是史學(xué)家，又是文學(xué)家，等等。

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這種綜合性的人格，在西方歷史中很少見，比如，耶穌是單一的宗教家，就不可能是哲學(xué)家；柏拉圖是單一的哲學(xué)家，就不可能是宗教家；凱撒是單一的政治家，就不可能是宗教家、哲學(xué)家與教育家，如此等等。

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因此，西方文明的單一性，就決定了西方人格的單一性與偏至性，致使在西方視域中存在著是教育家或哲學(xué)家就不可能是宗教家的問題。

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但是，在中國則不然，孔子如您所說既是教育家或哲學(xué)家，同時又是宗教家與政治家，孔子作為宗教家的身份不會因為孔子是教育家、哲學(xué)家與政治家而消失。

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從這個角度看，孔子的身份中確實具有某種宗教的象征意義，因而政府學(xué)校塑立孔子像也確實具有某種宗教的象征意義。

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但是，由于中國文明的綜合性，宗教與文化和教育合為一體，在中國人心中孔子就不是一個像耶穌基督那樣的純粹的宗教家，儒教也不是一個像當(dāng)初基督教那樣的純粹的排他性的宗教，這就淡化了儒教的宗教特征，再加上中國歷史中形成的“一統(tǒng)下多元”的宗教文化格局，所以才會出現(xiàn)這種政府學(xué)校塑立孔子像其他宗教安然接受的狀況。

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因此，在中國，不能以西方宗教的歷史經(jīng)驗與現(xiàn)實狀況為標(biāo)準(zhǔn)來看待中國儒教與中國其他宗教的關(guān)系，更不能因為強調(diào)中國儒教是宗教就如您所擔(dān)心的那樣一定會引起宗教間的沖突，因而就不顧儒教的歷史定性與宗教性質(zhì)而策略性地充滿憂慮地不敢承認儒教是宗教，只愿承認儒教是“文教”，即只愿承認儒教是一種與宗教無關(guān)的人文化與世俗化的“文化教育”。

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也許，您的憂慮在美國或西方是真實的，但在中國則是不存在的。因為中國的儒教經(jīng)過漫長的歷史已經(jīng)定性為：既是宗教，又是文教，還是政教，也是國教，是宗教、文教、政教、國教四教合為一體，因而不能用宗教來否定文教、政教與國教，當(dāng)然也不能用文教來否定宗教、政教與國教，而是按照中國文明的綜合性特征來理解中國的儒教，任何偏向一極的理解都是不全面的，因而都是不真實的。

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所以，到目前為止，沒有哪個宗教起來反對說不能在政府學(xué)校里塑孔子像，因為中國歷史上形成的“一統(tǒng)下多元”宗教文化格局在今天的中國仍然存在著巨大的潛在影響力，因而儒教的主導(dǎo)性宗教地位、主導(dǎo)性文教地位、主導(dǎo)性政教地位與主導(dǎo)性國教地位仍然能夠得到其他宗教的承認與尊重，這使得儒教的這種“主導(dǎo)性地位”并不意味著是對其他宗教的壓迫宰制與打擊排斥，而是形成一種主導(dǎo)性支配下的諸教和諧，即“立體性多元和諧”而非“平面化多元對立”，所以儒教作為一種宗教并不像您認為的那樣，必然會產(chǎn)生宗教間的沖突。

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這不像基督教征服羅馬帝國后，羅馬帝國原有的所有宗教都被全部鏟除，而希臘接受基督教后原有的神話世界也因之煙消云散。中國沒有這樣的事，在儒教占統(tǒng)治地位的所有時代，不僅大的宗教繼續(xù)存在并得到發(fā)展，如道教、佛教與回教，無數(shù)小的宗教也繼續(xù)存在并得到發(fā)展，如許多民間宗教與少數(shù)民族宗教，這在西方的宗教史上顯然是不可能的事。

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“國體院”是為了確保中國的歷史文化傳統(tǒng)永久性地延續(xù)

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明克勝：我完全理解您的看法，這正是中國儒教了不起的地方。

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我另外還有一個問題，您在“儒教憲政”的議會構(gòu)想中，設(shè)立了三個院，即“通儒院”、“國體院”與“庶民院”。關(guān)于“國體院”，有什么理由要設(shè)立這樣一個機構(gòu)呢？“國體院”承擔(dān)的角色又是什么呢？我知道您的想法是希望改變“五四”以來“全盤西化”的徹底反傳統(tǒng)錯誤，用憲政的方式來保護中國的歷史文化不受侵害，但是，如果真的要回到古代的價值形態(tài)，要回到中國的文化之根，說不定只需要“通儒院”就夠了，不必要再設(shè)立一個“國體院”，因為“通儒院”也許更符合中國歷史文化的一些傳統(tǒng)。

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蔣慶：確實很多人如您一樣，對“國體院”不太理解，不知道為什么要在“儒教憲政”的議會制度中設(shè)立“國體院”，也不知道“國體院”有什么作用與功能。

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首先，從義理上來說，“王道”包含天、地、人三重價值，其中“地”的價值即是歷史價值，因為所有人類的歷史都是在特定的地域中展開而形成的，所以，中國史學(xué)中有“史地”一詞，將歷史與地理合并在一起來理解。

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再從人的角度來看，人與動物的最大區(qū)別，就是人在本質(zhì)上是一種歷史性存在，而動物只是一種生物性存在，即動物沒有歷史，只有人有歷史。也就是說，今天活著的所有人，沒有哪一個人可以離開歷史而生存，歷史是人的存在方式，是人的存在宿命，也即是人的存在本身。

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在人的人性中，在人的生命中，以及在人的家庭中、社會中、政治中、法律中、經(jīng)濟中、宗教中、倫理中、教育中、文化中，正是歷史決定了人的思想與行為不能離開歷史而獨存。因此，我們無法像西方自由民主主義者所設(shè)想的那樣，存在著一個與歷史毫無關(guān)聯(lián)的人，正如像西方“社會契約說”與“自然權(quán)利說”所認為的那樣，存在著一個純粹抽象的人，一個脫離特定歷史的人，而所謂國家只是這些與歷史毫無關(guān)聯(lián)的人通過抽象的理性與當(dāng)下的契約產(chǎn)生的結(jié)果。

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然而，在我的理解中，人的本質(zhì)就是人的歷史性，人注定是歷史的存在，人的任何思想與行為都不能脫離歷史，當(dāng)然人的政治思想、政治行為與政制建構(gòu)更不能脫離歷史。我們不可能假定，我們的政治行為與政制建構(gòu)完全與歷史無關(guān)，只是當(dāng)世之人通過自己的理性與意志獨立選擇的結(jié)果。

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比如，現(xiàn)在法國議會通過了“同性婚姻合法化”的議案，這一事件就不是完全由當(dāng)世之人決定的與歷史毫無關(guān)聯(lián)之事，固然這是當(dāng)代法國人在立法，但這一立法毫無疑問涉及到了歷史，因為人類的婚姻制度不是今天才有，而是在歷史上已經(jīng)存在了幾千年，并且婚姻制度還涉及到子孫后代，即涉及到人類未來的歷史。所以，自由民主的核心價值——人民同意——不能超然于歷史之外，逃避歷史的審問與制約而獨存。

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此外，歷史還表現(xiàn)為某些形式性的存在，比如說文化、禮俗、制度、語言、文字、風(fēng)格、服飾、宗教形態(tài)等，這些形式性的東西不體現(xiàn)為實質(zhì)性的宗教道德價值，只表現(xiàn)為一種人類生存的獨特式樣或外在形式，是某一國家或某一民族區(qū)別于其他國家或其他民族的看得見的外在形式與認同標(biāo)志，如果離開了人類存在的這一歷史的存在形式，就不可能有國家，也不可能有民族，因而也就不可能有人類，因為人類正是通過這一歷史的存在形式而存在于世界之林的，而不是通過無歷史形式的普遍抽象的“人”或“公民”存在于世界之林的。

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因此，正是因為歷史對每一個國家與每一個民族具有如此的重要性，在人類的政制建構(gòu)中就必須在制度安排上為歷史留下空間，即用制度性的力量或者說憲政性的架構(gòu)來保障歷史價值的實現(xiàn)，而這一歷史價值用今天的政治術(shù)語來說就是“歷史合法性”。正是因為這一理由，“儒教憲政”在議會制度的構(gòu)想上，設(shè)立了“國體院”，以“國體院”的議會主權(quán)方式來保障中國歷史的形式性價值能夠在中國的根本憲政制度中得到充分的實現(xiàn)，這就是設(shè)立“國體院”的一般政理理由。

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此外，還有設(shè)立“國體院”的特殊歷史理由，就是中國近百年來遭受了人類歷史上從未有過的徹底反傳統(tǒng)運動，經(jīng)過戊戌維新、辛亥巨變以及“五四”的“全盤西化俄化”到“文革”的“徹底砸爛舊世界”，中國的歷史文化被徹底摧毀，中國的傳統(tǒng)文明被戛然斬斷。因此，為了永久性避免這一歷史悲劇不再重演，為了強有力保障中國的歷史文化不再中斷，就必須在國家的根本制度層面設(shè)立一個永久地有力保障中國歷史價值與歷史形式的憲政機構(gòu)，確立一個中國政治永遠不能違背的“歷史合法性”制度標(biāo)準(zhǔn)，即以這一憲政機構(gòu)的制度性力量來確保中國的歷史文化傳統(tǒng)永久性地延續(xù)。這一憲政機構(gòu)就是“國體院”。

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所以，“國體院”的設(shè)立，有中國百年來徹底反傳統(tǒng)的歷史背景與歷史教訓(xùn)，是中國特殊的歷史經(jīng)驗所決定的。

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再有，“儒教憲政”的義理基礎(chǔ)是“王道”，“王道”包括天道、歷史、民意“三重合法性”，而儒教“三院制議會”的設(shè)立，正是分別對應(yīng)這一“王道”所包含的“三重合法性”，而“國體院”則是對應(yīng)于其中的“歷史合法性”，故欲完整地體現(xiàn)“儒教憲政”的義理基礎(chǔ)，即完整地體現(xiàn)“王道”的“三重合法性”價值，“國體院”的設(shè)立也是不可或缺的。

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下面，我們可以具體地舉幾個例子來說明“儒教憲政”中“三院制議會”的運作機制，從中可以進一步了解“國體院”的性質(zhì)與功能。

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比如說，為了增加發(fā)電量，提高國民的物質(zhì)生活水平，“庶民院”提出了修建三峽大壩水電站的議案，但修建三峽大壩涉及到兩個巨大危險，一是破壞長江流域的自然生態(tài)，二是淹沒長江沿岸的歷史文物。

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破壞長江流域的自然生態(tài)涉及到“通儒院”，因為“通儒院”代表“天道”，“天道”中有自然生態(tài)一維；淹沒長江沿岸的歷史文物涉及到“國體院”，因為“國體院”代表“歷史”，“歷史”要求對文物進行保護。

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而“庶民院”提出這一議案后，需要“通儒院”與“國體院”審議同意才能通過成為法律。從“通儒院”的角度看，可能同意也可能不同意，處于兩可狀態(tài)：因為發(fā)電提高國民物質(zhì)生活水平，符合儒家富民思想，故“通儒院”可能同意；但又因為修建大埧破壞長江流域自然生態(tài)，違背儒家的“天道”信仰，故可能不同意。

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而“國體院”則不然，只有一種態(tài)度：不同意。因為長江沿岸文物屬于歷史，修建大埧淹沒了文物就毀滅了歷史，歷史具有延續(xù)性，一旦毀滅就永遠不復(fù)存在。因此，為了保護中國歷史的延續(xù)性，“國體院”不同意這一修建長江大埧發(fā)電站的議案。

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由于“國體院”的否定，“庶民院”提出修建三峽大壩水電站的議案就不能通過成為法律，因為在“三院制議會”中，凡是重大議案，必須三院一致同意才能成為法律，而修建三峽大壩水電站的議案即屬于重大議案。

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再比如廢除漢字問題?！拔逅摹睍r期已有不少知識分子提出了“漢字拉丁化”的主張，要求用羅馬表音文字代替漢字，如錢玄同說“廢孔學(xué)必先廢漢字”，陳獨秀說“中國文字為腐毒思想巢窟廢之不足惜”，魯迅說“漢字不滅，中國必亡”，劉半農(nóng)說“漢字不滅中國新文化無望”，瞿秋白說“新中國文一定要廢除漢字采用羅馬字母，漢字是世界上最齷齪最惡劣最混蛋的中世紀(jì)的茅坑”，蔡元培也認為與其改革漢字，不如“漢字直接改用拉丁字母”。

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四九年后，中國仍然沿著“五四”廢漢字的道路在走：早在1951年毛澤東就發(fā)出了“文字必須改革，要走世界文字共同的拼音方向”的指示，劉少奇也要求中宣部研究蒙古、朝鮮、越南等國文字改革的經(jīng)驗，以便為中國的文字拉丁化改革制訂方案。隨后政府成立了以吳玉章和呂叔湘為負責(zé)人的“文字改革委員會”，具體主持中國的文字改革。

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但是，由于漢字的歷史太悠久，生命力太強大，致使“五四”以來用“漢字拉丁化”方式廢除漢字的努力即便在國家政權(quán)的強大支持下也未能獲得成功，最后只能成為一種漢字注音字母。

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回到“國體院”問題，如果在“三院制議會”的架構(gòu)下，這一“漢字拉丁化”的廢除漢字議案必然會由“庶民院”提出，因為上述以“漢字拉丁化”方式廢除漢字的主張，其中一個最重要的理由就是漢字太復(fù)雜，不利于工人農(nóng)民學(xué)習(xí)，不利于中國的科技發(fā)展，因而不利于提高中國民眾的生活水平。

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對于這一廢除漢字的議案，“通儒院”也在兩可之間：因為廢除漢字可以提高中國民眾的生活水平，符合儒教富民愛人的要求，故可能同意；又因為廢除漢字中斷了歷代圣賢的言說載體，不符合儒教經(jīng)典傳承的要求，故可能不同意。

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但“國體院”只有一種態(tài)度：不同意。這是因為文字是一個民族在千百年歷史中自然形成的語言表達方式，因而是一個民族或一個國家最根本的文明傳承載體與文化認同標(biāo)志，如果一個民族的文字消亡，就意味著一個民族的歷史中斷，這個民族也就名存實亡，因為這個民族就不知道自己的早年或中年，就像一個人不知道自己的早年或中年一樣，不知道我是誰，無法獲得自我認同，而一個民族之所以是此一民族而不是彼一民族，最大的特征正是體現(xiàn)在自己獨特的語言文字上。

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用亨廷頓的話來說，如果一個民族或國家的語言文字被徹底替換了，即被另一種語言文字完全殖民了，那么這一民族或國家就會處在“精神分裂且無所適從”的無法自我認同狀態(tài)，不能正常生存于世界各民族之林。因此，套句海德格爾的話，語言文字是歷史之家，人類歷史正是在語言文字中存在，離開了特定的語言文字，就離開了特定的歷史，也就離開了特定的人類，即特定的民族或國家就不復(fù)存在。

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正是因為這一原因，在建構(gòu)國家的根本政制時，就必須確立特定的制度安排來捍衛(wèi)本民族或本國的主體性語言文字神圣不可侵犯，為“歷史合法性”——語言文字就是“歷史合法性”最根本的體現(xiàn)——設(shè)立憲政的強有力的制度保障。而儒教“三院制議會”中的“國體院”，就是這種捍衛(wèi)語言文字神圣不可侵犯的強有力的憲政制度保障。

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再舉一例。四九年后，中國高層為發(fā)展北京市的現(xiàn)代工業(yè)，將北京建成工業(yè)化的大都市，認為北京舊城墻礙事，決定拆除北京舊城墻，全面改造北京古城。

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當(dāng)時許多人反對，特別是梁思成，他委婉地向高層提出了自己意見，說可以在北京周邊另建一個工業(yè)化的現(xiàn)代新城，把北京古城保留下來，因為北京是世界上保存得最完整的元、明、清三朝古都，有七百多年的歷史，為人類所罕有歷史文化遺產(chǎn)，拆除舊城墻全面改造北京古城后就毀滅了這一人類歷史文化遺產(chǎn)，實在太可惜。

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他當(dāng)時給中央領(lǐng)導(dǎo)人寫信，當(dāng)然不能從歷史的角度勸說，即不能說北京古城是中國歷史遺留下來的寶貴遺產(chǎn)要珍惜保留，因為當(dāng)時革命后的時代風(fēng)氣是激烈反歷史文化傳統(tǒng)的，他只能從藝術(shù)審美的角度勸說，甚至費盡心思說古城墻上可以種些樹放些椅，為勞動人民提供休息游樂，但是不起作用。他最后直接跟周恩來打電話，指出這是七百年故都，舉世難有其比，周恩來只好解釋，這是主席定的，沒有辦法更改，一句話作了最后否決。

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這種情況如果在“三院制議會”中，“庶民院”以加快工業(yè)發(fā)展改善民眾生活為由，提出拆除北京古城墻改造北京古城的議案，“通儒院”可能仍然持兩可態(tài)度，改善民眾生活故同意，破壞文物故不同意，但“國體院”則只有一種態(tài)度：不同意。

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因為拆除北京古城墻改造北京古城毀壞了中國的歷史文化傳統(tǒng)——古文物，而“國體院”的職責(zé)正是要保護中國的歷史文化傳統(tǒng)。這樣，因為“國體院”的反對，“庶民院”提出的拆除北京古城墻改造北京古城的議案就不能通過成為法律，北京古城能夠被完好地保存下來。

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從以上三個例子中我們可以看出，為了有效保護中國的歷史文化傳統(tǒng)，不是像您認為的那樣只要有“通儒院”就夠了，而是必須設(shè)立“國體院”，只有“國體院”所具有的特定的歷史性質(zhì)與功能，才能以其特定的憲政架構(gòu)強有力地保護中國的歷史文化傳統(tǒng)，即才能以其特有的代表“歷史合法性”的制度安排有效地避免中國的歷史文化傳統(tǒng)遭到萬劫不復(fù)的破壞。而因為“通儒院”在性質(zhì)上不是制度性地代表“歷史合法性”，在功能上對涉及到歷史文化傳統(tǒng)的議案會處于兩可之間，所以，要真正有效力保護中國的歷史文化傳統(tǒng)，就必須設(shè)立“國體院”。

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民主選舉只能產(chǎn)生政府，不能產(chǎn)生國家

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明克勝：我理解了為什么“儒教憲政”中要設(shè)立“國體院”了。原來我以為“國體院”保護的東西可以由“通儒院”來保護，現(xiàn)在我認識到“國體院”與“通儒院”在法理性質(zhì)和制度功能上都不一樣，“國體院”保護的是歷史文化傳統(tǒng)的形式，“通儒院”保護的是宗教道德的價值。

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蔣慶：您說得對?！巴ㄈ逶骸币Ｗo的確實是宗教道德的價值，“國體院”要保護的是歷史文化傳統(tǒng)的形式，比如前面說的三峽文物、語言漢字與北京古城墻，都是歷史文化傳統(tǒng)的形式，即都是一種形式性的存在，不涉及宗教道德的價值。這種形式性存在體現(xiàn)的是歷史傳統(tǒng)的延續(xù)性與獨特性，必須得到國家根本制度的保護，否則，歷史文化傳統(tǒng)的延續(xù)性就可能中斷，歷史文化傳統(tǒng)的獨特性就可能喪失。

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如果一個國家歷史文化傳統(tǒng)的延續(xù)性與獨特性中斷喪失，這個國家就不再是一個具有自身文明屬性的國家，因而也就不再是一個真正意義上的國家，因為國家的本質(zhì)是歷史性，而不是自由主義所認為的那樣是契約性，即不是通過理性與意志的約定產(chǎn)生國家。

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事實上，民主選舉只能產(chǎn)生政府，不能產(chǎn)生國家，因為民主選舉的政理基礎(chǔ)就是建立在理性與意志上的契約，而國家不是理性與意志約定的產(chǎn)物，而是漫長歷史延續(xù)中自然形成的有機生命體。這種契約性理論與真實的國家歷史性沒有關(guān)系，像中國這樣具有五千年歷史的文明古國，是不能通過公民投票的契約性方式來作為其政治指導(dǎo)原則的。

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由于“庶民院”是按照民主選舉的契約性方式來設(shè)立，“庶民院”在本質(zhì)上往往會傾向于為了民眾的短暫意志與眼前利益而損害歷史文化傳統(tǒng)，這就需要在國家的憲政架構(gòu)中設(shè)立專門代表歷史文化傳統(tǒng)的機構(gòu)來強有力地制約“庶民院”的這一傾向，從而保障國家的有機生命體永無中斷。這一能夠強有力制約“庶民院”的憲政架構(gòu)就是“三院制議會”中的“國體院”?？梢?，“國體院”在“儒教憲政”中的地位非常重要，不能像您認為的那樣可以由“通儒院”來替代。

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“歷代帝王廟”最典型地體現(xiàn)了中國國家的歷史延續(xù)性

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明克勝：您說得對，國家是一個歷史性的有機生命體，政府只是數(shù)年一次選舉產(chǎn)生的理性機構(gòu)。但是像美國兩百多年來發(fā)生了很多變化，還是有不少歷史傳統(tǒng)一直延續(xù)到現(xiàn)在。我想您可能是擔(dān)心社會變化太大太快，可能會消滅一切原有的傳統(tǒng)，損害國家的歷史文化特性。

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蔣慶：是的，不光我有這種擔(dān)心，其實亨廷頓在《我們是誰》一書中也表達出這種擔(dān)心。

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他擔(dān)心美國的歷史文化特性即美國的國家特性在主張多元文化的自由主義思潮中是否還能保存，所以他非常反感民主黨提倡的文化多元主義。在這種文化多元主義下，原來的少數(shù)族裔變成多數(shù)后就會因為民主選舉改變美國的國家特性。

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他認為美國的墨西哥移民有自己的宗教文化、語言特點與歷史傳統(tǒng)，如果有一天墨西哥移民逐漸占據(jù)美國人口的多數(shù)，那么經(jīng)過民主選舉就會影響美國的政治，美國就可能改變美國獨特歷史中形成的美國國家特性，因為美國的國家特性是建立在盎格魯?撒克遜人信奉的基督新教文化上的，而墨西哥移民則是講拉丁語的天主教徒，他們的信仰是建立在天主教文化上的。

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因此，由于民主黨的文化多元主義政策造成了美國墨西哥移民的迅速增加，所以他非常擔(dān)心。他的擔(dān)心中體現(xiàn)出深深的歷史文化焦慮，他擔(dān)心美國歷史文化形成的國家特性改變后，美國還是美國嗎？他預(yù)感到美國就不是美國了，所以他的書《我們是誰》用了個問號，希望引起美國人的注意與警惕。

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對于亨廷頓對美國國家特性的擔(dān)心，我想如果美國的議會中有一個類似“國體院”的機構(gòu)，可以用憲政的制度架構(gòu)有效地保障美國的國家特性，亨廷頓就不會非常焦慮地問“我們是誰”了，因為這個代表歷史文化特性的憲政機構(gòu)能夠用制度架構(gòu)來肯定地回答：“我們永遠是我們”。

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可惜，美國的憲政制度中沒有這樣的議會機構(gòu)，這不能不說是美國憲政制度的一個缺陷。

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因此，每個國家都有這種國家特性，這種國家特性形成于這一國家的歷史文化傳統(tǒng)，我建議您到北京可以去看一看“歷代帝王廟”，里邊供奉了中國遠古一直到明代的各代帝王，這在西方的自由主義看來是不可思議的。

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這個廟是在明朝開始建造，直到清朝才完善起來，1911年清帝遜位后被當(dāng)成教室，才被保存下來沒有被拆掉。這個“歷代帝王廟”最典型地體現(xiàn)了中國國家的歷史延續(xù)性，亦即體現(xiàn)了中國的國家特性——中國是一個建立在儒教文明基礎(chǔ)上經(jīng)過漫長歷史而形成的有機生命體，而不是現(xiàn)代人理性與意志的契約化產(chǎn)物。

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現(xiàn)代性的西方思想，不管是右翼還是左翼，即不管是自由主義還是其他主義，有一點是高度一致的，就是他們都切斷國家的歷史性來認識國家，把國家建立在“民意”上，而不管這個“民意”是公民的民意、階級的民意還是人民的民意。（“民意”是契約的基礎(chǔ)，正是當(dāng)事人的意思表示產(chǎn)生了民事契約，現(xiàn)代國家正如柏克所言簡直就是一個買賣貨物的商業(yè)合同。）

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反之，“政治儒學(xué)”則非常重視國家的歷史性，把“國家歷史性”看作是國家的本質(zhì)屬性，甚至看作是“政治合法性”的一個重要組成部分，反對只從當(dāng)世的“民意”上來理解國家。

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不僅如此，“政治儒學(xué)”還希望通過憲政的制度架構(gòu)來體現(xiàn)并捍衛(wèi)這一“國家歷史性”，所以“儒教憲政”中才有“國體院”的制度設(shè)計。我甚至設(shè)想，如果“儒教憲政”在將來得到了實現(xiàn)，“國體院”的辦公地址就可以選在“歷代帝王廟”，因為“歷代帝王廟”的性質(zhì)最契合“國體院”的精神。

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社會主義比自由主義的啟蒙理性更強烈

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明克勝：您的分析太精彩了，我覺得特別有道理。我到目前為止還沒有聽到其他人像“政治儒學(xué)”這樣來深入地分析國家與歷史的相互關(guān)系。您認為近代以來產(chǎn)生于西方的自由主義與社會主義也是這樣來分析國家與歷史的關(guān)系嗎？

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蔣慶：不是這樣，在近代以來的西方思想中只有保守主義是這樣。

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雖然近代以來自由主義與社會主義分立為兩大陣營，并且一直在互相斗爭，但二者都是“政治現(xiàn)代性”的產(chǎn)物，即都是近代啟蒙理性的繼承者，故二者在反對傳統(tǒng)上都是一致的，二者都不承認“歷史性”是國家的本質(zhì)屬性——前者認為“契約性”是國家的本質(zhì)屬性，后者認為“階級性”是國家的本質(zhì)屬性。

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然二者相比，社會主義比自由主義的啟蒙理性更強烈，因而對傳統(tǒng)的反對更徹底。因為社會主義的理想是要建立一個歷史的新紀(jì)元，把社會主義以前的歷史都看作是“史前史”，就像基督教所理解的那樣，舊約時代僅僅是新約時代的歷史準(zhǔn)備。

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然而，保守主義的思想則與此不同，保守主義認為國家不是當(dāng)世理性與意志的產(chǎn)物，而是人類漫長歷史中自然形成的有機生命體，所以國家將過去的人、現(xiàn)在的人與未來的人聯(lián)結(jié)在一起，這與儒教認為國家是先祖之國、今君之國與子孫之國的“國家萬世一體”思想是高度一致的。從這點來看，“政治儒學(xué)”與保守主義無疑具有相當(dāng)?shù)钠鹾闲浴?/span>

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但現(xiàn)在的問題是，既然認識到國家是一有機生命體，國家制度的建構(gòu)就有責(zé)任用憲政的制度安排來有力保障這一有機生命體不會斷滅，永久存續(xù)。正是基于這一責(zé)任，“儒教憲政”的制度安排中才設(shè)立了“國體院”，同時還設(shè)立了“虛君共和制”，以這兩種制度安排的方式來有力保障國家的有機生命體永不斷滅，萬世長存。

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前面主要講的是“國體院”性質(zhì)與功能，至于“虛君共和制”，也是用憲政架構(gòu)保障“國家歷史性”即國家有機生命體永不斷滅的制度安排，在我的中文版《再論政治儒學(xué)》一書中有詳細的論述，您如果有興趣可以參考，對您理解“政治儒學(xué)”的歷史思想一定會有幫助。

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在“通儒院”之上設(shè)立“太學(xué)”非常有必要

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明克勝：聽了您剛才列舉的具體案例，修建三峽大壩水電站、漢語拉丁化廢除漢字、拆除北京古城墻等，我覺得設(shè)立“國體院”的理由非常有說服力。您也說到“國體院”與“通儒院”的性質(zhì)與功能不同，不能用“通儒院”來替代“國體院”，我也同意您的看法。但我要問的是，既然“儒教憲政”中已經(jīng)有了“三院制議會”，而“三院制議會”中又已經(jīng)有了“通儒院”，為什么還要在“三院制議會”之上設(shè)立“太學(xué)”呢？“太學(xué)”似乎高于其他所有的憲政機構(gòu)，是不是與“儒教憲政”的其他機構(gòu)有重復(fù)之處呢？

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蔣慶：從表面上來看，好像“太學(xué)”與“通儒院”有重復(fù)之處，因為二者都代表儒教價值，但從功能上來看，二者則沒有重復(fù)，因為“太學(xué)”是擁有國家最高監(jiān)察權(quán)力的監(jiān)督機構(gòu)，“通儒院”則是擁有立法、議政、產(chǎn)生與監(jiān)督政府權(quán)力的議會機構(gòu)。

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“太學(xué)”體現(xiàn)的是儒教的“學(xué)治傳統(tǒng)”精神，“通儒院”體現(xiàn)的則是西方“議會主權(quán)”精神。

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雖然“太學(xué)”的定位是監(jiān)督國家，但“太學(xué)”的監(jiān)督與議會的監(jiān)督不同，“太學(xué)”是對國家的監(jiān)督，議會是對政府的監(jiān)督；“太學(xué)”的監(jiān)督是具有某種司法性質(zhì)的消極監(jiān)督，議會的監(jiān)督是具有完全政治性質(zhì)的積極監(jiān)督。

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另外，“太學(xué)”的監(jiān)督也不像美國最高法院的監(jiān)督，美國最高法院的監(jiān)督是依據(jù)憲法的監(jiān)督，“太學(xué)”的監(jiān)督則是依據(jù)儒教價值的監(jiān)督。

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“太學(xué)”在本質(zhì)上是一學(xué)術(shù)性與政治性相結(jié)合的機構(gòu)，起源于中國儒教“以學(xué)治國”與“以道監(jiān)國”的古老傳統(tǒng)，董仲舒認為產(chǎn)生于“五帝”時代，目的是賦予儒教學(xué)者批評與監(jiān)督國家的權(quán)利與權(quán)力，使中國的國家治理不得違背儒教的根本義理與價值，即不得違背“堯舜孔孟之道”。

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因此，在“儒教憲政”中，為了有效保障國家治理不得違背儒教的根本義理與價值，“通儒院”的憲政層級不高，保障力度不夠，因為“通儒院”盡管在“三院制議會”中具有優(yōu)先地位，但仍然要受到其他兩院的制約，同時也要受到司法的制約（在建立了儒教違憲審查制度的前提下），這即意味著，在“儒教憲政”中，“通儒院”不具有最高的憲政地位，因而不能確保儒教價值在整個國家的層面有效實現(xiàn)。

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這樣，就有必要在整個國家的層面設(shè)立“太學(xué)監(jiān)國制”，以最終確保中國能夠按照儒教的義理價值治理國家。

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從這個角度來看，設(shè)立“太學(xué)”的同時又設(shè)立“通儒院”并不重復(fù)，因為二者的憲政地位、政治性質(zhì)、制度內(nèi)容與作用功能都存在很大的不同，不能相互替代，缺少任何一個方面都會造成“儒教憲政”的不完整，所以有必要同時設(shè)立“通儒院”與“太學(xué)”，以雙重保障的方式在國家的政治生活中有效實現(xiàn)儒教的義理價值。

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也就是說，“太學(xué)”由儒教學(xué)者組成，他們按照儒教經(jīng)典的義理價值監(jiān)督所有的國家權(quán)力，即監(jiān)督虛君、議會、行政與司法等權(quán)力?！疤珜W(xué)”的這一監(jiān)督權(quán)相對來說不是實質(zhì)性的權(quán)力，所謂實質(zhì)性的權(quán)力是可以立法、施政、審判、執(zhí)法的權(quán)力，如議會、政府和法院的權(quán)力。

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但是，由于“太學(xué)”在“儒教憲政”中居于最高的憲政地位，“太學(xué)”擁有國家最高監(jiān)督權(quán)就可以防止整個國家權(quán)力違背儒教的義理價值。“太學(xué)”的監(jiān)督權(quán)雖然具有某種類似于司法監(jiān)督的性質(zhì)，但司法審查是按照憲法或法律來監(jiān)督，而“太學(xué)”則是按照儒教義理價值來監(jiān)督。這一“太學(xué)監(jiān)國制”的憲政構(gòu)想源于中國五千年的政治文明傳統(tǒng)——傳承“圣王之道”的學(xué)者應(yīng)該擁有最高的政治批評權(quán)與國家監(jiān)督權(quán)，這也是黃宗羲《明夷待訪錄》中“祭酒問政”之義。

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關(guān)于“太學(xué)監(jiān)國制”的具體內(nèi)容，我的中文版《再論政治儒學(xué)》一書中有詳細論述，您有興趣可以進一步參考?？傊?，在“通儒院”之上設(shè)立“太學(xué)”不僅不重復(fù)，反而非常有必要。

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書名：申論政治儒學(xué)

作者：蔣慶

出版發(fā)行：[臺灣]新北：養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司

初版日期：民國106年10月（西元2017年）

ISBN：978-957-9190-41-1

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