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由此可見，儒家把個體生命的清澈、純化和提升看成是“本”，把“治國”、“平天下”看成是“末”。在這里“本”、“末”主要不是價值上高下的衡定，即不是說儒者不重視“平天下”，認為它是無關緊要的事。實際上，恰好相反。儒者以天下為己任，有強烈的淑世情懷，把“平天下”，實現社會和諧作為自己的抱負。但是，主流的儒家認為，要實現大同、安泰和諧，主要不能從社會政策方面入手，必須從根本入手，即從“修身”做起?！洞髮W》說：“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣?！奔词钦f要實現國泰民安，社會和諧，必須遵循先本后末、由本到末這一次序。這個次序就是實現和諧之“道”。如果不由這一次序，就是政治之錯亂，不可能實現太平和諧?！洞髮W》所謂“其本亂而末治者否矣”即此意。因為，“修身”被儒家看成是治理社會之根本方法，所以《大學》主張，舉國上下，“自天子以至于庶人一是皆以修身為本”！

 

  實際上，《大學》“一是皆以修身為本”之說，從政治社會層面而論，可視為儒家社會和諧的方法論，即：儒家在思考社會政治的本質、運籌管理社會的方案，謀求解決社會政治問題的措施，設立完善社會的目標方向，和評價政治的價值時，把道德因素，君主、各級管理者乃至普通百姓的道德修養(yǎng)因素和整個社會所臻至的道德水準和道德含量，作為基本的出發(fā)點和根本原則，把個人道德的完善和修養(yǎng)的提升問題看作實現社會和諧的根本方法。所以儒家之治為“德治”。

 

古希臘辯者特拉敘馬柯（Θρασυμαχος，Thrasymachus）提出過一個著名觀點，即“所謂正義，無非是強者之利益?！盵⑩] 文藝復興時期意大利政治學家馬基雅維利認為，國君為維護其統(tǒng)治可無所不用其極地運用一切陰謀權術，而無須顧及道德上的考慮。中國先秦法家“無教化，去仁愛，專任刑法，而欲以致治”[⑪]。而某些現代激進注義者認為“國家是一個階級壓迫另一個階級的工具”、強調“槍桿子里面出政權”。所有這些政治理論都是拋開道德因素來考慮政治問題，更不會把道德看作政治之“本”[⑫]。

 

一些現代自由主義者如羅爾斯(John Rawls)、阿克曼(Bruce Ackerman)、諾齊克(Robert Nozick)、德沃金(Ronald Dworkin)等，在國家與道德問題上，主張一種“中立說”。他們認為國家的職責在維護公民個體的自由，建立和維護某種秩序或曰游戲規(guī)則，使個人權利不被政府和他人侵犯。認為奉行自由的國家，不應公開主張某種“善的生活”的觀念，從而把這種“善的生活”觀念強加給公民。因為這樣會產生國家對公民的壓制或干涉他們私人生活的自由。他們主張，國家的立法和行政，在什么是“善的生活”這一問題上，應保持中立。在這一問題上，德沃金的表達似乎最為清晰：“在什么是可以被稱為是美好的生活這一問題上，政府必須保持中立”，“政治決定必須盡可能地與任何特定的善的生活觀念保持獨立，或者說，與在什么賦予生活以價值這一問題上保持中立。因為在一個社會里，公民持有的觀念各不相同，如果政府喜歡這種觀念而不喜歡那種觀念，那么政府對這些觀念就不是平等對待了。因為這樣做，官員們就會把這一種觀念看成是比另一種觀念具有更大內在優(yōu)越性的觀念，或者某種觀念會被更多或更有勢力的集團所持有?！盵⑬]

 

自由主義者的這種“中立說”，實際表明的也是把政治與道德相割裂的立場。

 

儒家政治哲學與上述古今中外政治觀點不同，認為政治具有鮮明而強烈的道德性，與道德有著內在的聯系。社會安泰和諧是“明明德于天下”的結果。兩者既不能完全分開，更不應該分裂。所以孔子說：“為政以德?！盵⑭]又說：“德者，政之始也?！盵⑮]  

 

 儒家以“德”為政治之本，將其視為實現社會和諧的基本方法，理據甚多。首先，儒家認為“天地之生人為貴”，其“貴”不在其它，而在“人受天地之中而生”而有“仁”性。此“仁”性上通上天“生生之德”。因此，人應該“仁以為己任”，即將體仁、行仁、成仁定為人生的方向和終生的使命。這是由儒家之形上之學順理成章引發(fā)而來者。在《周易》中，人被定位為“天地人”三才之一，是“頂天立地”，可以與天地“參”的。周子《太極圖說》說：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！币虼?，只有以仁義道德為本，實行人道，才能“贊天地之化育”、“保合太合”。如此才無愧于此生，無愧于天地，也只有如此才能真正得到心理上的安而樂。

 

由個體組成的人類社會群體，理所當然也應該以仁義為本。不可拋開仁義道德，而僅為簡單的生存條件的改善和各種物質欲望和心理欲望的滿足為最終目的。否則就是保守主義所說的以“自然秩序”來處理人類事務，就可能流為“叢林法則”，和諧當然無由實現[⑯]。

 

其次，社會政治以道德為原則，也是儒家“天賦性善”說所決定者[⑰]。在“天命之謂性”這一義理背景下，“性善論”成為主流儒家的基本立場。政治應該合乎人性，而不能違背人性。既主張性善，則安排或處理政治社會事務，自然需從道德之“善”為基本出發(fā)點。

 

   第三，在儒家看來，如果不以仁義道德為原則來治理國家、管理社會，則不能長治久安，更不能使社會真正和諧。法家或馬基雅維利主義者的主張，是極權、高壓、欺騙和權謀政治，社會內部上下無時無刻不處在對立與仇視之中，其勢如壘卵，隨時可能坍塌潰敗。欲由此達至社會和諧，當然如緣木求魚。

 

自由主義者在國家與道德問題上所持的“中立”說，旨在保障公民自由，與法家和馬基雅維利主義式的“非道德”的政治性質不同。但是，雖然自由主義可以在相當長的時期內使社會穩(wěn)定繁榮，但是不一定能實現真正和諧。因為如果在個人主義主導下每人都為追逐自己利益而行，雖然在法律保障之下，人與人之間、人與政府之間，“井水不犯河水”，“相安無事”。但是，如此勢必導致貧富不均、階級對立、人心隔膜、身心不和等政治和社會問題，甚至會出現馬克思所描繪的“每一個毛孔都滴著血和骯臟的東西”這樣的丑惡，不能實現社會的真正和諧。儒家主張“不患寡而患不均，不患貧而患不安”[⑱]，認為這種“均安主義”才能真正實現和諧[⑲]。

 

儒家從道德或心靈出發(fā)來看待并處理政治社會問題，與柏拉圖的政治哲學方法論相似。柏拉圖認為城邦與心靈有一種相對應的關系。城邦是心靈的放大[⑳]：心靈由理性、激情、欲望三者構成，相應地，城邦也由統(tǒng)治階層、武裝階層和百工階層構成。心靈和城邦的三種構成成分其價值依此增減，形成合理的階梯。治理城邦由心靈的修養(yǎng)著手。尤其是“哲學王”必須是道德和知識方面均極其卓越始可真正勝任其職。三個階層都各守其位其職，不相僭越，便可實現和諧社會。

 

儒家也是如此。心靈有天理，有人欲。國家和社會是心靈的擴大，兩者之間雖然不同，但是沒有絕對的界限。修養(yǎng)之法在“存天理，去人欲”，而治國之原則，則在于如孔子所謂“舉直措諸枉”、“選賢與能”。如果有德有能之君子在上位，德小能薄之“小人”在下位，“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利”，如此便實現社會之和諧。

 

 

 

 

儒家主張以德治國，以仁求和，相應地就不倚重于“形名”或法制?！抖Y運》所描繪的大同世界是圓滿的和諧社會理想。這樣的社會可以說是“蕩蕩乎無能名焉”的“無訟的”社會、“去政治化”的社會，也即“帝力何有于我哉”的太和世界。在這樣的社會，甚至一些禮樂也可免去。因此，儒家政治哲學具有理想主義色彩。但是，它同時也是現實主義者。

 

儒家公羊學有“據亂世”、“生平世”、“太平世”之說?！皝y世”禮崩樂壞，充斥著篡弒、戰(zhàn)爭，無和諧之可言?！吧健睘槎Y樂綱紀比較完備的相對和諧的“小康”社會，“太平”則是完美和諧的“大同”社會。儒者的目標是以仁為本，撥亂反正，實現升平，祈向太平太和。就儒家始終不忘“大同”，甚至始終以“知其不可而為之”的態(tài)度為大同而努力這一點而言，儒家顯然是政治上的理想主義者。但是儒家深知人性有其“險”的一面，社會有其“暗”的一面，要完全克服，實現大同，絕非易事。甚至只能趨近，難以圓滿實現[21]。

 

因此，儒者一面放眼大同，一面更面對現實，以求在程度不等地“黑暗而險惡”的現實環(huán)境中創(chuàng)造最大程度的相對和諧的社會。

 

就現實層面言，儒者深知“徒善不足以為政”，必須在政治、法律和社會等方面有與“仁”相配套、相輔而行的制度安排，方可落實仁政、王道，實現社會和諧。只有“內圣”，未必能分析性地開出“外王”。由“內圣”到“外王”，需要經過仁心本體與萬有不齊之經驗世界進行綜合，從而制禮作樂、“明罰飭法”，創(chuàng)設制度這一環(huán)節(jié)。

 

在制度問題上，由于儒者內部對制度架構之性質的理解以及對其依重之程度等不同，可分為心性儒學及政治儒學兩派[22]。前者傾向于把制度視為心性的直接延伸，把外王事業(yè)緊收在心性之上。因此在構建和諧社會時，更多依重于當政者和人民的心性修養(yǎng)和道德感化之力，在制度建構上措意不充分。似乎認為當政者心性修為一旦圓滿，天下馬上可以臻于太平?！吨杏埂贰熬雍V恭而天下平”、孟子“君子之守，修其身而天下平”、“以不忍仁之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”等說法就明顯含有此種傾向。政治儒學，關注之重點在外王事業(yè)的制度構建上，故荀子、董子等政治儒學家對儒家制度論貢獻獨多。

 

儒家言禮樂刑政制度，內容繁富，不暇詳及。其大綱大法當有下述數端：

 

（一）敬天。儒家不把政治看成是純粹的世俗事務管理上的事，

 

而是以“天”為其神圣的超越根據。敬天，一方面可使政權獲得超越的合法性，得到人民的認同，使其穩(wěn)固；另一方面，也可使當政者不忘以德配天，朝乾夕惕，有所戒懼，從而使人民少被苛政之苦。故儒家主張最高當政者應敬天崇德，祈降祥和。此一思想集中體現在郊制上。

 

郊制是天子祭天之制，古代天子繼登王位或出師征伐，往往要祭天，以示受命而王或祈天之佑?？鬃又?，郊無定制。據《公羊傳》所記，漢后所行郊制，乃孔子依周制改定者?！洞呵铩烦晒吣辍熬旁滦脸笥媒肌毕隆豆騻鳌吩唬骸坝谜吆?？用者不宜用也。九月非所用郊也。然則郊曷用？郊用正月上辛。”何休注曰：“周之九月，夏之七月，天氣上升，地氣下降，又非郊時，故加用之”，“魯郊博卜春三月，言正月者，因見百王正所當用也。三王之郊，一用夏正。言正月者，春秋之制也。正月者，歲首。上辛，猶始新，皆取其首先之意?！笨梢?，依《春秋公羊傳》，孔子改定郊祭時間為夏正之正月辛日。此制董仲舒承之，并申言之曰：“郊義，春秋之法，王者歲一祭天于郊，四祭于宗廟。宗廟因于四時之易，郊因于新歲之初。圣人有以起之，其以祭不可不親也。天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始歲更紀，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。毎更紀者以郊，郊祭首之，先貴之義尊天之道也。”[23]

 

自漢之后，中國兩千年間基本沿用此制，于每年正月郊天[24]。故儒家敬天之義，對中國兩千年來之政治影響至深且巨。

 

（二）尊王?！墩f文解字》釋“王”曰：“王，天下所歸往也。董

 

仲舒曰：‘古之造文者三畫而連其中，謂之王。三者，天地人也。而參通之者，王也?！鬃釉唬骸回炄秊橥??！痹S慎之釋頗具經典性。 “王”首先是參透天、地、人“三才“之道者，即“德合無疆”的圣者；其次是天下之民愛戴擁戴、心向往之者。在儒家政治思想中，“王”實際上是理想的“王天下者”，天下之共主，是最大的“名份”之“名”，是一相當于柏拉圖哲學中的“理型”的概念[25]。 王身處天人之間，“仰事俯育”：仰則以子事父之禮事上天，俯則以父母養(yǎng)護子女之恩保育萬民[26]?！巴酢贝砣寮姨煜麓笸睦硐?，是內外圓滿的道德人格之極致，同時也是社會正義、統(tǒng)一、秩序和和諧的保障。因此，“尊王”為“春秋大義”之一，儒者重要政治理念。孔子“天下有道，禮樂征伐自天子出”之說、《公羊傳》所傳孔子“大一統(tǒng)”之說，《孟子》天下“定于一”之說、荀子“四海之內若一家”之說，等等，都是儒家“尊王”之典據。

 

儒家“尊王”，其義不同于法家之“尊君”，更不同于西方的“帝國主義”，甚明。因法家和帝國主義不崇道德意義的天，更不取“以德服人”，而是“以力服人”。黃宗羲說：“三代之法，藏天下于天下者也”，“后世之法，藏天下于筐篋者也”[27]。儒家所言之“王道”、“尊王”，乃是“藏天下于天下”者，而法家及西方之帝國主義，則是“藏天下于筐篋”者。前者乃長治久安、社會和諧之道，后者則分崩離析、勾心斗角之病根，自不待言。

 

雖然儒家所講之“王”是理想性的“理型”，除了傳說中的黃帝堯舜之外，幾乎無有資格當之者。但是儒者不輕易主張革命，而是從現實出發(fā)，盡量尊重世俗政治之權威。因為儒者深知秩序、統(tǒng)一對百姓的重要。從愛民之心和政治責任感出發(fā)，反對“犯上作亂”。除非出現了桀紂這樣的當政者，而又有德能超群者可以取而代之，不主張“革其天命”。儒家之“尊王”原則無疑對構建和諧社會至關重要。

 

（三）保民?！渡袝罚骸懊裎┌畋尽?，孔子主張“修己以安百姓”、“博施于民而能濟眾”，孟子“民貴君輕”，《大學》“明明德、親民、止于至善”，《周易》因桀紂之君暴虐無道而贊“湯武革命”。凡此皆表明，從儒家立場看，政治之目的在“保民”。孟子曰“保民而王”，未有不“保民”而“王”者。此即近世所謂儒家的“民本主義”。

 

儒家之“保民”說，當包括富民、教民、樂民三項基本內容?？鬃诱f“富之教之”?！案幻瘛敝x不待言?！案幻瘛敝螅仨殹敖堂瘛??？鬃诱f：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！泵献诱f：“逸居而無教，則近于禽獸。”[28]戰(zhàn)爭時期，民不受教，不可得勝以保其身命。和平安居時期，民不受教，則易于縱欲敗度失其人心人性。故“教民”是“保民”之重要內容。“樂民”則是“富之教之”之后更高之保民要求。富民、教民之后，可能當政者與民仍有某種隔閡，一間未達，未必可與民同樂。既富、既教之民，彼此之間，眾民與當政者之間，未必已冷暖相關，情深意濃。只有當政者不僅富之、教之，更進而臨民如對愛子，以至“民之所好好之，民之所惡惡之”。下民既富既教之后，進而愛戴當政者如愛父母，以至出現孟子所描繪的“百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告”之情景；上下彼此之間，情感水乳交融，其樂融融——只有如此，才臻于樂民之境。待臻其極，則“王者之民，皥皥如也，殺之而不怨，利之而不庸。民日遷善而不知為之者”[29]。如是則化機一片，上焉者愛民而無意，“不識不知，順帝之則”；下焉者，愛上而無心，不知“帝力何有于我哉”。此王道政治之極致，亦社會和諧之圓成。

 

（四）  損益。孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，

 

所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”[30] “損益”是儒家在制度建設問題上所秉持的原則。宋儒胡寅解釋孔子此語說：

 

“子張之問，蓋欲知來，而圣人言其既往者以明之也。夫自修身以至于為天下，不可一日而無禮。天敘天秩，人所共由，禮之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所謂天地之常經也。若乃制度文為，或太過則當損，或不足，則當益。益之損之，與時宜之，而所因者不壞，是古今之通義也。因往推來，雖百世之遠，不過如此而已矣?！盵31]

 

細抽前儒之意，損益之說當有三層意思。首先：在制度建設上，要尊重傳統(tǒng)，能“因”則“因”，不可輕易蔑古。其次，應與時俱進，不能抱殘守缺。傳統(tǒng)制度中有不合時宜者，應在其基礎上作修改補充，乃至新創(chuàng)。第三，傳統(tǒng)制度中之基本精神，所謂“禮之本”，如仁義禮智信等“古今之通義”，乃“天地之常經”，不可違背。對傳統(tǒng)制度，或損或益或新創(chuàng)，無非是在新情況下更好地落實此“常經”，而非背離之。

 

儒家之損益原理，是社會和諧的保障之一。抱殘守缺，固守舊的制度設施一成不變，不因時制宜而變通，則阻遏社會之生機，瘀積而不暢，枯萎而敗餒。鏟平傳統(tǒng)，“在白紙上畫最新最美的圖畫”，不僅不現實，即便強推力行，必致產生“斷裂”，使社會關系失調，進退失據。儒家損益說，既不主張頑固守舊，也反對輕舉妄動，而是在傳統(tǒng)的基礎和傳統(tǒng)所蘊涵的基本原則上，根據時代的新要求、新情況，對原有制度進行革故鼎新。這既順乎事物發(fā)展循序漸進、推陳出新的自然規(guī)律，也體現了有機地綜合歷史性與時代性的不偏不倚的中正觀念和中和精神。其對社會和諧的重要性是不言而喻的。

 

儒家關于和諧社會的制度建設原則，除上述數項外，尚有“均富”、“德主刑輔”、“選賢舉能”等等，茲不贅論。

 

 

 

 

在意識形態(tài)問題上，儒家立場明確：尊崇儒術，重視教化。不贊同現代自由主義者所主張的“國家應該在各種關于‘善的生活’的觀念的博弈中保持中立”這樣的原則?；驹蛑辽儆腥旱谝?，各種不同的思想、信仰體系之間，是有程度不等的邪正、偏全、明暗、美丑等好壞高下之分的，不能委之市場搏弈、付之“叢林法則”。第二，在儒家看來，政治非“非價值”的存在物，而是價值性存在。政府與社會不可相割裂，在社會中提升良善的生活觀念和健康的生活方式是政治的重要職責之一。第三，無論從邏輯上或是從歷史上看，一個政治實體，一個社會，必須依靠某種思想和信念體系以支撐其統(tǒng)治權及其統(tǒng)治之下的社會結構的合法性，由此以凝聚人心、穩(wěn)固統(tǒng)治秩序。

 

中國傳統(tǒng)中的思想流派和信仰體系，先秦時期有儒墨道法等“九流”。漢末已降，有儒釋道“三教”。儒家學者認為，就中只有由孔子“祖述堯舜，憲章文物”而創(chuàng)立的儒家思想、信仰體系最為中正無偏、博厚高明。因此，把儒家奉為“王官學”，順理成章。如此不僅可以落實儒家“治國平天下”的理想，也可以使統(tǒng)治者在政權的合法性上得到支持，以固其“江山”。儒家與政治之結合，可謂“雙贏”之舉：合之則兩美，離之則兩傷[32]。而百姓之福祉、社會之和諧，也在這種“雙贏”中得以更大程度的實現。

 

從歷史上看，凡是社會和諧程度比較高的歷史時期，如漢唐宋明，都是政治和儒學結合得相對比較好的時期；凡是和諧程度比較低的時期，如嬴秦、五代，都是政治和儒學結合得很差甚至敵對的時期。因此，如果政治與儒學在中國歷史上有了某種現實的結合，這可說是歷史的選擇，也是中國人民的選擇。

 

唐代名臣劉祥道在上唐高宗折中說：“儒為教化之本，學者之宗。儒敎不興，風俗將替。”[33]歷史上中國統(tǒng)治者“崇儒重教”，集中表現在自漢武帝采納董子“罷黜百家，獨尊儒術”之策后，歷代統(tǒng)治者都把儒家思想、信仰體系奉為“國教”上。這表現在政治制度、社會禮俗、生活方式的方方面面，如祭天制度、祭孔制度、經筵制度、太學國學制度、科舉制度、圣賢祠廟制度、宗祠家廟制度、婚喪嫁娶之節(jié)儀、天地君親師牌位之禮俗以及遏制淫祠制度等等。

 

儒家在意識形態(tài)上雖力主政府崇儒重教，但對諸子百家、佛道等教并不主張強力禁絕，如西方歷史上宗教裁判所所為者。而是在不危及儒家主流價值、敗壞社會風尚的前提下以包容的心態(tài)予其他各家各教以相當大的活動空間。至于言論輿論，則予以更大的自由。因此不會因以儒為國教而影響社會和諧，更不至出現狂熱的“圣戰(zhàn)”等宗教戰(zhàn)爭。相反，只有以儒教為國教，才能增進社會和諧。之所以如此，一則在于儒教本身以道德為本，以教化為法，尚和而不尚強力，具有很大的韌性和彈性。二則在于儒教沒有厭棄世俗世界、強烈企向彼岸的沖動，而是主要以“盡心知性知天”的內在超越方式來安頓心靈，獲得拯救。天人合一，生死一如，彼岸此岸打成一片，沒有理想與現實的嚴重沖突。中庸不偏，故不催生狂熱。再則在于儒教沒有嚴密的獨立于社會的組織，而是融入政治制度和社會的肌體之中，彌合無間，不顯其突兀相，沒有分明的宗派性，不易滋生對抗性。坐此之故，儒教可謂政治與社會有機體的營養(yǎng)濟，彌合社會裂痕的粘合劑，其促進社會和諧之功無形而至巨！

 

 

結語

 

 

以上從本體論、方法論、制度論和意識形態(tài)論四方面闡述和分析了儒家構建和諧社會的義理綱維。儒家在和諧社會建設問題上所表現出的思想智慧也可從中概見。

 

無庸諱言，用今天的眼光看，儒家在運思和諧社會的制度建設時，不無其歷史局限性和缺漏之處。比如，儒家期待出現的“圣王”是理想性的，現實中可遇而不可求?，F實中據“王”之位者，往往德能難浮人望。如果德薄能低，甚至是無道昏君，則只能聽之自然勢力的搏弈，以至以“打江山”、“逐鹿中原”的形式改朝換代。這樣一來，政權不能以理性方式和平轉移，一治一亂，長久的和諧無有制度保障，百姓當然因之深受其苦。如何解決此問題，歷史上的儒者，皆無良策[34]?，F當代有儒者提出宜借鑒西方憲政制度，以解決此“圣君不出，治亂循環(huán)”的難題。這則是儒家王道政治思想和社會和諧思想在現代社會的新發(fā)展，值得期待[35]。

 

注釋

 

[①]儒家哲學之本體，在歷代儒者那里和行文中有不同指稱，除“天”外，尚有“帝”、“道”、“天道”、“太極”、 “元”、“乾元”、“元氣”、“天理”、“仁”、“本心”、“良知”等等。

 

[②] 《易·乾·彖》論及“乾元”時有“大明終始，六位時乘”之語。

 

[③] 此處“氣”指本體內在本具的化生萬物的某種動能，即“元氣”，不是朱子哲學中作為“質料”而言的氣。

 

[④] 漢語“德”既有品德、美德之義，亦有性質、功能之義。與古希臘語αρετη (aretē)一詞可相提并論。

 

 

 

[⑤] 張載：《正蒙·太和篇》?！稄堓d集》，北京：中華書局，1978年版，頁10。

 

[⑥] 俄國無政府主義者克魯泡特金（Пётр Алексеевич Кропоткин，1842—1921）認為，人依其天然的本能就足以實現協作和諧。事實上是不可能的，其失在不明人禽之辨。孟子“人禽之辨”，荀子論人放其本性（本能）而行，必然紛爭不和，則是確論。

 

[⑦] 這一問題上，儒家可與西方保守主義思想相提并論。美國保守主義者羅伯特·內斯比特（Robert Nisbet，1913-1996）在歸納保守主義的政治信條時，首先論及的便是：“God and the divine order, not the natural order, must be the starting point of any understanding of society and history.” “Foreword——A Note on Conservatism”, in The Works of Joseph de Maistre, New York: Schocken Books, 1971, xiv. 在儒家那里，“天”即代表神圣秩序。

 

[⑧] 《論語·憲問》

 

[⑨]分別見《孟子•離婁下》、《孟子•盡心下》

 

[⑩]  “Justice is nothing other than the advantage of the stronger.” Plato: Republic, 338e. G. M. A. Grube’s translation. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1992.

 

[⑪]班固：《漢書•藝文志•諸子略》。

 

[⑫]關于此問題，可參: Ben-Ami Scharftsein: Amoral Politics, Albany: State University of New York Press, 1995.

 

[⑬] Ronald Dworkin：“Government must be neutral on what might be called the question of the good life”, “political decisions must be, so far as is possible, independent of any particular conception of the good life, or of what gives value to life. Since the citizens of a society differ in their conceptions, the government does not treat them as equals if it prefers one conception to another, either because the officials believe that one is intrinsically superior, or because one is held by more numerous or more powerful group.” “Liberalism”, in A Matter of Principle, Harvard University Press,1985, P191.

 

[⑭] 《論語·為政》

 

[⑮]見《孔子家語·入官》。按：雖然《孔子家語》一書傳統(tǒng)上被視為王肅偽撰，然其為儒家思想無疑。

 

[⑯]關此問題，請參拙文《論“以人為本”的六種解釋方案》，載《首都經濟貿易大學學報》，2008年第5期。

 

[⑰]近代西方有“天賦人權”之說，而儒家認為“仁義禮智”乃“此天之所予我者”、“我固有者”，故相比而概括為“天賦性善”。

 

[⑱]見《論語•季氏》。按“不患寡”，朱子注：“寡為民少?！卞X穆先生根據文章脈絡和義理，認為孔子原話當為“不患貧而患不均，不患寡而患不安”。說見錢氏《論語新解》。

 

[⑲]梁任公于其《先秦政治思想史》中據孔子“不患寡···而患不安”鑄“均安主義”一語。見該書頁315。民國17年版。

 

[⑳]柏拉圖在其《理想國》中，雖然先從城邦說起，然后才歸為心靈。但是從其思想的內在邏輯上講，心靈是城邦之本。其治國方法論走的是從心靈到城邦這樣的路線。

 

[21]儒者視堯舜時代為大同，但當論及“博施于民而能濟眾”時，孔子謂“堯舜其猶病諸”（見《論語·雍也》，由此可見，絕對的“大同”和諧，難得一見。

 

[22] 關于心性儒學與政治儒學之區(qū)分，參蔣慶著《公羊學引論》（遼寧教育出版社，1995）及《政治儒學》（三聯書店，2003），此不及詳。

 

[23] 《春秋繁露•郊議》

 

[24] 詳參蔣慶：《公羊學引論》，P174-177。遼寧教育出版社，1995。

 

[25]陳寅恪先生在《王觀堂先生挽詞并序》一文中曾將《白虎通》之“三剛六紀”比之于柏拉圖之理型。

 

[26] 《春秋繁露•堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》：（王者）“事天與父同禮”?！对娊洝ば⊙拧つ嫌屑昔~》：“樂只君子，民之父母?！薄洞髮W》：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父?！?/DIV>

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