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城市、社群與禮樂文明

——以荀子思想理論為中心

作者：林桂榛

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 首屆“禮樂文明與城市化”學術(shù)研討會

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月初七日辛未

          耶穌2020年7月27日

城市古稱城邑，城是城郭，市是市場（古代城與市多有城墻或圍垣），城市城邑是人類集體中性居住與交易的建筑場地集中地，建筑密集，人口集中，買賣繁多。以政府或祭場或市場為中心的城市，自古以來是人類文明的先導者。城市人口是最具活力、效率及物質(zhì)、精神生產(chǎn)力與運輸力的社會群體，也是密度最大的社區(qū)場所。人類社會由以生殖與家族為軸心的村落式小社群逐步發(fā)展為以工業(yè)與商貿(mào)為軸心的城市社群，甚至現(xiàn)在再發(fā)展為以科技與文化、金融與物流為軸心的高級城市社群，這是人類進步、發(fā)展的必然與碩果。城市或城邑，可謂是人類文明的中樞；城市化的人口數(shù)量及城市的生活質(zhì)量，代表了人類社會最活力、最先進文明區(qū)域的人口數(shù)量與生活質(zhì)量[①]。

一、社群與禮治。

“社群（community）”概念強調(diào)人口同一居住地，“社會（society）”概念強調(diào)人口交互關(guān)系，都是近代興起的歐洲概念。漢語“社會”一詞古已有之，唐宋文獻多見，本指社祭、社日衍生的集社、聚會等，近代日本學者始借以表述為社會學意義上的“社會（society）”。1897年日本古城貞吉漢譯《論社會》一文說：“所謂社會，蓋以漸積成者也。抑‘社會’二字本非我國古來慣用之熟語，而社會之實形自古已有?！保ā稌r務(wù)報》第17冊）[②]研究社會的sociology最初被漢譯為“群學”，則是嚴復(fù)等據(jù)于荀子的“群治”理論而提出來的。

由于一切人類社群的人口構(gòu)成都基于獨立個人，故個人與他人或社會或社群的矛盾始終是社群或社會的最大最根本的問題，所以群生或群治在人際關(guān)系上的艱難是人性的必然。張岱年胞兄張申府《所思·續(xù)所思》已說過社會社群由個體結(jié)合而成，故社會社群內(nèi)的差異或矛盾是必然的：“自然與人，個人與群：東西思想所由分，人生問題于此盡?！鐣疽匀伺c人的關(guān)系而結(jié)成……天下自當多事。群與己，少與多，總之是社會問題的核心。解決此問題自宜更循人性而審選群制……社會的根本問題在于群與己。學問的根本問題在于全與分?！?a name="_ednref3">[③]故荀子說：“今人之性，生而有好利焉，順是故生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?o:p>

1、禮之本用。荀子又說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者養(yǎng)也?！胫虺鏊酪?jié)之所以養(yǎng)生也，孰知夫出費用之所以養(yǎng)財也，孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也，孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也……禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也?！?o:p>

故孟德斯鳩《法意》說：“支那之圣賢人，其立一王之法度也，所最重之祈向，曰惟吾國安且治而已?！庇衷唬骸岸钦宜鶠?，尚不止此，彼方合宗教、法典、儀文、習俗四者于一爐而治之。凡此皆民之行誼也，皆民之道德也?？偸撬恼咧茥l，而一言以括之曰禮?！保▏雷g本卷19章16-17）此類章太炎《檢論》所曰：“禮者，法度之通名，大別則官制、刑法、儀式是也?！惫柿终Z堂《孔子的智慧》說：“若只將‘禮’字做禮儀或典禮講，就大為錯誤了?！?a name="_ednref4">[④]“‘禮’這個字，也可以說是一種社會秩序原理，以及社會上一般的習俗?！?a name="_ednref5">[⑤]“顯而易見‘禮’之含義包括了社會秩序、社會規(guī)范、典禮儀式的社會傳統(tǒng)?！薄叭寮摇Y’字的中心觀念的含義可作以下解釋：作宗教解；作社會秩序原則解；作理性化的封建秩序解；作社會、道德、宗教習俗的整體解?！?a name="_ednref6">[⑥]

荀子曰：“禮者，法之大分，類之綱紀也?！薄蹲髠鳌る[公十一年》曰：“禮，經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣者也?！薄抖Y記·仲尼燕居》載孔子曰：“禮者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀其何之？”古時儒家正是最擅長講禮的學派，從孔子開始就是如此。儒家即禮家，儒教即禮教，儒學即禮學，如此而已。此即嚴復(fù)所譯孟德斯鳩《法意》時所加中文按語所謂：“中國趙宋以前之儒者，其所講者，固不外耳目踐履之近者也。其形而者，往往求之老佛之書?！惫湃藢ΧY有吉、兇、嘉、軍、賓禮之分，這種劃分于今未必合適。今天我們宜將禮三分為神鬼禮、政軍禮、生活禮三類，其中生活禮是世俗禮，以城鄉(xiāng)風俗習慣為基準，禮俗有“因革損益”的時間性變化，也有“入鄉(xiāng)隨俗”的空間性差異，而且禮俗亦有“美—惡”之別。就善良禮俗所蘊涵的倫理準則或價值準則而言，它就是西方所謂的“自然法”，也是中國古人所謂“天法”、“義法”之類。

2、禮之法理?！豆茏印醒浴吩唬骸叭斯氏嘣饕?，人之心悍，故為之法。法出于禮，禮出于治。治禮，道也，萬物待治禮而后定。”陳柱說：“簡括言之：法家蓋起于禮，正猶學校之內(nèi)，先有種種應(yīng)守之規(guī)則，而后乃有賞罰之規(guī)則也。禮不足治，而后有法，禮流而為法，故禮家流而為法家，故荀卿之門人李斯、韓非皆流而為法家也?！?a name="_ednref7">[⑦]熊偉《從先秦學術(shù)思想變遷大勢觀測老子的年代》一文援引錢穆講演見解而說：“法家乃是從儒家出來的。儒家在初時只講禮。只講政治活動，到后來曾子等人卻退化來將儀文小節(jié)。但傳到魏國去的一派，卻依然從事政治活動，遂把儒家原來的宗旨發(fā)揚廣大。通?？傉J曾子孟子一派為后來儒家的正宗；其實就儒家的本旨論，法家毋寧算是儒家的正宗，曾子孟子等在魯國的一支反而是別派。古代貴族的禮一變成了儒家的士禮，再變成了墨家的墨禮，三變便成了法家的法。”[⑧]杜國庠說：“我們在荀子的思想中，就可看出由禮到法的發(fā)展的痕跡。這是歷史發(fā)展的反映。所以韓非雖事荀卿傳其學（一方面），卻一轉(zhuǎn)而為法家的集大成者，不是偶然的?！?a name="_ednref9">[⑨]侯外廬等也說：“一般說來，荀子的禮的思想，源于儒家的孔子……他的禮論，也就變成了由禮到法的橋梁?！?a name="_ednref10">[⑩]

今天我們很多法律規(guī)定，其實都是源于禮。譬如不得殺傷他人身體性命，不得偷搶他人的物品財富，不得侵犯他人人格尊嚴，此是民法三大內(nèi)容，但也是禮的三大最基本倫理準則。“禮者理也”（《荀子·禮論》），“禮也者理之不可易者也”（《禮記·樂記》、《荀子·樂論》），此解說反映的就是禮有最基本的原則或行為底線，它們就是“理”，而“理”正是“法”的根據(jù)，所以嚴復(fù)《法意》按語說：“儒所謂理，佛所謂法，法理初非二物?！庇衷唬骸懊鲜弦庵^，一切法皆成于自然，獨人道有自為之法。然法之立也，必以理為之原。先有是非，而后有法，非法立而后以離合見是非也?！w在中文，物有是非謂之理，國有禁令謂之法，而西文則通謂之法，故人意遂若理法同物，而人事本無所謂是非，專以法之所許所禁為是非者，此理想之累于文字者也。中國理想之累于文字者最多，獨此較西文有一節(jié)之長。西文‘法’字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯，學者審之?！?o:p>

3、城市禮法。城市生活最具社群性，人口多，密度大，交往繁，互動廣，所以城市居民或城市生活的“禮”最需要也最具有“法”的本質(zhì)與功能。也就是說，城市生活尤其呈現(xiàn)出“法出于禮，禮出于治”情形或趨勢。譬如，為了城市生活、城市社群的良性有序，不得破壞交通秩序妨礙他人正常交通，不得亂棄垃圾廢物妨礙他人衛(wèi)生與健康，不得聲音方面干擾妨礙他人，不得隊列方面破壞與搶先他人，這是城市生活所尤其具有的“禮”，甚至其中很多已衍變?yōu)榱苏钍降摹胺ā?。交通秩序、垃圾污染、噪聲污染等問題為什么在人口不密集的鄉(xiāng)村生活中并不突出，為什么鄉(xiāng)村居民到了城市往往這方面體現(xiàn)出修養(yǎng)之差，本質(zhì)上是因為他們沒有城市生活的訓練，沒有生存共同體及秩序利益與秩序危險共享的認識及行為習慣。

馮友蘭《新事論》曾說“文化都是以我們所謂城市為中心”并以“城里人—鄉(xiāng)下人”的格局與差距來解說夷夏之別與中西之別，可謂別開聲面、一語中的。他說：“中國自周秦以來，對于四圍別底民族，向來是處于城里人的地位?！m然有幾次鄉(xiāng)下人沖進城里來，占據(jù)了衙門，抓住了政權(quán)，但是這些鄉(xiāng)下人，終究是鄉(xiāng)下人。他們不能把城里人降為鄉(xiāng)下人，他們至多能把他們自己亦升為城里人。”“英美及西歐等國所以取得現(xiàn)在世界中城里人的地位，是因為在經(jīng)濟上它們先有了一個大改革……這個革命引起了政治革命，及社會革命……工業(yè)革命的結(jié)果使鄉(xiāng)下靠城里，使東方靠西方。鄉(xiāng)下本來靠城里，不過在工業(yè)革命后尤靠城里。在工業(yè)革命后，西方成了城里，東方成了鄉(xiāng)下?！薄皩τ谥袊f，上海南京是城里；但對于英美等國說，整個底中國，連帶上海南京在內(nèi)，都是鄉(xiāng)下；整個底英美等國，連帶其中底村落，都是城里……英美等國之所以能于現(xiàn)在世界取得城里之地位者，乃因其先近代化或現(xiàn)代化，乃因其先有某種文化。中國之所以于現(xiàn)在世界中流為鄉(xiāng)下的地位者，乃因中國未近代化或現(xiàn)代化，乃因中國未有某種文化?！?a name="_ednref11">[11]

所以，是城市引領(lǐng)人類前進，城市文明才是最先進的文明，而城市的禮法是最前沿的禮法，也是最具有效率以及對鄉(xiāng)下輻射力的禮法。我們往往迷惑于儀式禮，而只將婚喪嫁娶、迎神送鬼、接客待人等儀式、典禮等當作是禮，卻往往忽略了最關(guān)系人們?nèi)粘Ｉ钪刃虻母恰岸Y”。荀子所謂“殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也”及漢高祖“約法三章”之“殺人者死，傷人及盜抵罪”說得不是禮么？它正是不得侵犯人身體權(quán)益、財產(chǎn)權(quán)益之禮。我們能說漢律、唐律里的大量律條不是禮？其實它也是禮，而且多是出于民倫之禮。所以，我們應(yīng)該將城市交通、衛(wèi)生等基本規(guī)則或秩序視作“禮”，而非僅視作“法”。這個“禮”應(yīng)該成為市民的基本素養(yǎng)，“鄉(xiāng)下人”進城應(yīng)向“城里人”學禮。反之，城里人入鄉(xiāng)也應(yīng)盡量入鄉(xiāng)隨俗，向當?shù)剜l(xiāng)民村民學習禮俗規(guī)矩并盡量“既來之則安之”地遵守其禮俗。

二、人格與教養(yǎng)。

《論語·學而》記載孔子與子貢對話中曾說“貧而無諂，富而無驕”雖然是很不錯的狀態(tài)，但“未若貧而樂，富而好禮”，其中“貧而樂，富而好禮”句在《史記·仲尼弟子列傳》記作“不如貧而樂道，富而好禮”，《禮記·坊記》又有：“子云：貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣。《詩》云：民之貪亂，寧為荼毒。”市場化改革迄今已30余年，經(jīng)濟發(fā)展了，民生改善了，物質(zhì)文明日盛，但精神狀態(tài)卻是“貧而諂、富而驕”現(xiàn)象極盛（這種典型例子舉不勝舉），“貧而好樂，富而好禮”則尚弱，國民道德狀態(tài)、精神狀態(tài)堪憂。荀子說“以從俗為善，以貨財為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也”，但眾庶百姓如果如“朝廷群臣亦從而成俗于不隆禮義而好傾覆”，那么“眾庶百姓亦從而成俗于不隆禮義而好貪利矣”，如此必危國傷國。也就是說，固守并不善美的成俗并不崇隆禮義則必危亂，故當從隆禮義始改革社會與人生。

1、人格改良。美國人史密斯1894年版Chinese Characteristics（《中國人的性格》）一書末段說：“為了改革中國，必須追尋性格的根源并使之獲得改良，良知必須得到切實的尊崇?！?a name="_ednref12">[12]而林語堂1959年版From Pagan To Christianity（中文譯作《從異教徒到基督徒》或《信仰之旅》）則提出“無聲的革命”（the silent revolution，又譯作“沉默的革命”），“無聲的革命”是指“鼓勵個人建立好習慣，社會建立好風俗”，因為“孔子相信沒有人格變革的社會改革是表面的”[13]。林語堂思考的這問題就是史密斯、魯迅的問題，也是孔子的問題。

林語堂說孔子的思想有兩個主線，一個是個人問題，一個是社會問題，兩者是統(tǒng)一的，“孔子是個教育家，對借個人的修身來改革社會有興趣，而他同時也是個社會哲學家”；“在他的作品中，有一種倫理與政治的奇妙的融合：政治秩序必須建立在社會秩序之上，而社會秩序必須來自個人的修養(yǎng)”；“孔子在處理人類社會問題時是把個人放在社會之上的，社會的治亂只能來自構(gòu)成這個社會的個人分子……孔子相信沒有人格變革的社會改革是表面的”[14]。

林語堂又說：“無聲的革命的教義是社會改革，以個人的改革及教育、自我的修身為基礎(chǔ)，這是孔子的首要企圖?！薄翱鬃?，如我所曾試圖顯示，與耶穌共信無聲的改革，從人的內(nèi)部開始的改革，而孔子是用他自己的方式（榛按：指非宗教方式）?！?a name="_ednref15">[15]林語堂贊同孔子“無聲的革命”的思想，贊同社會和平改良的基石在公民人格改造?？鬃印皼]有人格變革的社會改革是表面的”這一信念與《德意志意識形態(tài)》“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[16]、嚴復(fù)1895年《原強》“所謂群者，固積人而成者也”[17]、劉師培1906年《倫理教科書》“社會合眾人而后成”、“社會者由個人而集合者也”[18]的洞察完全邏輯一致，這說明孔子非常清楚社會改革與進步的起點與終點：以起點論之，改革起于先知先覺的賢能者；以終點論之，改革終于全民的變革及進步。

2、禮樂教養(yǎng)。如何進行人格變革以開啟和推動社會改革？孔子標舉了“教化與修養(yǎng)”的人格改良路線，且這種路線須訴諸具體而豐富的禮樂路徑，故林語堂《孔子的智慧》一書說：“孔子特別重視禮樂、關(guān)心道德……把孔子心目中的社會秩序表現(xiàn)得更好，再沒有別的字眼兒比‘禮樂’一詞更恰當了。”[19]由禮樂生活或禮樂教養(yǎng)來培植文質(zhì)彬彬的德操，來培育“先進”的君子及君子社會（林語堂稱儒家可謂“君子的宗教”、“君子是有教養(yǎng)的人”），這是孔子繼往開來的“斯文在茲”（《論語·子罕》）之擔當，故曰“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）?？鬃拥膫ゴ筘暙I就在于將尚巫崇神的三代禮樂文明轉(zhuǎn)進至以人為中心的文明自覺或生活自覺，禮樂由神靈中心轉(zhuǎn)向了教養(yǎng)之自覺?？鬃右簧纳斫萄詡?，就意在將貴族教養(yǎng)大眾化或?qū)⒋蟊娊甜B(yǎng)貴族化，意在通過禮樂教養(yǎng)來導入人格改良或德性塑造，意在培養(yǎng)君子及擴大君子社會，從而來實現(xiàn)文明傳承及人類進步。這是孔子思想的一種精意，是禮樂文明的精意。

古人常云“禮者養(yǎng)也（《荀子·禮論》”、“禮者履也”（《白虎通·性情》）、“禮者體也”（《淮南子·齊俗訓》）等，經(jīng)學注疏家尤其如此說“禮”。德操靠教養(yǎng)，教養(yǎng)在禮樂，禮樂實乃進德養(yǎng)性之要門。舍棄或否定禮樂之道，是難以改進社會倫理尤其是培植個體善美德性的。德國卡西爾《人論》說“宗才教的儀式先于教義”是歷史事實也是心理規(guī)律[20]，這正揭示了禮樂道場對于德性培育或思想孕育的重要性。若歐美社會決裂或割棄其禮樂傳統(tǒng)（多依托或依附宗教），那它不僅難保其文化的宗教之維，甚至其倫理教養(yǎng)也難以維持及更張。美國伯爾曼《法律與宗教》揭示了法律及宗教體系所同時存在的“儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威、普遍性”四要素，正佐證了法律與深層倫理的共通性[21]。歐美社會的發(fā)展有公民教養(yǎng)水平的因素，伯爾曼說“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”[22]也涉及了公民的素養(yǎng)問題，而禮樂生活是維持他們?nèi)粘＝甜B(yǎng)甚至是法律素養(yǎng)的第一資源。

3、諸派得失。在“禮樂教養(yǎng)”問題上，道家、墨家、法家及孟子等的見解頗有代表性且值得警醒：（1）莊子等道家學派對社會倫理心存芥蒂，認為仁義禮法等恰是自然天性的戕害者，認為那樣反而不見“天地之純、古人之大體”的大樸，這自然有警惕凝固或扭曲的社會倫理、社會禮樂會異化人的價值，但荀子說“莊子蔽于天而不知人”的洞察也無疑是成立的，即莊子蔽于不近世道。（2）墨子“學儒者之業(yè)、受孔子之術(shù)”，墨家“兼愛”、“尚同”、“摩頂放踵利天下”等道德精神遠超儒孔，但其又奉持薄禮非樂之主張且同時尊信鬼神，這就導致其德性或宗教上的宗旨與實現(xiàn)路徑如荀子云“猶欲之楚而北求之也”。荀子謂“墨子蔽于用而不知文”、“墨子有見于齊無見于畸”（孟子斥之“比而同之是亂天下也”）；莊子曰墨子心意好而是，然“墨子雖能獨任，奈天下何”；荀子曰“禮樂息滅，圣人隱伏，墨術(shù)行”，章太炎則曰“墨子貴儉非樂，故其教不能逾二百歲”。（3）孟子急于救道德人心，日本古學派謂孟子辟楊墨而染于楊墨（傅斯年亦明之），其“性善”、“盡心知性”、“事天立命”思維的確類楊墨作天機直入，其說皆以倫理直覺型的天人不分之道德高蹈為主，故康有為責孟子于禮學所知甚少（稱不講禮則“遁入于墨學”）。孟子說心性臆想而高遠宏大，系宋新儒學精神祖，然于如何進德養(yǎng)性實空疏，此孟子類墨子而遠遜孔荀處（荀“其言議談?wù)f已無異于墨子矣”實指孟子流）。（4）法家看到了人性自利的一面，又無視教化的社會必要與人性可能，故倡法治且矯枉過正地詆毀或排斥禮樂教養(yǎng)路線。法家講功利實效與墨家同，皆虛文浮儒之反動，唯循人性自利而一獨標“兼愛”一獨標“法治”，實各為儒家左右兩翼之偏獲或歧出。（5）普通儒家也當接受道家、墨家、法家等批評，警惕禮樂的迂固與異化，警惕禮樂的虛浮與糜費，警惕唯禮樂而不講法政，警惕唯心性而不講由之以禮樂，各擇善而從。

三、禮樂與鬼神。

“禮樂”是最具生活性或民間性維度的，也最具神性、靈性及靈俗雜處的世俗性的?！稑酚洝氛f：“明則有禮樂，幽則有鬼神，如此則四海之內(nèi)合敬同愛矣。”禮樂是明，鬼神是暗，禮樂是明晰形式，鬼神是幽玄精神，禮樂統(tǒng)鬼神，鬼神統(tǒng)于禮樂，禮樂鬼神旨在合敬同愛也（于鬼神存而不論、敬而遠之乃智者之識）。禮樂能夠統(tǒng)攝諸種心性與諸種宗教，能夠統(tǒng)攝神秘主義生活，能夠統(tǒng)攝心靈境界領(lǐng)域?！凹核挥鹗┯谌恕?、“吾亦欲無加諸人”，即“寬容比自由更重要”，更基礎(chǔ)性，生活方式是多樣的，首先尊重對方而不侵犯對方。而標舉“禮樂儒學”，就是無論祭祀祖先、圣賢、先烈以及基督教、佛教或其他宗教生活、神靈崇拜，都能予以包容和尊重，也都在“禮樂”二字的統(tǒng)攝范圍內(nèi)，都能被原始儒學思想、原始儒學理論所統(tǒng)攝。統(tǒng)攝宗教或神秘主義，這是“禮樂”之大！

儒家何以統(tǒng)攝宗教？荀子說“君子以為文而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”，“圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗，其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事”。統(tǒng)攝基督教、佛教等，不過是“君子以為文百姓以為神”、“君子以為人道百姓以為鬼事”而已。因為儒家能超越神靈宗教，所以能統(tǒng)攝神靈宗教，無論這種神靈宗教是什么神靈或什么形態(tài)，只要它是正常的，尊重人權(quán)的，都當予以尊重和統(tǒng)攝，都當予以寬容或包容，“君子以為文百姓以為神”是將宗教當文化文明看，當生活方式看，如此而已。“禮樂儒學”不僅能統(tǒng)攝宗教，而且能統(tǒng)攝非宗教形態(tài)但又涉及神秘體驗、超越體驗的傳統(tǒng)心性儒學?？ㄎ鳡枴度苏摗氛f：“無論從歷史上說還是從心理學上說，宗教的儀式先于教義，這看來已是現(xiàn)在公認的準則?！?a name="_ednref23">[23]此即《禮記》孔子所謂“誦詩三百不足以一獻，一獻之禮不足以大饗”及“爾愛其羊我愛其禮”、“君子無敢輕議于禮”等。當然，禮樂是有差異的，不同的地域文明、歷史文明、民俗文明有不同的禮樂，甚至有不同的具體精神指向，但精神尤其超越性精神都須依賴禮樂以維系以生養(yǎng)則是毫無疑問的。

孔子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”心性須由乎禮樂，離乎禮樂的心性儒學則是類似禪宗化、道家化、墨家化的心性，是禪宗化、道家化、墨家化的儒學。禪宗佛教、基督教、道教的引入或感召魅力其實也首先靠其禮樂，靠宗教生活的禮樂儀式，教義、理論或許還是退而其次，卡西爾《人論》說的就是這意思。孟子的心性儒學有神秘主義，講心性天命講精神超越又不重禮教樂教；墨子的思想精神有超越主義，講兼愛心性講天志明鬼又非禮非樂。這就難免意高教浮、苗而不秀或玄虛無徑甚至南轅北轍，荀子所謂“猶欲之楚而北求之也”。孟子受當時黃老思潮、墨家思潮影響，轉(zhuǎn)成戰(zhàn)國新儒學，打個比方或修辭，禪宗是思孟化的中國佛學，思孟則有“禪宗化的儒學”之味；理學稱“道學”，是儒家化加黃老化（也即道家化）再加禪宗佛學化，理論骨干（所謂理氣性欲等）是道家、仙家的；港臺新儒學（所謂現(xiàn)代新儒學、第三期儒學）多是西方哲學化、西方本體論／形上論化的“儒家哲學”，理論主干是形而上學。他們都自命“道統(tǒng)”。

四、禮樂與刑政。

《樂記》說：“禮樂之設(shè)，管乎人情矣”（“設(shè)”原作“說”，形之誤也；另《史記?樂書》作“貫乎人情”）禮樂之設(shè)一要通過禮樂來矯正、導引人情，二要通過禮樂來涵養(yǎng)、感化人情，此類《樂記》“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”及司馬遷《禮書》“緣人情而制禮，依人性而作儀”之義，王充《論衡·本性》曰“情性者人治之本，禮樂所由生也，故原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)”可謂即“禮樂之設(shè)，管乎人情矣”之翻說，論治當本乎人情人性的儒家思想以“禮樂之設(shè)，管乎人情矣”句最得要旨。要回到真孔子之道就是回到“禮樂刑政”之道，“禮樂刑政”才是儒學、儒家最根本的東西，禮樂刑政理論、禮樂刑政思想才是儒家最根本最地道的理論、思想。中國需要重建“禮樂”之道，也需要再造“刑政”之道，不能再任其沉淪或荒廢。當然這個重建或再造不是一味的原始復(fù)古，而是吸古更新又吐故納新，注入新的元素損益更化，正本清源、返本開新以獲得新的思想生命力、理論生命力。至于要注入什么該強調(diào)的元素，比如刑政儒學的民主性、公義性原則，比如禮樂儒學的儀式性、精神性原則，其實這都并非是含渾不清的，于此不過是“唯上智下愚不移”而已。

原始儒學的要義或精髓在“禮樂刑政”，儒學現(xiàn)代化或回應(yīng)現(xiàn)代生活的要路或門徑也在“禮樂刑政”。戴震是清代最杰出的思想家，但早在其批判宋儒理論及進行儒學的新詮或再構(gòu)之前，日本古學派就已系統(tǒng)性澄清了原始儒學或完成了對盛行的“道學”之儒學的批判瓦解，比如荻生徂徠曾力辨儒家圣道、先王之道、孔子之道不過是“禮樂刑政”四維而已，徂徠《辨道》就說“非離禮楽刑政別有所謂道者也”[24]。這就明確恢復(fù)了原始儒學、孔子儒學的真相，也明確將漢、唐、宋、明等皴染、敘述、刻畫的孔子儒學予以撥亂反正、正本清源，不再在孔子遠之而不言或罕言的玄乎超越中自作聰明地求什么“道”，求什么“圣”，求什么孔子，而在世俗生活中求道，求治道，求孔子智慧，不扯到理氣太極這類道家玄學話語大旗上自雄或唬人，也不扯到性命天道這類宗教類神秘體驗話語上自愚或自娛。

五、現(xiàn)代之道路。

清末孫詒讓、梁啟超等都大呼當時的中國面臨了“三千年未有之變局”，這無非是東亞的“天下主義”面臨一個被全新“天下化”的局面，當然這個“天下化”已不在再由東亞大陸來主導，而是由歐美來主導，乃至作為中國周遍地帶的日本都在努力主導并事實上部分主導。中國文明真正面臨的問題是馮友蘭說的趕上“城里人”（西方人）的問題，工業(yè)化、城市化是中國文明、中國思想轉(zhuǎn)生的動力與機會：從城市化的角度來看，19世紀以來儒學面臨的一個問題是，東亞大陸生活方式的演變：“在都市化的生活日用或生活嬗變（城市化過程）中，幾千年來與鄉(xiāng)村宗族型的社區(qū)生活相適應(yīng)的‘從祭壇走向講壇，從講壇走向祭壇’的儒學能否實現(xiàn)恰當?shù)默F(xiàn)代移植或轉(zhuǎn)生，是值得我們繼續(xù)觀察和探索的?！?a name="_ednref25">[25]我認為，這個移植或轉(zhuǎn)生在禮樂，在法治，禮樂方面則在現(xiàn)代城市禮樂與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村禮樂的融合，尤其是“鄉(xiāng)下人”禮式日益向“城里人”禮式邁進。接受城里人文明，就必須接受現(xiàn)代文明，現(xiàn)代秩序（盡管公民有權(quán)利拒絕接受之，但大勢如此，并非個人人力所能左右）。

《論語》首句曰：“學而時習之，不亦說乎?！蹦┚溆钟醒栽唬骸安恢Y，無以立也?！笨鬃铀?，首在學禮學樂，所謂“不學禮無以立”（其實不學樂亦無以樂，后樂是《樂記》所謂安和之樂）。清人張伯行《困學錄集粹》卷三曰：“孔子曰不學禮無以立，張子原教人以禮為先，禮者立身之干也，今日世道人心惟禮可以整頓得起來，奈舉世不講，何哉？”卷二又曰：“人有禮則安，無禮則危。人有禮則日在天理上行，事事循天理做去，那得不安。無禮則日在人欲上行，事事徇人欲做去，那得不危?！比舸恕岸Y”后增一“樂”字，則甚是。禮樂復(fù)興首在城市，整頓人心也首在城市，如何禮樂，如何整頓，我看公共生活秩序、慈善公益、集體文娛、宗教社團及活動、文化社團及活動等等，此中莫不有禮有樂。若能這方面提升或做好，提升公民素養(yǎng)或人格，提升社會友愛與互助，提升人心的仁善與安樂，則善莫大焉。

（本文發(fā)表于上海市文明辦、嘉定區(qū)政府、文匯報社主辦的2013年9月28日首屆“禮樂文明與城市化”學術(shù)研討會，并聆聽了張立文、彭林、龔鵬程、項陽、姜義華、阮儀三諸先生演講，感謝當時上海師大祝亞平先生的邀請及上海市禮儀協(xié)會魏薇女士的聯(lián)絡(luò)。關(guān)于本題，可參林桂榛《論古人的社會治理思想——以先秦儒家為中心》［《孔子研究》2015年第3期］，該文很多文字即本文論述內(nèi)容。）

注釋：
 
[①]劉小雪2007年《中國與印度的城市化比較》一文曰：1800年全球人口城市化率僅為3％，1850年為6.4％，1900年為13.6％，1950年為30％，到2000年已經(jīng)上升到47.4％。聯(lián)合國人口基金會《2007年世界人口狀況報告》曰世界銀行數(shù)據(jù)顯示2007年世界城市人口比例為49.5%，中國為42.2%，美國等發(fā)達國家則高達80%以上。
 
[②]梁啟超等：《時務(wù)報》影印本第二、三冊，文海出版社，1986年，第1148-1150、1227—1228頁。
 
[③]張申府：《張申府文集》第三卷，河北人民出版社，2005年，第72、155、190頁。
 
[④]林語堂：《林語堂名著全集》第二十二卷，東北師范大學出版社，1994年，第31頁。
 
[⑤]林語堂：《林語堂名著全集》第二十二卷，東北師范大學出版社，1994年，第145頁。
 
[⑥]林語堂：《林語堂名著全集》第二十二卷，東北師范大學出版社，1994年，第131—132頁。
 
[⑦]陳柱：《諸子概論》，商務(wù)印書館（上海），1932年，第95頁。
 
[⑧]錢穆：《老子辨》附錄，大華書局（上海），1935年，第110頁；又見《古史辨》第六冊，上海古籍出版社，1982年，第586頁。
 
[⑨]杜守素（杜國庠）：《先秦諸子批判》，作家書屋（上海），1948年，第138頁；杜國庠：《先秦諸子的若干研究》，三聯(lián)書店（北京），1955年，第126頁。
 
[⑩]侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第575頁。
 
[11]馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2001年，第219—229頁。
 
[12]Arthur H.Smith:Chinese Characteristics,Fleming H.Revell Company,1894,p329.魯迅1936年《“立此存照”（三）》一文說：“……不看‘辱華影片’，于自己是并無益處的……但看了而不反省，卻也并無益處。我至今還在希望有人翻出斯密斯的《支那人氣質(zhì)》來?？戳诉@些，而自省，分析，明白那幾點說的對，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣的是中國人?！?br> 
[13]林語堂：《林語堂名著全集》第十卷，東北師范大學出版社，1994年，第95-96頁。
 
[14]林語堂：《林語堂名著全集》第十卷，東北師范大學出版社，1994年，第95-96頁。
 
[15]林語堂：《林語堂名著全集》第十卷，東北師范大學出版社，1994年，第227頁。
 
[16]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社，1997年，第217頁。
 
[17]嚴復(fù)：《嚴復(fù)集》第一冊，王栻主編，中華書局，1986年，第27頁。
 
[18]劉師培：《劉申叔遺書》，江蘇古籍出版社，1997年，第2059—2060頁。
 
[19]林語堂：《林語堂名著全集》第二十二卷，東北師范大學出版社，1994年，第6頁。
 
[20]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第101頁。
 
[21]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社，2003年，第131頁。
 
[22]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社，2003年，第3頁。
 
[23]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，頁101。
 
[24]家永三郎等：《日本思想大系》第36冊，巖波書店，1973年，第200—201頁。
 
[25]林桂榛：《儒學的世界性與世界性的儒學》，《光明日報》2004年12月28日第8版。

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