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“斯文在茲”：從《論語(yǔ)》看孔子作為師者的文化使命

作者：劉鐵芳（湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《教育研究》2020年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子六月初一日乙丑

??????????耶穌2020年7月21日

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摘要：孔子一生作為師者的實(shí)踐，其核心可以概括為學(xué)而不厭與誨人不倦。學(xué)而不厭乃是求得“斯文在茲”，誨人不倦則是讓孔子之后來(lái)者“與于斯文”?？鬃右惠呑釉趯W(xué)與教之間不斷轉(zhuǎn)化，其中心就是傳承斯文，也即賡續(xù)周代以來(lái)的禮樂(lè)文化傳統(tǒng)。斯文之所以重要，不僅僅是作為個(gè)體生命意義的依據(jù)，更是承載著民族的根本價(jià)值。傳承斯文不是固守斯文，而是“述而不作”與“溫故知新”的統(tǒng)一，是人與文的互相轉(zhuǎn)化。擔(dān)當(dāng)“斯文”，乃是當(dāng)代師者的文化使命。

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關(guān)鍵詞：斯文在茲 孔子 人文教育 文化使命

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引言?師者精神的傳承與孔子文化生命的延續(xù)

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《論語(yǔ).述而》有云：“自行束修以上，吾未嘗無(wú)誨焉。”[1]孔子一輩子有教無(wú)類，因材施教，開(kāi)創(chuàng)古典中國(guó)的師道傳統(tǒng)?？鬃拥慕逃枷肱c實(shí)踐，始終以人的自我完善為中心，所謂“吾道一以貫之”[2]，那貫穿孔子教育思想與實(shí)踐的“道”就是學(xué)以成人，所謂“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”[3]，成就為己之學(xué)，讓普通個(gè)體憑借自我德性修煉而成為仁德的君子，這是孔子教育思想的根本出發(fā)點(diǎn)。如果說(shuō)人是孔子教育的出發(fā)點(diǎn)，那么文就是孔子教育的內(nèi)在依據(jù)。孔子師道精神不僅是教知識(shí)，更重要是行教化，由此而體現(xiàn)出人文教育的特質(zhì)?？鬃拥娜宋慕逃灾艽Y樂(lè)文化為依據(jù)，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”，上承天道，“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『?！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”[4]下安百姓，“修己以安人”、“修己以安百姓”[5]，由此而讓個(gè)體真實(shí)而恰切地活在人與天、人與文、人與人之中，最終成為身處天地之中、古今之際、人人之間的不憂、不惑、不懼——所謂“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”[6]——的智仁勇統(tǒng)一的仁德君子，堂堂正正做人。不僅如此，孔子所拳拳眷顧的不只是個(gè)人的自我完善，當(dāng)夫子自道“為之不厭，誨人不倦”[7]之時(shí)，孔子拳拳眷顧的一個(gè)重要的問(wèn)題就是文化精神的代代相傳?！皩W(xué)與教相統(tǒng)一的活動(dòng)，并不僅僅是一種人類知識(shí)傳統(tǒng)與文化賡續(xù)的活動(dòng)，其更為基本的意義就是在承前啟后的過(guò)程中建立生命的共同體，更準(zhǔn)確地說(shuō)是不斷地維系、保持真實(shí)而鮮活的人類生命共同體。”[8]人與文，文化賡續(xù)與生命共同體的建構(gòu)無(wú)疑是密不可分、一體兩面的關(guān)聯(lián)整體。

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孔子杏壇講學(xué)

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《論語(yǔ)》共20篇，分492章，其中記錄孔子與弟子及時(shí)人談?wù)撝Z(yǔ)444章，記孔門(mén)弟子相互談?wù)撝Z(yǔ)48章。《論語(yǔ)》前面十八篇主要是以孔子為中心而展開(kāi)的師生對(duì)話，唯獨(dú)臨近結(jié)尾，第十九篇完全是直接以孔子5位弟子子張、子游、子夏、曾子和子貢為中心而展開(kāi)的對(duì)話。這其間，除了編撰的原因，另一個(gè)重要的原因乃是孔子作為師者，其生命的意義不僅在于自己一心求道，學(xué)而不厭，更在于其關(guān)愛(ài)后學(xué)，有教無(wú)類，因材施教，誨人不倦。換言之，弟子們各自在孔子身后能繼續(xù)傳道，將孔子學(xué)問(wèn)發(fā)揚(yáng)光大，這正是孔子文化生命價(jià)值的延續(xù)。柏拉圖的對(duì)話多以蘇格拉底為原型而展開(kāi)，在不斷地轉(zhuǎn)述之中呈現(xiàn)蘇格拉底的教學(xué)生活，其間隱含的意蘊(yùn)正是蘇格拉底哲學(xué)精神的不斷傳遞與意義創(chuàng)生。這里實(shí)際上包含著雙重意義，一方面蘇格拉底通過(guò)柏拉圖的轉(zhuǎn)述而獲得了精神生命的新生，另一方面后人通過(guò)柏拉圖的轉(zhuǎn)述，而得以進(jìn)入蘇格拉底的哲學(xué)生活世界，重拾蘇格拉底哲學(xué)精神的源頭?！墩撜Z(yǔ)·子張》的意義同樣在此。我們來(lái)看子夏所云：“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣?！盵9]“博學(xué)而篤志”重在凸顯面向自我的學(xué)問(wèn)修為，也即盡己而為；“切問(wèn)而近思”則涉及如何向著他人和事物來(lái)運(yùn)用自己的學(xué)問(wèn)，切實(shí)追問(wèn)而又切己運(yùn)思。如果說(shuō)“博學(xué)而篤志”重在講忠道，那么“切問(wèn)而近思”就是講恕道。這意味著子夏所云乃是一脈相承于孔子的忠恕之道。孔子有云，“為仁由己，而由人乎哉？”正是在切己上，子夏可謂深得夫子心傳。[10]不僅如此，《中庸》所謂“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”，明顯也是本于此?？梢?jiàn)，子夏上連著孔子，下接著《中庸》，由此而形成孔子思想代代傳承的精神譜系。我們?cè)賮?lái)看子張關(guān)于子夏的一段評(píng)論：

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子夏之門(mén)人，問(wèn)交于子張。子張?jiān)唬骸白酉脑坪?？?o:p>

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對(duì)曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之?！?o:p>

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子張?jiān)唬骸爱惡跷崴?。君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容；我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”[11]

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在這里，子夏的交友之道接近于孔子所云的“無(wú)友不如己者”[12]，子張的交友之道則是深得孔子的恕道精髓，在“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”的過(guò)程中既以“尊賢”“嘉善”來(lái)提升自我，同時(shí)又以“容眾”“矜不能”來(lái)激勵(lì)他人、導(dǎo)正他人。顯然，子夏、子張都在以各自的方式傳承孔子思想以及孔子的教育之道。當(dāng)然，這里的傳承并不是單純線性的，實(shí)際上孔門(mén)弟子之間本身就有不同的取向，彼此之間保持著對(duì)話的張力。

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我們從孔子弟子們的對(duì)話之中，一方面可以看出孔子思想在弟子們身上的傳承，另一方面也可以看出弟子思想的偏差。如果說(shuō)孔子的思想更具整全性，那么弟子身上難免有偏離而各執(zhí)一端的跡象。孔子之學(xué)后繼有人，然而難免支離，未及孔子之全。正如莊子所言，“悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”[13]這意味著我們?cè)趥鞒锌组T(mén)之道的同事，需要沿著孔子后學(xué)的發(fā)揚(yáng)與解釋不斷地回溯本源，不斷地回到孔子，去尋求道之大體。置身歷史發(fā)展之中，后世之學(xué)習(xí)者的對(duì)話在不斷向前發(fā)展的同時(shí)，也需要在向著本源回返的過(guò)程中保持向著道之大體的開(kāi)放性，以避免個(gè)體學(xué)習(xí)與自我成長(zhǎng)的碎片化。

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01、“斯文在茲”：孔子作為師者的文化信念

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我們來(lái)看《論語(yǔ)》最后一篇《堯曰》，如果說(shuō)孔子的思想構(gòu)成孔子后學(xué)思想的源頭，那么，《堯曰》提示我們孔子思想的精神源流?！啊墩撜Z(yǔ)》終于《堯曰篇》，《孟子》終于‘堯舜湯文孔子’，而《荀子》亦終于《堯問(wèn)》，其意一也?！盵14]此篇記堯舜、商湯、周武王及孔子之語(yǔ)，乃是要“明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂訓(xùn)將來(lái)，故殿諸篇”。[15]孔子思想的直接源頭無(wú)疑是周代禮樂(lè)文化，所謂“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉。吾從周”，孔子對(duì)于周代之文的贊嘆之中至少隱含著以下幾層含義：一是周代所創(chuàng)建的文化本身之“郁郁”；二是這種“文”對(duì)作為后來(lái)者的孔子的激勵(lì)，使得孔子欣然“從周”；三是孔子不僅“從周”而學(xué)習(xí)其“郁郁”之“文”，而且意欲秉持周代文化的精神，并將起發(fā)揚(yáng)光大，故“從周”意味著孔子在追隨周代文化的同時(shí)，也是要進(jìn)一步把周代文化精神發(fā)揚(yáng)光大?？梢哉f(shuō)，正是這三個(gè)層面的結(jié)合，才得以成就了孔子之為孔子本身：第一個(gè)層面涉及教育展開(kāi)的本根基礎(chǔ)，第二個(gè)層面涉及個(gè)體成人的基本內(nèi)容，第三個(gè)層面涉及民族發(fā)展的內(nèi)在依據(jù)，綜合起來(lái)，人文教育視野關(guān)乎民族文化傳承、個(gè)體精神成人、文化創(chuàng)造與民族命脈的賡續(xù)。

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《論語(yǔ).述而》開(kāi)篇孔子有云：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！盵16]這里表面上是講孔子只重傳述圣人經(jīng)典而不注重自己創(chuàng)作，篤信古道而勤勉好學(xué)，其深層的蘊(yùn)含則是孔子對(duì)古典文化的敬重。所謂“述而不作，信而好古”，其基本含義乃是傳述先人之道而不妄自創(chuàng)作，堅(jiān)信并弘揚(yáng)古代先賢所闡發(fā)的道理，這里所顯明的乃是孔子對(duì)“斯文”的遵從與對(duì)傳承斯文之偉業(yè)的重視，其實(shí)質(zhì)就是如何以自我生命來(lái)悉心理解與解釋往圣先賢所開(kāi)創(chuàng)的文化傳統(tǒng)，努力讓自我達(dá)成文化傳統(tǒng)對(duì)個(gè)體成人的規(guī)定性，并向著周遭他人去傳述，以期往圣先賢所開(kāi)創(chuàng)的文化傳統(tǒng)能真正發(fā)揚(yáng)光大?？鬃訜o(wú)疑是深知自己在文化傳承中的位置，確切地說(shuō)，是深知傳述往圣先賢文化的艱難。不僅如此，孔子同時(shí)把這種傳述視為一種天命的擔(dān)當(dāng)。《論語(yǔ).子罕》有云：子畏于匡，曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[17]這里的文用朱熹《論語(yǔ)集注》的說(shuō)法，“道之顯者謂之文，蓋禮樂(lè)制度之謂”，就是周文王所開(kāi)創(chuàng)的周代禮樂(lè)文化，這里可謂充分地表達(dá)了孔子作為文王之后斯文傳人的自信，并把這種斯文的傳承視若天命，在孔子身上體現(xiàn)出人與斯文的合一。[18]正因?yàn)槿绱?，夫子才能做到“造次必于是，顛沛必于是”[19]，并被稱為“知其不可而為之者”[20]?？鬃舆@樣夫子自道，“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！盵21]貫穿孔子一生的正是學(xué)而不厭，誨人不倦?？鬃右簧阅軐W(xué)而不厭、誨人不倦，即使困窘之中依然能“講頌弦歌不衰”，表現(xiàn)出一種從容淡定的人生姿態(tài)，正是因?yàn)橹蒙砉沤裰H，所謂“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉。吾從周”[22]，夷夏之間，所謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”[23]、“子欲居九夷?；蛟?‘陋，如之何?’子曰:‘君子居之，何陋之有’”[24]，而始終表現(xiàn)出對(duì)三代而周文王以來(lái)的斯文的自信。

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如果說(shuō)學(xué)而不厭乃是求得“斯文在茲”，那么誨人不倦則是讓孔子之后來(lái)者“與于斯文”。如果說(shuō)學(xué)而不厭、斯文在茲，其根本意義就是努力續(xù)接斯文、承載斯文，讓斯文顯揚(yáng)于當(dāng)下，那么誨人不倦、與于斯文，其根本意義就是賡續(xù)斯文、顯揚(yáng)斯文，讓斯文流轉(zhuǎn)于后世。這意味著孔子一輩子在學(xué)與教之間不斷轉(zhuǎn)化，其中心就是一個(gè)，即守護(hù)斯文，傳承斯文。晚年孔子在陳，曰：“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡(jiǎn)，斐然成章，不知所以裁之。”[25]孔子關(guān)愛(ài)家鄉(xiāng)年輕人成長(zhǎng)之心躍然紙上。孔子多次對(duì)顏回稱贊不已，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”[26]這里透露出來(lái)的不僅僅是對(duì)顏回的欣賞，同時(shí)也是對(duì)自己所擔(dān)負(fù)的斯文之傳承后繼有人的欣慰?！吧w夫子以為，大道雖未必在有生之年行于天下，尤可通過(guò)弟子們次第接力，代代相傳。”[27]而當(dāng)顏淵死，孔子這樣說(shuō)道：“噫！天喪予！天喪予！”[28]“回也視予猶父，予不得視猶子也?！盵29]這里流露出來(lái)的不僅是對(duì)顏回之死的悲痛之情，同時(shí)也是對(duì)因?yàn)樯钪O斯文、“于吾言無(wú)所不說(shuō)”[30]的顏回之死而生發(fā)出斯文難以為繼的哀慟。當(dāng)隨行弟子言及孔子哀慟過(guò)度了之時(shí)，孔子說(shuō)，“有慟乎？非夫人之為慟而誰(shuí)為？”[31]孔子與顏回之間的師徒之情之所以超越父子之情，正在于師徒之情寄托了孔子傳承斯文的信念。正因?yàn)樵陬伝厣砩霞耐兄鬃觽鞒兴刮牡男拍?，顏回之死直接?dǎo)致孔子寄托于本應(yīng)作為后死者的顏回來(lái)傳承斯文之信念的喪失，“‘我’之‘后死者’已先我而去，則‘斯文’何依？”[32]由此而帶來(lái)的是孔子精神世界的塌陷，可以說(shuō)顏回之死直接地等同于孔子自我精神生命的喪失，固有“天喪予”之痛，用朱熹《論語(yǔ)集注》的話說(shuō)就是“悼道無(wú)傳，若天喪己也”?！吧w父子者，血脈之延續(xù)也；師徒者，精神之承傳也?！盵33]《學(xué)記》所謂“善教者使人繼其志，善歌者使人繼其聲”，其用意正與此相同。換言之，孔子晚年之所以顯得有些不被理解的孤獨(dú)，所謂“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎”[34]，甚至發(fā)出“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫”[35]的悲愴，一個(gè)重要的原因就是因?yàn)槠渖罡兴刮膫鞒械臄嗔雅c由此而生的“吾道窮矣”[36]的憂思。

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顏回

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02、民族價(jià)值理想的守護(hù)：斯文在茲的根本意義

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顯然，站在孔子的立場(chǎng)，人文教育的最終目的乃是傳承斯文，走向人與文的合一，走向自我成人過(guò)程中的天命擔(dān)當(dāng)，并在其中真實(shí)地獲得自我生命意義，斯文之守護(hù)與傳承成為個(gè)體生命意義之本源。基于此，孔子所謂“述而不作，信而好古”，其根本用意正是把自我融入“斯文”之中，以促成“斯文”的發(fā)揚(yáng)光大，而非為了凸顯自我。在這個(gè)意義上，我們?cè)賮?lái)理解孔子所謂“若圣與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”，這里所表達(dá)的就不僅僅是謙辭，而是因?yàn)槠湔媲械匾庾R(shí)到“斯文”及其背后的文化精神與生命意義的重要性，由此而顯明個(gè)人對(duì)斯文的生命自覺(jué)與擔(dān)當(dāng)，換言之，孔子自我生命傾注的中心并非個(gè)人的成圣與否，而是斯文的傳承與光大。

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斯文何以如此重要？孔子這樣回顧自我人生發(fā)展，“吾十有五而至于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！盵37]孔子的人生正是以文開(kāi)啟自我、擴(kuò)展自我、提升自我，最終在秉持文教天命的過(guò)程中達(dá)成自我精神自由。這是從文之于孔子自身而言?？鬃佑性疲骸跋冗M(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！盵38]在孔子這里，禮樂(lè)文化乃是打開(kāi)個(gè)體生命的基本依據(jù)，孔子稱頌基于禮樂(lè)文化而引領(lǐng)自我發(fā)展、逐步用之于社會(huì)的成長(zhǎng)范式。這是從文與普通個(gè)體而言，同時(shí)也談及仕也即國(guó)家治理的真正基礎(chǔ)乃是斯文?！白佑泳乓??；蛟唬骸?，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”[39]“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。’”[40]在這里，斯文乃是君子堅(jiān)守之道，進(jìn)而影響夷之鄙陋的根本所在。所謂夷夏之辨的根本就在于文，在孔子這里，就是斯文。不難發(fā)現(xiàn)，斯文之于孔子而言，乃是一個(gè)人發(fā)展自我、影響他人，擴(kuò)而至于天下的根本依據(jù)，是個(gè)體人生的價(jià)值本源。用孔子回答子張問(wèn)行的說(shuō)法，“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立則見(jiàn)其參于前也，在輿則見(jiàn)其倚于衡也，夫然后行”[41]，斯文的守護(hù)與踐行正是個(gè)體行走天下的內(nèi)在依據(jù)。不僅如此，如果說(shuō)孔子之“學(xué)而不厭”乃是面向過(guò)去，讓“斯文在茲”，那么其“誨人不倦”就是面向未來(lái)，讓斯文賡續(xù)。在這里，斯文就成為連接過(guò)去、并且通達(dá)未來(lái)的根本依據(jù)，是過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的人們聯(lián)結(jié)起來(lái)、成為生命共同體的橋梁和紐帶，而斯文的斷裂與喪失，直接地意味著民族生命共同體的瓦解。

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子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！盵42]晚年孔子無(wú)疑深深地感受到了時(shí)間流逝的緊迫性，唯有“斯文”不斷地“在茲”，也即將斯文傳之久遠(yuǎn)，才能超越時(shí)間的流逝，而寄予個(gè)體以穩(wěn)定性的意義依據(jù)。正因?yàn)槿绱?，斯文成為我們每一個(gè)人融入中華民族生命共同體的根本依據(jù)?？鬃訉?duì)斯文如此眷顧的根本理由正在于此，也即留住了斯文，就是留住了族類生命共同體得以凝聚的力量，留住了民族的意義之本源。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子所確立的師道，為師之道，其根本就在于斯文的守護(hù)與發(fā)揚(yáng)。日本歷史學(xué)家宮崎市定在談到儒教能夠壓倒其他學(xué)派而獲得勝利的理由時(shí)，這樣說(shuō)到：“其實(shí)還是因?yàn)槿褰虒W(xué)問(wèn)自身有著足以占據(jù)優(yōu)勢(shì)的特點(diǎn)吧，最大的長(zhǎng)處即以歷史學(xué)為基礎(chǔ)。老莊尊崇無(wú)為自然，排斥人為，因而沒(méi)有歷史學(xué)；墨子之學(xué)只有《尚書(shū)》而沒(méi)有《春秋》，也就是說(shuō)有古代史而沒(méi)有中世以后的歷史；戰(zhàn)國(guó)縱橫家之學(xué)，只有近世史而沒(méi)有古代史。但儒學(xué)在古代有夏商周三代的全盛期，其后有春秋，而春秋末期是孔子的時(shí)代，之后有孟子、荀子等學(xué)者接續(xù)，一直達(dá)到現(xiàn)代史。擁有這種連貫的歷史體系的只有儒教。換言之，只有儒教能夠教給人們中國(guó)是什么，以及中國(guó)應(yīng)該是什么樣。”[43]這里提出以孔子為代表的儒學(xué)之所以成為中華文化的主流，一個(gè)重要的原因就是因?yàn)槠涑尸F(xiàn)了完整的歷史時(shí)間，保持著民族完整的歷史敘事，從而寄予個(gè)體以完整民族文化認(rèn)同的可能性，正因?yàn)槿绱?，“在武帝漫長(zhǎng)的統(tǒng)治期內(nèi)，儒教成為學(xué)問(wèn)正統(tǒng)的趨勢(shì)已經(jīng)確定，可以說(shuō)時(shí)勢(shì)的力量超越了天子個(gè)人的意向”[44]。換言之，漢武帝之選擇儒術(shù)，并不僅僅是個(gè)人意向，而是歷史的大勢(shì)使然，這一點(diǎn)無(wú)疑極富啟發(fā)。不僅如此，站在民族個(gè)體生命視角而言，正是這種民族整體歷史時(shí)間的保持敞開(kāi)了民族個(gè)體置身民族歷史之中的生命想象，進(jìn)而使得個(gè)體以躋身民族整體發(fā)展之中的方式來(lái)獲得自我生命的終極意義成為可能。歷史大勢(shì)的背后，乃是中國(guó)人對(duì)生命意義的渴求。傳統(tǒng)中國(guó)之重視歷史，其間的重要原因正是經(jīng)由歷史而敞開(kāi)個(gè)體對(duì)民族過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)的認(rèn)知，進(jìn)而讓自我融入民族歷史發(fā)展之中，以寄托個(gè)體人生的終極意義。

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教育作為一種以育人為中心的活動(dòng)，其核心問(wèn)題就是確立個(gè)體人生的價(jià)值根基與意義依據(jù)，由此而整合個(gè)體諸種素質(zhì)發(fā)展，促成個(gè)體成長(zhǎng)過(guò)程中的深度自我認(rèn)同。個(gè)體人生的價(jià)值根基與意義依據(jù)來(lái)自文化，首當(dāng)其沖就是本民族的文化傳統(tǒng)。在這個(gè)意義上，個(gè)體教育與民族文化的傳承與創(chuàng)新從根本上相關(guān)聯(lián)，甚至就是一體而兩面。近世蔡元培這樣談及教育，“教育是幫助被教育的人，給他能發(fā)展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責(zé)任；不是把被教育的人，造成一種特別器具，給抱有他種目的的人去應(yīng)用的?！盵45]蔡元培所言與孔子的“與于斯文”一脈相承。當(dāng)然，在孔子這里，所謂“斯文”主要地乃是周文王所開(kāi)創(chuàng)的禮樂(lè)文化，我們今天所要傳承的斯文當(dāng)然不僅僅如此，而是以孔子悉心守護(hù)的“斯文”為原點(diǎn)，涵括古典先民所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀文化成果，同時(shí)也需要兼容并蓄人類一切優(yōu)秀文化成果。這里無(wú)疑深深地道出了人文教育的真諦之所在，那就是對(duì)民族以至人類悠遠(yuǎn)歷史文化傳統(tǒng)的敬畏與愛(ài)護(hù)，進(jìn)而讓斯文在我們的悉心理解與解釋中得以傳承、發(fā)揚(yáng)，光芒不息?？鬃印笆龆蛔?，信而好古”，其深層用意正是守護(hù)文化的起源，守護(hù)民族文化的起源，其核心就是守護(hù)一個(gè)民族的精神之根源，確切地說(shuō)就是守護(hù)一個(gè)民族的根本性價(jià)值理想。

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03、人與文的互化：斯文的傳承與創(chuàng)新

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正如孔子與子貢對(duì)話所言，“告諸往而知來(lái)者”[46]，或如孔子自道的“溫故而知新，可以為師矣”[47]，傳承斯文，并非簡(jiǎn)單地復(fù)制斯文，而是為了發(fā)揚(yáng)斯文，使之不斷地融入當(dāng)下以至未來(lái)，促成個(gè)體在當(dāng)下生動(dòng)活潑而富于創(chuàng)造力的生命姿態(tài)，彰顯當(dāng)下個(gè)體之生命自信的同時(shí)，也把這種文化自信昭示于未來(lái)?？鬃幼陨砭褪窃诓粩嗟貙W(xué)習(xí)、借鑒周文王禮樂(lè)文化的過(guò)程中，將其創(chuàng)造性地注入仁學(xué)精神。在禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，孔子并不是頑固地恢復(fù)周代的禮制，而是以仁為中心，著力尋求禮制秩序的內(nèi)在心靈基礎(chǔ)，注重禮樂(lè)文化與仁學(xué)精神的統(tǒng)一，以喚起、激勵(lì)每個(gè)人學(xué)為君子的可能性。正如《中庸》所言，“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也?！苯袢杖宋慕逃枰獋鞒兴刮?，積極的傳承并非“反古之道”，而是如《大學(xué)》所引“周雖舊邦，其命維新”，也即秉持文化的新命，繼往開(kāi)來(lái)?！笆龆蛔?，信而好古”并不是泥古不變，而是不妄做，更不是目空一切，無(wú)視一個(gè)民族的歷史文化傳統(tǒng)，用孔子的說(shuō)法就是要“毋意，毋必，毋固，毋我”[48]，真實(shí)地將自我融入其中，在對(duì)傳統(tǒng)抱持必要的“溫情與敬意”的基礎(chǔ)上，悉心闡發(fā)，廣吸博納，創(chuàng)造性地弘揚(yáng)傳統(tǒng)，賡續(xù)傳統(tǒng)。這意味著我們今日所要傳承的斯文不僅僅是著眼于我們自身的文化傳統(tǒng)，同時(shí)需要開(kāi)放性地面對(duì)人類一切優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，面向時(shí)代與未來(lái)，在更寬廣的時(shí)間與空間視域中傳承斯文。換言之，惟有開(kāi)放創(chuàng)造地傳承，既能入乎其中，又能出乎其外，才是真正地發(fā)揚(yáng)斯文，光大斯文。“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！盵49]成為君子之道，恰恰是守中之道，是“時(shí)中”之道，即在古今中西之間，切實(shí)地敞開(kāi)、積極地承擔(dān)今日文化的新命，這才是今日人文教育的要義所在。當(dāng)然，創(chuàng)造的前提乃是我們真正懂得了文化傳統(tǒng)的精髓所在，是基于對(duì)文化傳統(tǒng)的深度理解與解釋的創(chuàng)造，是傳承中的創(chuàng)造。不固執(zhí)，也不盲目，讓傳統(tǒng)有機(jī)地進(jìn)入當(dāng)下，保持傳統(tǒng)向著當(dāng)下的開(kāi)放性、創(chuàng)造活力與自我更新的生動(dòng)力量，這正是我們守護(hù)傳統(tǒng)的中道之所在。

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我們?cè)賮?lái)看孔子和子貢的對(duì)話：

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子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对?shī)》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩(shī)》已矣，告諸往而知來(lái)者?！盵50]

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子貢從孔子所施與的斯文之教化中得出“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕”的結(jié)論，并求證于孔子，可以說(shuō)是子貢以文化人的體現(xiàn)，也即更多地是被動(dòng)地承續(xù)了自我學(xué)習(xí)斯文中的倫理體會(huì)，讓“文”之精神“化”入個(gè)體生命之中；而當(dāng)孔子應(yīng)答其以“未若貧而樂(lè),富而好禮者也”之時(shí)，子貢迅速把原來(lái)所習(xí)《詩(shī)》之“如切如磋,如琢如磨”跟“貧而無(wú)諂,富而無(wú)驕”與“貧而樂(lè),富而好禮”聯(lián)結(jié)起來(lái)，讓心智在此時(shí)此刻變成一種創(chuàng)生著的積極狀態(tài)，也即個(gè)體生命（人）在主動(dòng)地活“化”斯文，彰顯斯文之內(nèi)在精神。以文化人的傳承性學(xué)習(xí)活動(dòng)轉(zhuǎn)化成以人化文的創(chuàng)造性生命實(shí)踐。在這里，孔子和弟子在一起的活動(dòng)本身，顯現(xiàn)出以文化人與以人化文的統(tǒng)一。孔子和弟子在一起，“如切如磋，如琢如磨”、“告諸往而致來(lái)者”的生命姿態(tài)，正是一種守護(hù)“斯文”的生命姿態(tài)，由此而把自我融貫于開(kāi)放性的歷史文化傳統(tǒng)之中，融貫在通達(dá)過(guò)去、向著未來(lái)開(kāi)放的涌動(dòng)的“斯文”之中。

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孔子與弟子

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從“述而不作”到“溫故知新”，實(shí)際上涉及到人文教育的兩種基本態(tài)度或兩條基本路徑：“述而不作”強(qiáng)調(diào)的是人文教育的中心不是急于表達(dá)自我，而是實(shí)實(shí)在在地浸潤(rùn)其中，為斯文所化，守護(hù)古典文化的起源；“溫故知新”凸顯的是溫習(xí)古典文化的過(guò)程中的自我發(fā)展與自主創(chuàng)造，讓古典文化融入當(dāng)下，并在當(dāng)下找到自我更新的道路，以促成文化發(fā)展的生生不息，免于文化上的抱殘守缺。如果說(shuō)“述而不作”的核心旨趣乃是以文化人，那么“溫故知新”的基本指向乃是以人化文，兩者實(shí)際上是完整的人文教育的彼此依存、不可分隔的兩大基本主題。沒(méi)有前者，意味著文化發(fā)展失去了自身的內(nèi)在根基；而忽視了后者，則意味著文化發(fā)展失去了現(xiàn)實(shí)的方向與動(dòng)力。對(duì)于我們而言，一方面需要切切實(shí)實(shí)地以文化人，固本培元，努力讓自己成為為民族文化所“化”的存在，以此為基礎(chǔ)，再去以人化文，成為民族文化在當(dāng)下的踐行者與創(chuàng)造者，才能真正達(dá)成中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的發(fā)揚(yáng)光大；另一方面，我們又需要切實(shí)地意識(shí)到文化傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)性，也即文化傳統(tǒng)的當(dāng)下化，避免文化發(fā)展中的自我封閉與狹隘。文化傳承的根本目的乃是人的發(fā)展，弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的根本目的乃是讓我們?cè)谥販仄鹪吹倪^(guò)程中更好地活在當(dāng)下，并將文化精神傳之于未來(lái)，以至久遠(yuǎn)?！耙晕幕恕蹦耸墙逃闹行?，最終的目標(biāo)乃是培養(yǎng)能“以人化文”的當(dāng)代人。站在個(gè)體成人的意義而言之，如果說(shuō)以文化人重在成己，也即以優(yōu)秀的歷史文化傳統(tǒng)來(lái)成就自我，那么以人化文則重在成人，也即以個(gè)人對(duì)文化的創(chuàng)造來(lái)增進(jìn)文化本身的完善，由此而以不斷創(chuàng)生著的、富于創(chuàng)造活力的斯文來(lái)化育后來(lái)的人們。在這個(gè)意義上，以文化人與以人化文的統(tǒng)一正是成己與成人的統(tǒng)一。人與文的生動(dòng)互化，在保持文化的傳承與創(chuàng)新相統(tǒng)一的歷史進(jìn)程中，也保持個(gè)體成人的精神回溯與自由創(chuàng)造之間的張力，保持個(gè)體精神本源的穩(wěn)定性與現(xiàn)實(shí)發(fā)展的開(kāi)放性之間的和諧。人文教育的展開(kāi)由此而呈現(xiàn)出雙重維度：一方面以包容開(kāi)放的姿態(tài)，踏踏實(shí)實(shí)地以文化人，努力成為中華文化傳統(tǒng)的傳承者；另一方面以厚積薄發(fā)的姿態(tài)，認(rèn)認(rèn)真真地以人化文，努力成為中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造者。以文化人，重在以民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)來(lái)最大限度地成就自我，提升自我；以人化文，重在擔(dān)負(fù)起反哺民族文化的責(zé)任，努力在現(xiàn)時(shí)代去創(chuàng)造性地賡續(xù)文化，自覺(jué)地傳承文化。兩者的結(jié)合，正是今日中國(guó)人文教育的根本目的。

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結(jié)語(yǔ)?擔(dān)負(fù)斯文：今日師者的文化使命

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人文教育的根本使命乃是傳續(xù)斯文，傳承并發(fā)揚(yáng)人類、民族文化精神的薪火，照亮并且溫潤(rùn)自我生命、彰顯自我生命自信的過(guò)程中，照亮、溫潤(rùn)我們生逢其中的時(shí)代，并在傳薪有斯人的過(guò)程中將人類、民族文化精神的火種灑向未來(lái)的人們。我們每個(gè)人不僅活在自我之中，而且活在民族整體之中，活在人類之中，活在民族、人類文化的不斷創(chuàng)生之中，并通過(guò)這種傳承與創(chuàng)生而成為時(shí)代新民。民族歷史文化，乃至人類文化整體，正是支撐我們的自我，并讓我們更充分地成為我們自己的基礎(chǔ)與背景。人文教育的根本意蘊(yùn)正是讓我們進(jìn)入文化之中，進(jìn)入中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之中，當(dāng)然也包括向著一切優(yōu)秀人類文化的開(kāi)放與包容，以“文”“化”人的過(guò)程中，讓我們成為文化的有機(jī)創(chuàng)造者，進(jìn)而反過(guò)來(lái)以“人”“化”文，增進(jìn)民族、人類文化的發(fā)展，增進(jìn)民族、人類的福祉。正如蘇格拉底、柏拉圖所奠定的古希臘人文主義教育傳統(tǒng)，一直是西方文藝復(fù)興到現(xiàn)代西方思想，諸如尼采、海德格爾的重要資源，孔子所欲守護(hù)與傳承的“斯文”同樣構(gòu)成中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)之不可忽視的文化根源。正因?yàn)槿绱?，?dāng)代中國(guó)人文教育實(shí)際上就顯現(xiàn)出雙重使命，一方面是努力傳承、積極弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，延續(xù)民族的精神血脈，另一方面就是努力成為文化的創(chuàng)造者，在新的時(shí)代，向著現(xiàn)代化、向著世界與未來(lái)，創(chuàng)造具有中國(guó)精神、中國(guó)價(jià)值與中國(guó)力量的新的民族文化。

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“風(fēng)雨如晦，雞鳴不已。既見(jiàn)君子，云胡不喜？”[51]中華民族歷經(jīng)劫難，孔子所奠定的君子人格理想以及為這種理想所形塑的一代代華夏兒女，薪火相傳，創(chuàng)造性地賡續(xù)、綿延著斯文，帶給中華民族以生生不息、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的希望和夢(mèng)想。重溫孔子的人文教育理想，其根本意義，就是守護(hù)中國(guó)教育的文化初心，守住中華民族的初心，直白地說(shuō)，就是守護(hù)中華民族生生不息的精神之家園。所謂“觀乎人文以化成天下”[52]，先賢的良苦用心就是以人文守護(hù)天下，化成天下。今天，面對(duì)變化日益加劇的世界，如何不斷地重返斯文，創(chuàng)造性地庚續(xù)斯文，以此來(lái)培育民族個(gè)體生命的精神歸止，無(wú)疑是越來(lái)越迫切。正因?yàn)槿绱?，不斷地重溫孔子“斯文在茲”，難道不是今日為師者的文化使命？

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注釋
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[1]《論語(yǔ)·述而》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第76頁(yè)。
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[2]《論語(yǔ)·里仁》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第42頁(yè)。[3]《論語(yǔ)·憲問(wèn)》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第173頁(yè)。
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[4]《論語(yǔ)·泰伯》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第96頁(yè)。
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[5]《論語(yǔ)·憲問(wèn)》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第179頁(yè)。
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[6]《論語(yǔ)·子罕》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第109頁(yè)。
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[7]《論語(yǔ)·述而》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第86頁(yè)。
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[8]劉鐵芳：《學(xué)習(xí)之道與個(gè)體成人：從<論語(yǔ)>開(kāi)篇看教與學(xué)的中國(guó)話語(yǔ)》，《高等教育研究》2018年第8期。
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[9]《論語(yǔ)·子張》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，2006年，第226頁(yè)。
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[10]我們還可以分析《論語(yǔ).子張》另外兩段：孟氏使陽(yáng)膚為士師，問(wèn)于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”（楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第229頁(yè)）曾子對(duì)做司法官的陽(yáng)膚說(shuō)，斷案時(shí)如能審查出犯人犯罪的實(shí)情，也應(yīng)該同情可憐他們，而不要沾沾自喜。此“哀矜而勿喜”無(wú)疑充分體現(xiàn)了孔子的恕道，同時(shí)，曾子與其弟子之間的對(duì)話，無(wú)疑同樣延續(xù)了孔子的教學(xué)理想。子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！保ㄍ希?29頁(yè)）天下所有的惡名都?xì)w于紂，并不一定都是紂的不善。這里子貢無(wú)疑學(xué)會(huì)了孔子對(duì)細(xì)微人性的敏銳與洞察。曾子、子貢不愧為孔門(mén)高足。
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[11]《論語(yǔ)·子張》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，2006年，第225頁(yè)。
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[12]《論語(yǔ).學(xué)而》。楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，2006年，第6頁(yè)。
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[13]《莊子.天下篇》，王先謙注：《莊子集解》，岳麓書(shū)社，1996年，第257頁(yè)。
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[14]王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》卷八。
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[15]邢昺：《論語(yǔ)注疏》。
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[16]《論語(yǔ)·述而》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第74頁(yè)。
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[17]《論語(yǔ)·子罕》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第100頁(yè)。
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[18]非常有意思的是孔子晚年回顧自己人生歷程時(shí)，曾言“五十而知天命”（《論語(yǔ).為政》），換言之，孔子乃是在50前后徹底領(lǐng)悟了自己所秉持的天命而努力持守之，用劉寶楠《論語(yǔ)正義》的說(shuō)法即：“知天命者，知己為天所命，非虛生也。蓋夫子當(dāng)衰周之時(shí)，賢圣不作久矣。及年至五十，得《易》學(xué)之，知其有得，而自謙言無(wú)大過(guò)。則天之所以生己，所以命己，與己之不負(fù)乎天。故以知天命自任。命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辭也。”孔子的知天命，正是一種文化的自覺(jué)與生命的承擔(dān)。我們?cè)倏础墩撜Z(yǔ).憲問(wèn)》公伯寮章所言：
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公伯寮訴子路于季孫，子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”
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公伯寮訴子路當(dāng)在子路為季氏宰時(shí)，孔子時(shí)年55歲左右。后離開(kāi)魯國(guó)去衛(wèi)，適陳過(guò)匡而受困，發(fā)出“匡人其如與何”的感慨。不難發(fā)現(xiàn)，這段時(shí)間孔子表現(xiàn)出很強(qiáng)的天命意識(shí)，而這種天命意識(shí)的核心就是一種擔(dān)當(dāng)?shù)懒x與傳承文化的信念。我們?cè)賹?duì)照柏拉圖《理想國(guó)》中哲人王之教育設(shè)計(jì)，其完成期正好是50歲?！暗轿迨畾q上，那些在實(shí)際工作和知識(shí)學(xué)習(xí)的一切方面都以優(yōu)異成績(jī)通過(guò)了考試的人必須接受最后的考驗(yàn)。我們將要求他們把靈魂的目光轉(zhuǎn)向上方，注視著照亮一切事物的光源。在這樣地看見(jiàn)了善本身的時(shí)候，他們得用它作為原型，管理好國(guó)家、公民個(gè)人和他們自己?！保ò乩瓐D：《理想國(guó)》540a，郭斌和、張竹明譯，印書(shū)館，1986年，第309頁(yè)）可見(jiàn)，50歲前后正是一個(gè)人人格走向成熟而趨于完成期，不同的是柏拉圖乃是個(gè)體靈魂以辯證法的方式直面至善，達(dá)成對(duì)整全性事物的理解，而孔子乃是對(duì)天命的承擔(dān)，也即對(duì)傳承斯文的自我擔(dān)當(dāng)。
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[19]《論語(yǔ)．里仁》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第39頁(yè)。
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[20]《論語(yǔ)．憲問(wèn)》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第178頁(yè)。
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[21]《論語(yǔ)．述而》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第86頁(yè)。
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[22]《論語(yǔ).八佾》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第30頁(yè)。
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[23]《論語(yǔ).八佾》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第26頁(yè)。
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[24]《論語(yǔ)·子罕》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第104頁(yè)。
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[25]《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第56頁(yè)
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[26]《論語(yǔ)·雍也》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第65頁(yè)。
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[27]劉強(qiáng)：《論語(yǔ)新識(shí)》，岳麓書(shū)社，2016年，第146頁(yè)。
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[28]《論語(yǔ)·先進(jìn)》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第128頁(yè)。
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[29]《論語(yǔ)·先進(jìn)》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第128頁(yè)。
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[30]《論語(yǔ)·先進(jìn)》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第126頁(yè)。
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[31]《論語(yǔ)·先進(jìn)》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第128頁(yè)。
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[32]劉強(qiáng)：《論語(yǔ)新識(shí)》，岳麓書(shū)社，2016年，第291頁(yè)。
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[33]劉強(qiáng)：《論語(yǔ)新識(shí)》，岳麓書(shū)社，2016年，第250頁(yè)。
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[34]《論語(yǔ).憲問(wèn)》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第176頁(yè)?？鬃釉谶@里之所以感慨“莫我知也夫”，在一定意義上正是因?yàn)轭伝氐脑缡牛瑢?dǎo)致孔子感到自己沒(méi)有了知音，由此而感慨失去了真正懂自己的學(xué)問(wèn)并能很好地賡續(xù)這種學(xué)問(wèn)的后來(lái)之人。
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[35]《論語(yǔ).子罕》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第102頁(yè)。
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[36]司馬遷：《史記.孔子世家》，文天譯注：《史記》，中華書(shū)局，2016年，第167頁(yè)。
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[37]《論語(yǔ).為政》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第13頁(yè)。
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[38]《論語(yǔ).先進(jìn)》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第124頁(yè)。
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[39]《論語(yǔ).子罕》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第104頁(yè)。
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[40]《論語(yǔ).子路》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第157頁(yè)。
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[41]《論語(yǔ).衛(wèi)靈公》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第183頁(yè)。
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[42]《論語(yǔ).子罕》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第105頁(yè)。
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[43]宮崎市定：《中國(guó)史》，浙江人民出版社，2015年，第107頁(yè)。我們大致可以這樣來(lái)解釋：老莊遵從自然無(wú)為，乃是以自然而非歷史作為個(gè)體行動(dòng)的參照，故有哲學(xué)而無(wú)歷史；墨子原本“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”（《淮南子?要略》），后因不滿于儒家尊尊親親的思想，轉(zhuǎn)而“背周道而用夏政”，強(qiáng)調(diào)要學(xué)習(xí)大禹刻苦儉樸的精神，追隨過(guò)去而忽視了現(xiàn)實(shí)政治生活的復(fù)雜性，故有《尚書(shū)》而《春秋》；縱橫家則只看到了現(xiàn)實(shí)政治中的謀略，缺少了過(guò)去作為現(xiàn)實(shí)政治的理想?yún)⒄?，故有近世史而沒(méi)有古代史。與之相比，儒家更具包容性，既能以歷史為鏡鑒，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治的復(fù)雜性，同時(shí)能承前啟后，故能呈現(xiàn)完整的歷史時(shí)間，個(gè)體置身其中，能找到自身置身民族歷史文化之中的深度自我認(rèn)同。
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[44]宮崎市定：《中國(guó)史》，浙江人民出版社，2015年，第107頁(yè)。
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[45]蔡元培：《教育獨(dú)立議》，參見(jiàn)高平叔編：《蔡元培教育論集》，湖南教育出版社，1986年，第334頁(yè)。
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[46]《論語(yǔ)．學(xué)而》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第10頁(yè)。
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[47]《論語(yǔ)．為政》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第17頁(yè)。
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[48]《論語(yǔ)．子罕》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第100頁(yè)。
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[49]《中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語(yǔ)大學(xué)中庸》，中華書(shū)局，2011年，第291頁(yè)。
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[50]《論語(yǔ)．學(xué)而》，楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局，第10頁(yè)。
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[51]《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)·鄭風(fēng)·風(fēng)雨》。
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[52]《周易.賁卦.彖傳》。

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