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道與跡：《詩》《易》《春秋》的古今之思

作者：柯小剛

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《西南民族大學學報》2020年第8期

古典與現(xiàn)代的關(guān)系，并不是兩個現(xiàn)成的東西“古典”與“現(xiàn)代”之間的關(guān)系。關(guān)于“古典與現(xiàn)代”的思考所要激發(fā)的，是那些觸及人類生活根本危機的問題意識。這些問題意識由來已久?；仡櫧?jīng)典所載的“古今之變”關(guān)鍵時刻，會非常有助于今天思考古典與現(xiàn)代的關(guān)系問題?；厮菸拿鲃?chuàng)始的最初時刻，亦將有助于深化古今關(guān)系的思考。所以，本文擬從這兩個方面做一點探索：從孟子所謂“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而后《春秋》作”思考孔子之“作”的當代意義；從《易經(jīng)》與《說文》的開端，思考“原古”而非“遠古”對于古今關(guān)系的意義。

王者之跡、文本之跡與《春秋》心跡

關(guān)于古今嬗變的省察，孟子有一句話非常具有典型意義：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而后《春秋》作”（《離婁下》）。這句話不僅對于春秋時期的古今嬗變有描述意義，而且對于后世的古今關(guān)系問題，乃至對于今天思考古典與現(xiàn)代的關(guān)系，都具有規(guī)范意義。因為，孟子的論述不只是對時代變化做一個普通的觀察，而是結(jié)合六經(jīng)的狀況來進行這一觀察。六經(jīng)不只是文獻匯編，而是具有政教功能的六種教化方式（參《禮記·經(jīng)解》）。所以，“《詩》亡”與“《春秋》作”的嬗替，是時代風氣轉(zhuǎn)變的體現(xiàn)，也是針對這一轉(zhuǎn)變而作的教法調(diào)整。六經(jīng)之作因時而起，六經(jīng)之教對機而發(fā)。六經(jīng)之時有先后，而六教之機則都在代際轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵時刻?！对姟放c《春秋》之際如此，《易》《書》《禮》《樂》亦莫不如此。

《易》雖起源于上古的伏羲畫卦，但《易》之“興”“作”則當于商周革命之際：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾”（《周易·系辭下》）。《書》之典謨誓誥，亦多類此?！抖Y》之興作，則當于三代之變?！抖Y運》記錄了從上古到三代的變化，以及禮在此變化中的作用。在從“天下為公”到“天下為家”的轉(zhuǎn)變中，才有禮的急迫意義（“如此乎禮之急也”）。禮樂之興作，是要在“天下為家”的時代，繼續(xù)在“家”和“國”中楔入“天下”的公義，雖然在后世的禮儀實踐中，禮之運往往被迫停滯下來，變成僵固的教條，而公義也被盜用為私利的遮羞布。[關(guān)于《禮運》的更多相關(guān)分析，可參拙文《年齡的臨界》，見收拙著《道學導論（外篇）》，華東師范大學出版社，2010年?；螯c此查閱：《年齡的臨界》之“十五志學”至“六十耳順”，《年齡的臨界》之“七十而從心所欲不逾矩”。]至于《樂》之亡佚，則更以突出的方式體現(xiàn)了時代變化加諸經(jīng)典的困厄。

嚴格說來，“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而后《春秋》作”的“詩”不應該加書名號?！啊洞呵铩纷鳌弊鞯氖恰洞呵铩愤@本書，“詩亡”亡的卻不是《詩經(jīng)》這本書?！霸娡觥敝傅氖峭跽哐彩刂E和太師陳詩之制的消亡，以及《詩大序》所謂“上以風化下、下以風刺上”的風詩政教生活的荒廢，還有班固所謂“成康沒而頌聲寢、王澤竭而詩不作”的頌詩禮樂生活的衰微。“王者之跡熄而詩亡”的同時，恰恰伴隨著《詩經(jīng)》文本之跡定型的開端。文本之跡越昭然穩(wěn)定，王者之跡越衰微熄滅。

“詩亡而后《春秋》作”是一個決定性的轉(zhuǎn)折。這個轉(zhuǎn)折的深刻意義在于，它不只是一個發(fā)生在春秋時代的歷史事件，而是一直延續(xù)到今天的當代事件。還不只是說它的影響一直持續(xù)到現(xiàn)在，而是說今天仍然處在這個未竟事件的持續(xù)進行之中。因為，從孔子“作《春秋》”開始，王道的理想就只能寄希望于一本書而不是一個血肉之軀的人。[一個時代是否寄希望于《春秋》這本書，取決于“王道理想”在那個時代是否還被人追求。今天這個時代并不以王道為理想，所以這個時代不可能寄希望于這本書。所謂“寄希望于一本書”云云，其根據(jù)在公羊?qū)W所謂“《春秋》為萬世立法”的義理，此義理的旨歸即王道理想。但實際上，從孔子修《春秋》的時候起，王道理想就被拋棄了。這也正是孔子修《春秋》的原因。一直到今天，這個理想都處在被拋棄狀態(tài)，所以，這個時代當然不是一個“寄希望于這本書”的時代。]公羊?qū)W所謂“以《春秋》當新王”的“春秋”，正如孟子所謂“詩亡而后《春秋》作”的“春秋”，都是要打書名號的。“書”在這里不只意味著文本文獻，而是意味著“經(jīng)”，道路意義上的“經(jīng)”、生活方式意義上的“經(jīng)”?！耙浴洞呵铩樊斝峦酢弊置嬉饬x是讓一本書來當新王，實則包含著“經(jīng)”作為“道”的期許。

嚴格來說，春秋并不是一個朝代的名稱，因為那時還是周代。在“客觀歷史”的意義上，根本就不存在一個叫做“春秋”的朝代?！按呵铩弊鳛闀r代的名稱，來自“以《春秋》當新王”的經(jīng)學理想。[《春秋》起初只是魯史記之名，孔子因之筆削，寓褒貶于其中，成為六經(jīng)之一，然后才成為后世史家命名此一段歷史的原因。如果孔子修《春秋》不被視為寓含政治哲學理想的經(jīng)書，那么，后世史家不可能以“春秋”來命名一個實際上仍然是周朝的時代。公羊?qū)W的一個基本思想是，孔子修的《春秋》所涉及的時代雖然還在周朝，但孔子修《春秋》的微言大義在于以《春秋》這本書來開啟一個新的時代（所謂“以《春秋》當新王”），并以此取代周朝。這種說法成為后世史家以“春秋”來命名周朝晚期那段時間的思想背景。]這個理想至今并沒有實現(xiàn)，所以，“春秋”作為一個規(guī)范性的時代命名，至今仍不失其理論意義。在客觀歷史的意義上，“春秋”從來沒有存在過；而在經(jīng)學規(guī)范的意義上，即以經(jīng)學規(guī)范現(xiàn)實和未來的意義上，“春秋”的時代一直到今天乃至將來還在持續(xù)。往往是這樣：越是“不存在”的東西，越具有永恒意義。所以，周史官老子云：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?o:p>

孔子作《春秋》之后，此前“子所雅言”的詩書執(zhí)禮也都獲得了新的意義。此前，詩書禮樂都還是王者之跡的現(xiàn)實體現(xiàn)；此后，《詩》《書》《禮》《樂》都成為王者之跡的文本體現(xiàn)?！巴跽咧E熄”之后，文本之跡開始承擔王者之跡的功能。這是“以《春秋》當新王”時代的嶄新問題意識。當然，新的困難也開始發(fā)生：人是活的，文本是死的，如何以死的東西來規(guī)范和引導活的東西？如何不可能的話，所謂“王道”還在嗎？所謂“以《春秋》當新王”是不是意味著王道實際上已經(jīng)終結(jié)了？跡，道之跡也；道，跡之所以跡也。所謂“王者之跡熄而詩亡，詩亡而后《春秋》作”是意味著在“跡熄”之后，道還可以借文本的編纂和解釋來維系？抑或，所謂“跡熄”根本上就意味著道之行于地上已經(jīng)不再可能？所以，《中庸》孔子再三浩嘆“道其不行矣夫”？

《春秋》之“作”是“寫作”，不再是制禮作樂意義上的“作”，雖然《春秋》的寫作在其“書法”中寓含著后者。不過，無論《春秋》寓含多少制作之意，它也只能通過一種曲折隱微的方式來通過文本立法，而且只是寄希望于未來的立法，甚至只是“知其不可而為之”的立法。另一方面，孔子晚年的《春秋》之“作”也不同于早年對于“詩書執(zhí)禮”的“述而不作”了?！笆龆蛔鳌彼龅恼恰巴跽咧E”。“述而不作”的前提是“王者之跡”仍然在場，弘道只須循跡即可。而一旦“王者之跡熄”，則不得不有所“作”。只不過“非天子不議禮、不制度、不考文”（《中庸》），所以孔子只能以經(jīng)典編纂與微言諷喻的“著作”形式來“作”。以“著作”來從事不可能的“制作”，這便是經(jīng)學或經(jīng)典解釋的基本問題意識，以及經(jīng)學需要時時面對的根本困難。這個困難一直延續(xù)到今天，仍然是今天思考經(jīng)典與時代問題意識關(guān)系的核心。

在孔子“作《春秋》”之后的春秋戰(zhàn)國時期，六經(jīng)與當時社會狀況的關(guān)系已經(jīng)成為諸子百家共同面臨的普遍問題，不只是后世所謂“儒家”的問題。譬如《莊子》就在這一問題意識之中。如果不從六經(jīng)的問題意識出發(fā)，對于《莊子》的理解可能會是片面的，譬如說有可能只是從后世的“道家”或“道教”出發(fā)對《莊子》的重構(gòu)。從《天下》篇，我們可以看到莊子顯然是在六經(jīng)的問題語境中討論問題的。莊子雖不引《詩》，但其寓言寫作與《詩》的關(guān)聯(lián)可能比形式上的引《詩》更緊密。莊子雖不從歷史角度“莊語”正言齊桓晉文之事，但其諷喻性的“謬悠之說、荒唐之言，無端崖之辭”可能是《春秋》書法的另類表達。實際上，《春秋》公羊?qū)W的“非常異議可怪之論”又何嘗不是一種另類書法？

《莊子·天道》的“輪扁斫輪”寓言，寓含了莊子對這一問題的思考。在輪扁看來，文本都是“古人之糟粕”，不可能傳達“圣人之言”。與文本的記載和傳達效能相對，活人之間的口耳相傳乃至手把手教學似乎更為可靠。尤其對于斫輪這樣的身體技術(shù)來說，似乎尤其應該如此。但令人驚訝的是，輪扁并沒有訴諸這一點。他不但否定了文本傳達的可靠性，也同樣否定了身教的可能性：“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪?！鄙斫淌恰佰E”的在場之教。身教的無效意味著“跡熄”的處境。文本對于“道”的傳承或可克服“跡”的依賴，但也同時增加了“隔”與失真的風險。所以，輪扁能訴諸的可靠來源似乎只有自己的實踐經(jīng)驗和心靈感悟：“得之于手而應于心”。

當然，輪扁斫輪的學習不可能完全沒有外部環(huán)境。他只是在強調(diào)一切教學之所以能發(fā)生的前提是自己的身心投入。而這正是“經(jīng)”之為“經(jīng)”的真實存在方式，或者說，這是“經(jīng)”作為“經(jīng)”發(fā)揮作用的真實方式。經(jīng)不只是文獻。經(jīng)是心去認取和引以為己任的道。如果沒有“為己之學”“反身而誠”，無論“文”（文本之傳）還是“獻”（口耳相傳），都是無濟于事的?！白游酚诳铮唬何耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”即使孔子不幸遇難，文本也不見得會因之而失傳，但仍然會發(fā)生“后死者不得與于斯文”的狀況?？梢娢谋静⒎撬刮闹淖銐虮ＷC。一個一個具體的斯文在茲的人，才是斯文之命的傳承條件。莊子以一種寓言的方式揭示的經(jīng)學深層處境和經(jīng)之為經(jīng)的真實存在方式，可能比任何一種教條的經(jīng)學觀點都要更加接近孔子的問題意識。莊子關(guān)于孔子的所有寓言，無論是褒是貶，可能都需要在經(jīng)學的問題意識中重新解讀。

孟子說孔子作《春秋》的心跡是“其事則齊桓晉文，其文則史；孔子曰：其義則丘竊取之矣?！薄案`”不是今人理解的偷竊，而是“竊喜”“竊以為”的“竊”，是心的活動?！案`取”就是心取。在《春秋》“書法”的文本之跡中透顯的和隱含的，是孔子的心跡。作《春秋》的過程，就是把《春秋》魯史的文本之跡轉(zhuǎn)化為心跡的過程。這個轉(zhuǎn)換是困難的，因為在魯史的文本之跡中，“王者之跡”完全不見蹤影，到處充滿了僭越、篡弒、不義、詐偽、掠奪。如果不對這些時代亂跡的史記進行“取義”的寫作、心之“竊取”的寄托，“晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》”依然可以流傳，只不過隨之而行的不再是道義，而是“王者之跡熄”和“道其不行”之后的無道之跡。這樣的文本流傳非但無關(guān)斯文之命的傳承，反而正是斯文之喪的表現(xiàn)。

《詩》亦如是?！霸娧灾尽保靶闹恢尽?。讀《詩》不求其志，則雖能諷誦而不得與于斯文?！蹲髠鳌芬?，《論語》引詩，《孟子》引詩，莫不是引詩言志。漢代以來，以《詩》為教的《詩經(jīng)》經(jīng)學解釋，也是這個大傳統(tǒng)的延續(xù)，雖然與《語》《孟》引詩相比，后世《詩經(jīng)》經(jīng)學難免刻板化的缺點。導致這個缺點的原因在于：后世解釋者只能面對文本之“跡”，無法直面“所以跡”。而《詩》之所以為詩，正在于詩雖已落形跡之言，但卻能“依于本源而居”（荷爾德林《漫游》），距離“所以跡”還不算遠。

為什么孔子“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），“子所雅言，詩書執(zhí)禮”（《論語·述而》），皆以《詩》為六藝發(fā)端，應與此有關(guān)?！抖Y記·經(jīng)解》亦以詩教為首，《莊子·天下》篇談及六經(jīng)時亦以《詩》為首：“《詩》以道志，《書》以道事……”《詩》所以為首者，在于其興發(fā)之力。能興發(fā)，所以能言志；能言志，所以能“溯游從之”（《秦風·蒹葭》）。詩者志也，詩者之也，志之所之者，道也。詩者時也，詩者持也，時時持之者，心也。《詩》云：“蒹葭蒼蒼，白露為霜，所謂伊人，在水一方”，跡之求所以跡也。

“所以跡”有兩個方面：一是《詩》之所以作的“王者之跡”，一是孔子編《詩》的心跡。這兩個“跡”都關(guān)聯(lián)著“道”。它們之間的關(guān)系，在孟子的話“王者之跡熄而詩亡，詩亡而后《春秋》作”中，已經(jīng)交代得非常清楚。“王者之跡熄”之后，孔子編修六經(jīng)的心跡成為后世讀者追溯天道和王者之跡的唯一中介，而孔子的心跡卻又必須通過文本之跡才能隱約透顯。好在中國文字的文本之跡“近取諸身，遠取諸物”，通過“象”而關(guān)聯(lián)“道”，不同于西方拼音符號的語音中心主義。所以，如果我們向上追溯到中國文字和《易經(jīng)》取象的開端，或有助于面對古今之變的困境。包括“王者之跡熄而詩亡、詩亡而后《春秋》作”的經(jīng)學通古今之變問題意識，或許也可以得到深化。

“跡”與“所以跡”的開端

中國經(jīng)典的排序史經(jīng)歷了一個以《詩》為首逐漸轉(zhuǎn)向以《易》為首的過程?！兑捉?jīng)》逐漸取得群經(jīng)之首的地位主要不是出于歷史的和文獻學的理由，而是出于義理的考量。[后世把《易經(jīng)》升格到《詩經(jīng)》前面，不是出于經(jīng)典成書時間的考慮，而是出于經(jīng)典義理的思考。也就是說，起初人們把《詩經(jīng)》放在前面，不是因為他們認為《詩經(jīng)》的歷史在《易經(jīng)》之前，而是出于“興于詩”的教育學考慮；后世把《易經(jīng)》放到《詩經(jīng)》之前，也不是因為他們覺得《易經(jīng)》的成書在《詩經(jīng)》之前，而是因為他們認為《易經(jīng)》義理能揭示萬物本源，在“邏輯時間”上位居最初，所以當為群經(jīng)之首。]經(jīng)典必須由文字記載，而《易經(jīng)》在義理上被認為是產(chǎn)生于文字創(chuàng)生之前。經(jīng)典是跡、文本之跡，而《易經(jīng)》卻被認為是“所以跡”的說明，雖然這一說明仍然需要“跡”的幫助。[《易經(jīng)》是對“所以跡”的說明，并不等于說《易經(jīng)》就是“所以跡”?！八咱E”是不可把捉和難以言傳的“道”，不可能是一本書。不過，在關(guān)于“道”的各種說明中，《易經(jīng)》這本書的說明有著特殊重要的意義，因為它說得最好。雖然如此，《易經(jīng)》這本書說到底仍然只不過是一種文本之跡，雖然它是對“所以跡”的說明，而且可能是最好的說明。]不過，《易經(jīng)》之“跡”首先并不依賴文字，反倒，根據(jù)自古以來流傳的觀點，文字的創(chuàng)造必須在《易經(jīng)》取象基礎(chǔ)上才能發(fā)生。一畫開天的伏羲畫卦為文字的創(chuàng)造奠定了基礎(chǔ)，而文字的創(chuàng)造卻要等到黃帝史官倉頡的時候才開始發(fā)端。這種傳統(tǒng)觀點是否能通過實證史學的檢驗并不重要，因為它提請人們思考的問題恰恰是歷史學自身何以可能的問題。

《易經(jīng)》并不只是來自遠古，而且，更重要的是，它來自原古。遠古無論多遠，都在歷史之中。而原古，卻在歷史的開端。開端自然也屬于過程的一個部分，但卻是過程中非常特別的部分，因為在此之前還沒有這個過程。所以，開端處在歷史與元歷史的臨界點，是使歷史成為歷史的起點。歷史從這個起點開始，但這個起點本身卻不能完全被降解為歷史過程中的一個普通時刻。在開端時刻，“歷史主義”將遭遇其界限。

譬如虞世南《筆髓論·原古第一》論書法史的“八體”之前，必須先有倉頡造字的“六書”?！傲鶗笔菚ㄊ匪钥赡艿那疤?，但它本身并不屬于書法史。當然，另一方面，“六書”也內(nèi)在于書法史的每一個時刻，因為任何書法都是以“六書”為前提的。開端之于歷史的關(guān)系，也是這樣的。開端一方面不可降解為歷史，另一方面也內(nèi)在于歷史的每一個時刻。由此可見，所謂古今關(guān)系問題，實際上可以區(qū)分出兩層含義：一層是歷史內(nèi)部的古今關(guān)系，如秦漢關(guān)系、唐宋關(guān)系等等；一層是元歷史的古今關(guān)系，即開端與歷史的關(guān)系。關(guān)于《易經(jīng)》和文字開端的考察，有助于我們從第二層意思入手，深化古今關(guān)系思考的問題意識。下面我們就來做這樣一個考察。

《易經(jīng)》的第一個字還不是字，而是文字的本源：一條線——乾卦初九的陽爻那一道橫線。而且，雖然古書的讀寫順序是自上而下，但這條線并不出現(xiàn)在最上面的位置，也就是說，并沒有出現(xiàn)在幾何意義上的開端位置，而是出現(xiàn)在乾卦六條陽爻橫線的最下面，從下往上畫卦。這就像書法中寫“一”字的起點并不在最左邊的端點，而是從右邊逆鋒起筆，隱藏在筆畫的中間（即使“露鋒起筆”的實際起點也在右邊的空中）。同理，乾卦初九的那一條橫線作為“一畫開天”的開端，并不發(fā)生在世界發(fā)生之前，而是隱藏在世界的發(fā)生之中。所以，“一畫開天”與《創(chuàng)世紀》或《神譜》式的創(chuàng)世神話有本質(zhì)的區(qū)別。后者講述的是開創(chuàng)歷史的一次性行動，而“一畫開天”說的是每一個時刻的世界發(fā)生，一直到當下的每一刻發(fā)生。所謂“天行健，君子以自強不息”，所謂“四時行焉，百物生焉”，所謂“茍日新，日日新，又日新”，說的都是這件事情?！兑住分安灰住迸c“簡易”所以能見之于“變易”者，以此。

從初九到上九，從下面的第一道線到上面的最后一道線，乾卦畫完了世界發(fā)生的六個基本時刻。文字的出現(xiàn)（卦辭“元亨利貞”）是在自下而上的畫卦動作完成之后，從“上九亢龍有悔”處折返，回到“初九潛龍勿用”之下，重新開始書寫的。文字是亢而有悔之后的結(jié)果。文字即使在最少的時候，也已經(jīng)是太多了。所以，好的文字總是能把自己隱藏于事物之后。文字在顯現(xiàn)事物的同時，抽身隱退。在引人入勝的閱讀中，讀者眼前只看到事情的栩栩發(fā)生，看不到文字。在不知其然而然的文章寫作和書法書寫中，作者心中只有思想感情的流動或紙筆相觸的感覺連綿。文字此時不是現(xiàn)成的工具，而是在書寫中方才活生生地誕生。卦爻亦如是。六十四卦，三百八十四爻，并不是現(xiàn)成的“預測工具”，等待事物來“對號入座”，而是在每一件事情發(fā)生的同時，方才即時地發(fā)生出來的。所以，《系辭傳》云：“《易》不可為典要?！?o:p>

“元”與初九陽爻一線開端的關(guān)聯(lián)，《說文解字》提供了線索。與《易經(jīng)》形成一種對應，《說文》的第一個字是“一”，對應乾之初九；第二個字是“元”，對應卦辭開頭的“元”?！墩f文》對“一”的闡釋，可視為對《易經(jīng)》乾卦初九那一線開端的腳注：“惟初太始，道立于一。造分天地，化成萬物。”這個解釋在現(xiàn)代文字學看來幾乎毫無價值，正如《易經(jīng)》的“神秘主義”在現(xiàn)代哲學看來只不過是原始蒙昧的遺存。

然而，如果我們能拋開現(xiàn)代人狹隘的偏見（這恰是“批判思維”的基本要求），如實地面對古典文本并與之對話，我們會發(fā)現(xiàn)《說文》對“一”字的解釋說出了人類文明的初始經(jīng)驗：“一”既是一畫判分（“造分天地”），又是自一持存（“道立于一”）。事物的出現(xiàn)和人類自我意識的獲得，都源于“一”的判分；同時，多樣性世界的存在維系于“一”的統(tǒng)一性。每一個具體的人和事物的存在是“一”，所有人與事物存在于其中的世界的存在也是“一”。如果沒有“一”的判分，事物和人都無法從混沌中綻出；如果沒有“一”的原初統(tǒng)一性，綻出的文明世界也無法持存?！吨杏埂吩啤安徽\無物”，“誠”就是“一”。

“一”只是一個字，只有一橫，卻同時是判分與合一。文明之為文明，首先在于能分（文明為離卦）：區(qū)分天人物我，區(qū)分萬物。而區(qū)分之為區(qū)分，正在于一個東西是一個東西，或者說在于這個東西的相對不可分。就人而言，這個不可分性甚至是絕對的：所謂個人（individual）的本義就是不可分的絕對性、自一性。如果沒有不可分的自一性（無論相對意義上還是絕對意義上的），區(qū)分是不可能的。這個經(jīng)驗是如此基本，以至于它構(gòu)成了文明生活所以可能的基礎(chǔ)。文明的開端和延續(xù)，都維系于區(qū)分和同一的吊詭并存。只有從這個初始經(jīng)驗出發(fā)，現(xiàn)代文明才能找到自我理解的根據(jù)。貌似脫離古典的現(xiàn)代文明，并不能真的脫離古典。它只是在不自覺地揮霍古典資源，逐漸挖空自身的根基。古典并不等于古代?，F(xiàn)代與古典的關(guān)系并不是現(xiàn)代與古代的關(guān)系，而是時代與永恒的關(guān)系。這個關(guān)系存在于在任何時代，而對于現(xiàn)代來說尤其重要。因為，這是古典被誤解和遮蔽得最嚴重的時代，這是永恒最匱乏的時代。

一是分也是合，這也許意味著：陰爻陽爻本來只是一道線。這一道線在陰爻中斷開，是象“一”之“分”；這同一道線在陽爻中連續(xù)，則是象“一”之“合”。陽爻一畫，是一個爻；陰爻貌似兩畫，也只是一個爻，并不是兩個爻。陰爻之“二”本質(zhì)是“一”之“分”，“合”自在其中。另一方面，陽爻之“一”也不是單純的“一”，而是有“二”在其中。《說文》“爻，交也”。一爻之為一爻，并非只是自己，而是已經(jīng)內(nèi)涵他物與之相交。以此義解“用九”“用六”，可以貫通乾坤及其所生六十二卦。“用九”之義，九為老陽，陽極生陰，故“用九”則陽已交陰，是為陽交。陽交即陽爻。“用六”之義，六為老陰，陰極生陽，故“用六”則陰已交陽，是為陰交。陰交即陰爻?！柏?，交也”，故陽爻者，陽交也，陽之交陰也；陰爻者，陰交也，陰之交陽也。六十二卦雖無“用九”“用六”之辭，但陰爻莫不稱六，陰爻莫不稱九，可見“用九”“用六”雖就乾坤而言，但不僅限于乾坤明矣。乾所以用九不用七者，乾為天為父，大生者也；坤所以用六不用八者，坤為地為母，廣生者也。用七用八，則少陽少陰之數(shù)不變，乾自為乾、坤自為坤矣。乾自為乾、坤自為坤，則乾坤何以大生廣生乎？故《易》于乾坤特標“用九”“用六”之義，所以示乾坤大生廣生之德也。

《說文》“一”條下錄有古文“弌”字?，F(xiàn)代文字學一般認為這只是出于防偽考慮的字形繁化，類似于今天通行的大寫“壹”字。這當然是一種合理的解釋，不過，似乎不能窮盡這個字的意蘊。作為“造分天地，化成萬物”的“一”字古文，“弌”的意義不容小覷?！皬o”從“弋”從“一”。這意味著什么？《說文》：“弋，橛也……象物掛之也”?！耙弧痹旆痔斓囟傻娜f物，一一掛在弋上便是弌。這不正是《易》卦之象嗎？

“《易緯》云，卦者掛也，言懸掛物象，以示于人，故謂之卦”（孔穎達《周易正義》）。每個卦都是一個卦象之弌，每個字也都是一個卦物之弌。文字掛示萬物，猶如《周易》卦示萬象。道跡之間所以能究天人之際者，以此；古典與現(xiàn)代之間所以能通古今之變者，以此?？鬃油砟曛浴百潯兑住贰薄白鳌洞呵铩贰辈⑿姓撸嘁源艘?。文本之跡如無卦象萬物之義，則“作《春秋》”亦將無能于應對“王者之跡熄而詩亡”的古今之變，更不可能對后世乃至對今天的現(xiàn)實仍然具有規(guī)范性的政教意義。在這個歷史主義泛濫的時代，古今之變的歷史問題，仍然需要從“通古今之變”的經(jīng)學思考中得到啟發(fā)。所以，六經(jīng)中最能體現(xiàn)永恒天道的、最有“反歷史主義”特質(zhì)的《易經(jīng)》，可以為《詩》與《春秋》以及其他所有經(jīng)典的重新閱讀提供一個通達古今的視野，使古代經(jīng)典的當代解釋成為富有現(xiàn)實意義的工作。

《易》之于《詩》學的意義在于提示跡與所以跡的關(guān)聯(lián)并不會因為“跡熄”而中斷。“王者之跡熄而詩亡”之后，王者之跡的詩教生活成為文本之跡的《詩》學經(jīng)典。但《詩經(jīng)》文本雖然是“王者之跡熄”的消極產(chǎn)品，卻也是能在王者之跡熄滅之后指示王者之道的線索。在這個意義上，《詩經(jīng)》的每一個“鳥獸草木之名”都可以視為《易經(jīng)》卦爻式的物象，成為指示“所以跡”和詩義所寄的線索。于是，在物象之跡中，在文本之跡中，亦可以目擊而道存焉。

所以，雖然“王者之跡熄”的“熄”成為永遠的“熄”，但“《春秋》作”的“作”卻可以是持續(xù)的“作”；雖然“王者之跡熄而詩亡”，但詩亡而后的《詩》學之興卻可以成為“如將不盡，與古為新”的興?！对姟吩啤爸茈m舊邦，其命維新”，其在是乎？其在是乎？子畏于匡而嘆“天之未喪斯文也，匡人其如予何”（《論語·子罕》），未嘗嘆命也。故知天命之所系，系于斯文也。斯文，跡也，而所以跡者亦在焉。

故吳季札觀樂于魯，韓宣子觀易象與魯春秋，而嘆周禮盡在魯者，以斯文不墜，則“駿命不易”矣（《詩經(jīng)·大雅·文王》）?！啊对姟吩疲骸S天之命，於穆不已’，蓋曰天之所以為天也，‘於乎不顯，文王之德之純’，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已”——《中庸》之所以如此并置“天之所以為天”與“文王之所以為文”，正是因為有見于天命之不已與人文之不墜，原本是一個大生命的生生不息。

《易》云“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”（《賁·象傳》）。天文人文雖有不同，而所以觀之者一也。《易》之所以為《易》者，未嘗不是出于“純亦不已”的天命流行，以及生生不息的人文創(chuàng)生。無論《易經(jīng)》如何本質(zhì)地揭示了“所以跡”的天道運行，《易》象與卦辭爻辭畢竟只是天文與人文之跡。但孔子的贊《易》行動打開了天文人文之跡中所蘊含的不斷朝向所以跡的可能性，從此為每個時代的經(jīng)典解釋提供了源源不竭的動力，使經(jīng)典解釋工作成為每個時代最具當代性的文化新生力量，成為其所當時代的“當代”之所“當”。

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