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儒家政治：當(dāng)代中國政治的理想原型

作者：姚洋

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)首發(fā)

時間：西元2020年7月22日

隨著新型冠狀病毒發(fā)展為全球性大流行，中國的政治體制愈發(fā)成為西方新聞、社交媒體的討論焦點。最初階段，中國政府在確認(rèn)武漢新冠肺炎疫情上的猶豫被西方視作是專制政體傾向于歌功頌德、掩蓋負(fù)面消息的證據(jù)，而中國政府隨后采取的嚴(yán)格管控措施也被認(rèn)為是其殘酷性的證明。作為一名北京居民，筆者親身感受到了這些強勢防控措施帶來的諸多不便。然而，事后證明，這些措施是必要和有效的，西方社會最終也采取了相同的措施，說明這些措施在對抗疫情擴散方面具有普適性。本文的目的不是討論這些管控措施在醫(yī)學(xué)上的優(yōu)缺點，而是溯源而上，將當(dāng)代中國政治體制與儒家政治相比較，為中國政治體制提供一種哲學(xué)解釋。儒家政治是建立在儒家學(xué)說基礎(chǔ)上的一種理想政治形態(tài)，它與自由主義思想有所不同，但它與中國的悠久歷史傳統(tǒng)相通，并構(gòu)成了普通中國人文化心理的底層結(jié)構(gòu)。筆者認(rèn)為，這種比較將有助于西方世界和國人對當(dāng)代中國的政治制度做出更客觀的評價，同時也大膽希望，這種比較能夠使得西方世界和國人更深入地理解自由民主制度的優(yōu)缺點。

儒家的世界

自由主義民主是當(dāng)代世界范圍內(nèi)各類民主政治實踐的理想原型。其理論淵源可追溯至托馬斯·霍布斯和約翰·洛克的契約理論?；舨妓沟睦碚搹淖匀粻顟B(tài)開始。自然狀態(tài)下每個人都具有一系列自然權(quán)利，其中保護自己是最重要、最不可剝奪的權(quán)利。同時，人是自利的，每個人都希望占有更多物質(zhì)，因而，在沒有約束的情況下，自然狀態(tài)就會成為一個人與人之間互相爭斗的世界。為了維護和平，人們簽訂社會契約，把自己的部分自然權(quán)利讓渡給一個無所不能的政府，這就是利維坦。洛克修改了霍布斯的自然狀態(tài)，認(rèn)為每個人在自然狀態(tài)下都受到自然法的約束。自然法允許私人擁有財產(chǎn)，但也限制了其界限?—?個人所擁有的財產(chǎn)不可超過其生存所需。自然狀態(tài)下的唯一不確定性，是個人無法確信其他人也會遵守自然法則。因此，人們組成公民社會，并一致同意建立一個權(quán)力受到限制的政府?；舨妓估碚撝械膶Ｖ普宦蹇怂懦?，因為洛克認(rèn)識到，專制比自然狀態(tài)下的無政府狀態(tài)更糟糕。對洛克而言，建立一個專制政府，就好比說“人們?yōu)榱吮苊鈳字灰柏埢蚝偪赡芙o他們帶來的困擾而甘愿被獅子吞噬，并且還認(rèn)為這是安全的”一樣?？偠灾杂芍髁x民主政治是由自利人構(gòu)建起的社會契約。

儒家政治的理論起點則非常不同?？鬃樱ü?51年-479年）認(rèn)為，人生而具有差異。有些人聰明，有些人愚鈍；“唯上知與下愚不移”，即最聰明之人和最愚鈍之人無法被改變。但孔子還認(rèn)為，“中人可教”，即智力中等的人是可以被教化的。最終，社會中既有君子，也有小人。君子道德高尚，關(guān)心自身之外的他人福祉，而小人只在乎私利。換句話說，孔子其實是認(rèn)為，人性是既有自利傾向、也有利他傾向的復(fù)雜綜合體。這種看法，符合對黑猩猩和倭黑猩猩的科學(xué)觀察，它們是智人的近親，弗朗斯·德瓦爾（Frans?de?Waal）在其著名的《黑猩猩的政治》中對此作了生動的描述。在直覺上，這種看法也與我們在日常生活中的體會相一致。

孔子的人性論來源于對現(xiàn)實的觀察，因此他認(rèn)為人性是復(fù)雜的。而在霍布斯和洛克那里，人性是一種構(gòu)建，僅僅由個人理性來定義的。這種差異，對于我們認(rèn)識儒家政治及其與自由主義民主的不同具有重大意義。

首先，自由主義民主認(rèn)為人生而平等，儒家政治則不認(rèn)同。對于許多人而言，儒家對平等的否認(rèn)可能會難以接受。但事實上，人生而平等只是一個規(guī)范性的口號，而非對現(xiàn)實的正面描述，儒家的否認(rèn)只是承認(rèn)了現(xiàn)實。但這并不意味著儒家必然否定對平等的追求。實際上，許多現(xiàn)代儒家堅決捍衛(wèi)平等與個人自由。為此，儒家堅持一種積極的現(xiàn)實主義?—?承認(rèn)世界并不完美，但立誓要使世界變得更好。

其次，儒家政治認(rèn)為，社會需要層級制度來組織，進入一個層級需要一定的資質(zhì)相對應(yīng)。這種觀點并非儒家所獨有，美國的開國者們也有類似的想法。在著名的《聯(lián)邦黨人文集》中，漢密爾頓直言不諱地指出，美利堅合眾國的總統(tǒng)必須是一個才能卓越、品德高尚之人。不僅如此，不是所有的公民都應(yīng)該擁有選舉總統(tǒng)的權(quán)利。美國憲法將選舉總統(tǒng)的權(quán)力賦予給了選舉人，他們由地方社區(qū)推選出的精英組成。當(dāng)代儒家學(xué)者丹尼爾·貝爾（Daniel?Bell）區(qū)分了好的層級制與壞的層級制。壞的層級制（例如種姓制度）加深社會鴻溝，是壓迫性的。好的層級制度則允許向上層的流動，鼓勵人們自我提升。這也就是說，儒家承認(rèn)，人生而不同，但鼓勵人們通過自我約束和自覺學(xué)習(xí)來塑造自我。科舉制就是個很好的例子，它的存在使得古代中國社會成為階級流動性程度最高的古代社會之一。

第三，儒家政治以賢能原則選拔領(lǐng)導(dǎo)人，而不依賴政黨或相關(guān)的政黨競爭程序。儒家認(rèn)為，政治家的最高理想是“仁”；“仁者，愛人”，愛護民眾是其最終追求。這一目標(biāo)的實現(xiàn)，和自由主義民主中強調(diào)的“問責(zé)制”（accountability）不同，后者強調(diào)制度交代官員要為人民做什么，不強調(diào)官員的主動性，而儒家的“仁治”更多取決于政治家本人的賢能程度。如何施仁政？儒家的回答是，修行，或者說學(xué)習(xí)。自漢武帝（公元前156年至87年，漢朝的第七任帝王）“獨尊儒術(shù)”之后，所有皇帝都必須終生學(xué)習(xí)儒學(xué)?；实勰暧讜r會由專人授課，學(xué)習(xí)儒學(xué)，登基之后必須定期參加儒家學(xué)者講經(jīng)論史的課堂（宋代稱為“經(jīng)筵”）。學(xué)習(xí)不僅限于皇帝，朝廷官員也需要通過學(xué)習(xí)儒家學(xué)說來提升自我，科舉制度也借此選拔出有才華的年輕儒生入朝為官。在明朝（公元1368年到1644年）之前，皇帝是國家的象征，丞相是政府的首腦，他們之間的分工，用宋代大儒程頤的話來說就是，“天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵”。

總而言之，在儒家的世界里，賢能是一切的基礎(chǔ)。中國人早就意識到，他們只能依靠自身、而非政府，來獲得更好的生活。這就是為什么馬云、馬化騰這兩名白手起家的頂級商業(yè)富豪成為中國年輕人偶像的原因。中國人并不像西方所認(rèn)為的那樣天然地具有集體主義，而是把私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域分開，在私人領(lǐng)域遵從個人主義，在公共領(lǐng)域則把工作交予政府來做，并在這些方面服從政府。后者可能是西方把集體主義看作是中國文化內(nèi)核的原因。作為回饋，政府需要在公共領(lǐng)域發(fā)揮積極作用，改善人民福利，實現(xiàn)美好生活。基于主動性和晉升激勵去為民眾做事的責(zé)任（responsibility），而非問責(zé)（accountability），是中國政府機關(guān)積極做事的真正驅(qū)動力。

儒家國家

在儒家的世界里，國家是由以賢能為標(biāo)準(zhǔn)選拔出來的官員治理的。那么，誰有資格來選舉這些官員呢？在民主國家，官員選拔是由普選投票完成的。其潛在假設(shè)是，每個公民的選票加總起來，就可以得出正確無誤的集體智慧。漢密爾頓否定了這一假設(shè)，他認(rèn)為，選民很容易受到投機主義政客的操縱。儒家在類似的基礎(chǔ)上拒絕這一假設(shè)：在成“仁”之路上，人們所能達到的賢能程度各有不同，有些人較旁人更擅長于做出正確的決斷，因此，選拔官員的任務(wù)應(yīng)由兼具美德和能力之人來承擔(dān)。在古代中國，高級官員和皇帝親自承擔(dān)這項任務(wù)。在今日中國，中國共產(chǎn)黨則擔(dān)負(fù)起這個責(zé)任。換句話說，儒家政治需要一個中央權(quán)威機關(guān)來選賢任能，挑選政府官員。

這種集中式的選拔體系利弊兼?zhèn)洹Ｆ渥畲髢?yōu)勢是使得官員選拔免受大眾喜好和短期需求的擺布；在很多情況下，民眾的需求是短視的。此外，在中國這樣的大國里，中央機構(gòu)也必須擁有強大的權(quán)力，才可以控制地方。秦始皇（公元前259年至公元前210年）實現(xiàn)大一統(tǒng)之后，中央政府的權(quán)力得到確認(rèn)，但同時也需要給予地方相當(dāng)大的自主權(quán)，以維持國家的運轉(zhuǎn)。為了防止地方官員建立地方政治集團，中央政府每隔幾年就會將官員重新調(diào)配到不同的地方，這種做法一直延續(xù)至今。借助控制官員的“烏紗帽”，中央政府對地方實現(xiàn)了有效控制。但權(quán)力的集中也帶來了問題。每個官員都需要等待中央的命令，故這個系統(tǒng)很容易趨于僵化。通往權(quán)力中心的道路太過漫長，以至于經(jīng)過多輪甄選后，官員在各方面都容易趨于同質(zhì)化。此外，盡管官員在晉升途中可以獲得培訓(xùn)，從而逐漸提升素質(zhì)與能力，但這種選拔制度可能會錯過處于在體系之外的、能夠解決某些燃眉之急的高素質(zhì)人才。

儒家政治所面臨的最嚴(yán)峻挑戰(zhàn)是中央政府缺乏問責(zé)制，后者是自由主義民主的內(nèi)在構(gòu)成部分。是否可以基于儒家理論來建構(gòu)問責(zé)制呢？筆者認(rèn)為，答案是肯定的。從學(xué)理角度來看，現(xiàn)代儒家可以從兩個方面來支撐這個肯定的答案。首先，儒家政治的最終目標(biāo)是實現(xiàn)“仁”，因此，統(tǒng)治者（中央權(quán)威機關(guān)）沒有理由不讓人民掌握對其政策進行最終評判的權(quán)利，因為他相信自己的所作所為對人民是有益的。其次，即便絕大多數(shù)統(tǒng)治者都是好的，人民也不能排除出現(xiàn)壞的統(tǒng)治者的概率，而統(tǒng)治者不能僅憑口頭承諾就消除人民的疑慮。通過與人民分享權(quán)力，統(tǒng)治者可以和人民實現(xiàn)相互的保證：人民確保統(tǒng)治者施行仁政，統(tǒng)治者則確保人民不會推翻他。因此，現(xiàn)代形式的儒家政治，應(yīng)該讓人民享有主權(quán)，實行問責(zé)制。

中國當(dāng)代政治體系的表現(xiàn)

1978年以來，中國經(jīng)濟增長成就斐然。實現(xiàn)這個成績的一個必要條件是，中共在政治上回歸以儒家政治為核心的中國政治傳統(tǒng)。從純粹的經(jīng)濟學(xué)角度來看，中國的經(jīng)濟成就沒有超出新古典經(jīng)濟學(xué)給出的政策建議，如高儲蓄、高資本積累和人力資本進步。然而，對于一名政治經(jīng)濟學(xué)者而言，更具魅力的問題是，為什么中國政府能夠采用新古典經(jīng)濟學(xué)的政策。在1978年前，階級斗爭是中共的主要任務(wù)，這也是馬克思給出藥方，是建立無階級社會的必要步驟?！笆赂锩宦暸陧懀o中國送來了馬克思列寧主義”。中國共產(chǎn)黨是二十世紀(jì)初馬克思主義傳播至中國的產(chǎn)物，也是五四運動的產(chǎn)物。在1978年以前，中共始終旗幟鮮明地反對中國傳統(tǒng)，認(rèn)為它是反動和守舊的。1978年，鄧小平停止了階級斗爭，依并以他作為中國人的務(wù)實和敏銳的直覺，引領(lǐng)黨在政治上重新回歸中國傳統(tǒng)。在他的領(lǐng)導(dǎo)下，黨開啟了“中國化”轉(zhuǎn)向。其中，兩項變革最為重要。

第一個變革是用中國務(wù)實主義哲學(xué)取代馬克思主義教條。中國沒有本土宗教，長久以來，世俗生活一直是中華文明的關(guān)注焦點。自西周起，歡愉、愛、痛苦、苦難等情感，以及人們在現(xiàn)世生活中的經(jīng)歷，就成為中國詩歌、詞章和民謠的恒久主題。中國人因此成為世界上最為務(wù)實的民族。在今天的版本里，中國務(wù)實主義哲學(xué)具有兩個鮮明的特征。一個是沒有永恒的真理，每一個有關(guān)于真理的主張都必須由實踐來檢驗。如果沒有這種務(wù)實主義哲學(xué)，中共就不可能進行任何與蘇式馬克思主義相背離的改革。另一個特征是，手段的合法性可以用目的的合意性來得到合理的證明。用鄧小平的話來說就是，“不管白貓黑貓，捉到老鼠就是好貓”。在這句話中，“老鼠”是中國的偉大復(fù)興，“貓”則是可以實現(xiàn)這一目標(biāo)的任何手段。例如，因為市場比計劃更有效地分配資源，中國就應(yīng)該采用市場機制，即便這是資本主義制度的產(chǎn)物。

另一大變革是重新將政治賢能主義納入黨內(nèi)。鄧小平制定了退休制度，為年輕人在黨內(nèi)的發(fā)展掃清了道路。上世紀(jì)80年代初期，他提出了干部四化標(biāo)準(zhǔn)：革命化、年輕化、知識化和專業(yè)化。趙紫陽的提拔就是一個很好的案例，因為帶頭進行農(nóng)村改革，他從四川省委書記被直接提拔為總理。鄧小平之后，這種以政績?yōu)榛A(chǔ)的選拔傳統(tǒng)被保留下來，被歷任黨的中央領(lǐng)導(dǎo)沿用。上世紀(jì)90年代和本世紀(jì)的前十年，官員晉升的重要指標(biāo)則變成了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟表現(xiàn)。

然而，理論層面的變革要落后于實踐。在上世紀(jì)80年代和90年代，黨的領(lǐng)導(dǎo)人越來越意識到，僅用馬克思主義無法全面描述黨所采取的政策和經(jīng)濟改革，因為，很顯然，改革否定了諸如計劃經(jīng)濟和全面公有制等蘇式馬克思主義教條。但在書面上，馬克思主義仍舊是官方的正統(tǒng)意識形態(tài)，因為這涉及黨在意識形態(tài)上的合法性問題?！叭齻€代表”是解決黨的實踐和理論之間差距的一個成功的理論嘗試。黨不僅代表工人階級，也代表其他階層的人群。這樣一來，黨就成為一個中性的中央權(quán)力機構(gòu)，在政治上不再捍衛(wèi)某些特定階層的利益。國際比較來看，這使中國避免了困擾其他發(fā)展中國家的政治俘獲問題，在資源配置方面減少偏向某些群體的資源錯配，從而有利于長期經(jīng)濟增長。這是中國經(jīng)濟成就背后的政治經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)。

國際上的主流話語將中國的政治-經(jīng)濟體系描述為一個封閉的、由國家掌控的體系。實際上，將當(dāng)代中國體制視為與西方的自由市場和民主制度截然相反的一種制度，已經(jīng)成為西方的標(biāo)準(zhǔn)做法。但這是對中國體制的一種過度簡化和誤讀。

首先，中共不是一個封閉的政治實體。它向所有相信、并有能力為中國的偉大復(fù)興做出貢獻的人開放。加入中國共產(chǎn)黨，意味著要遵守黨的紀(jì)律，這種成本使得黨得以篩除機會主義者。在儒家政治中，黨相當(dāng)于中央權(quán)威的角色，即黨肩負(fù)著為選拔官員的職責(zé)。各級官員都參與到晉升錦標(biāo)賽中。盡管無法排除家世背景和人際關(guān)系的作用，但實證研究表明，績效是晉升選拔的關(guān)鍵性因素。西方對中國政治體系的“封閉”印象，很大程度是因為西方是從選舉民主的視角來看待當(dāng)代中國體制?—?因為沒有與共產(chǎn)黨競爭的其他政黨，所以中國的體系就是封閉的。但中共并非西方意義上的政黨，它實際上是儒家政治里的中央權(quán)威機關(guān)。

其次，在經(jīng)濟方面，中國經(jīng)濟并非由國有部門主導(dǎo)。中國經(jīng)濟里，私營部門的貢獻可以簡潔地概括為“56789“：私營部門貢獻了稅收的50%、GDP的60%、創(chuàng)新的70%、就業(yè)的80%以及企業(yè)數(shù)量的90%。中國經(jīng)濟成功的關(guān)鍵不是國家資本主義，而是私營部門的擴張和增長。國家資本主義本身也只是個迷思。盡管政府的確影響市場，但如果由此就認(rèn)定中國政府控制著中國經(jīng)濟中的一切，卻是很牽強的。嚴(yán)肅的學(xué)者必須意識到，把中國的經(jīng)濟模式等同于國家資本主義，很可能是某些人抹黑中國經(jīng)濟成就的策略。

第三，在社會方面，黨的控制也被夸大了?？梢钥隙ǖ氖?，中國存在審查制度，但中國的體制與“1984”中的想象相距甚遠(yuǎn)。以社會信用體系為例。西方評論家把它視作中國實施數(shù)字專制的證據(jù)，但這種觀點忽略了以下事實：欺詐對中國的商業(yè)運作和民眾的日常生活構(gòu)成了嚴(yán)重威脅，而中國是一個正在從傳統(tǒng)熟人社會向現(xiàn)代陌生人社會轉(zhuǎn)變的國家，社會規(guī)范尚在建設(shè)之中。社會信用體系旨在懲罰欺詐，獎勵誠信。它的確給誠信的人帶來了不便，但這可能是中國快速過渡到以規(guī)則為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會必須付出的代價。

中國對抗新冠病毒的隔離措施也被西方評論家和媒體視作是中國專制主義的證據(jù)，一些人甚至呼吁本國不采取隔離措施，因為他們想避免步中國“專制措施”的后塵。但是，這種判斷忽視了一個事實，即東亞其他國家或地區(qū)同樣也施行了嚴(yán)格的隔離措施，有些地方還為了控制病毒傳播采取了電子追蹤措施。東亞國家（地區(qū)）可以做到這些，不是因為它們和中國有著相同的制度，而是因為它們和中國一樣，擁有相同的相信權(quán)威的集體主義文化。

在中國政治體系中引入權(quán)力分割與制衡

可以肯定的是，與儒家政治相比，中國的政治體系尚不完美。但這并不奇怪，因為畢竟，當(dāng)今世界的民主制度也沒有能夠達到其理想模式?—?自由主義民主?—?所設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)。每種政治體系都處于走向完美的途中。

中國政治體系與儒家政治之間的最大差距是中央權(quán)威機關(guān)缺乏問責(zé)制。為了彌補這一缺憾，筆者的建議不是引入選舉競爭，而是在現(xiàn)有政治體系中引入制衡。國家治理的核心是分權(quán)與制衡，這不是自由主義民主所獨有的特征，任何理性的政體都應(yīng)該分割權(quán)力，因為否則的話，在以復(fù)雜性為標(biāo)志性特征的現(xiàn)代社會中，我們就不可能實行理性的政治。不幸的是，權(quán)力分割和制衡雖然本身只是一種國家治理技術(shù)，但在東、西方都被加載了過多的意識形態(tài)重?fù)?dān)，以至于對它們的討論都被框定在政治制度之內(nèi)。對于西方人來說，中國的體制下不可能有權(quán)力分割和制衡；對于中國人來說，中國的體制也不需要權(quán)力分割和制衡。

當(dāng)中國共產(chǎn)黨是社會上的唯一政治力量時，有可能在中國引入制衡嗎？在這方面，北宋（960?–?1127年）宋太祖給后代立下的誓碑或許能提供一些啟示。史料顯示，宋太祖豎立了一塊題有誓言的秘密石碑，要求未來的皇帝“不得殺士大夫及上書言事人”，“子孫有渝此誓者，天必殛之?！?/span>每個新上任的皇帝都必須秘密地宣讀這個誓言，北宋也真的沒有皇帝違背它（南宋也只有宋高宗違背過）。因此，權(quán)力的自我約束或許可以帶來政治力量不對稱的群體之間持久的協(xié)議，背后是對儒家學(xué)說的普遍認(rèn)同與信仰。中共致力于中華民族的偉大復(fù)興，這是全體中國人民的共同事業(yè)。因此，前述關(guān)于儒家政治實行問責(zé)制和主權(quán)在民的兩個論點，也適用于中國當(dāng)前的政治體制。

有很多原因?qū)е轮袊鴽]有完全實行權(quán)力制衡，但最重要的原因是，中國人對儒家政治是中國國家治理的理想原型這件事缺乏共識。中共還沒有準(zhǔn)備好去完成其中國化的進程，而公眾又被西方民主敘事所支配。結(jié)果是，中國政治中充滿了雙重焦慮帶來的緊張?—?公眾、特別是知識分子，急切地希望中國過渡到民主制度，而正因為此，中共對其權(quán)力的穩(wěn)固產(chǎn)生焦慮。言論審查在很大程度上是因為這種焦慮才出現(xiàn)的。

中國共產(chǎn)黨應(yīng)該帶頭打破這種焦慮，而完成中國化是其唯一的出路。馬克思主義無法解釋1978年以來中共施行的改革和經(jīng)濟政策，也無法與中國普通民眾的世界觀相融合。如果承認(rèn)儒家政治是中國治理的理想原型，中國的政治體系就將擁有堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)，而且也與普通中國人的心理傾向達到一致。除此之外，這樣做也將對中國與西方打交道有很大的裨益。自由主義蘊含著寶貴的人類價值觀，但它并非沒有缺點，特別是在涉及個人主義和抽象平等的領(lǐng)域，更是如此，而這些領(lǐng)域已經(jīng)成為民粹主義的溫床。儒家政治推崇賢能主義，在這些領(lǐng)域可以成為對抗民粹主義的有力武器。此外，中庸思想孕育著和平相處的思想，而“己所不欲，勿施于人”更是讓儒家在一定程度上接續(xù)上自由主義的價值觀。所有這些，都支持中國的世界多元性主張。

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