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梁漱溟儒教觀的宗教學解讀

——以道德代宗教論為中心

作者：陳明（湘潭大學碧泉書院教授）；樊兵策（北京人文研修學院教師）

來源：《宗教學研究》2020年第3期

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摘????要：梁漱溟先生是現(xiàn)代新儒學的開山者，也是較早思考儒教問題的人之一。與哲學相比，學界從宗教學視域展開的研究不足。梁氏承認中國人有自己的宗教，也不否認自己是個儒教徒。20世紀初，他提出了“道德代宗教”，以解決中國文化認同與儒教現(xiàn)代轉型問題，表面上反對宗教，但其理論仍帶有一定的宗教色彩，在實踐上具有強烈的救世情懷，究其實質近似一種道德宗教。今天中國社會和世界格局已經發(fā)生天翻地覆的變化，具體到當今國家政教結構與社會多元化之間的矛盾，需要新的宗教范式解讀和重建現(xiàn)代儒教。

主題詞：梁漱溟； 道德； 宗教； 儒教觀；

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清季以來的儒家學者，為回應禮崩樂壞之挑戰(zhàn)，業(yè)已形成了不同的學術路徑，康有為提出孔教論，引發(fā)了孔教與反孔教思潮。梁漱溟承認孔子有“一副自己的宗教”，也不否認自己是個儒教徒，但又堅持“以道德代宗教”。儒家是不是宗教，如果是又是怎樣的宗教，早在明清之際，以利瑪竇為代表的傳教士與歐洲宗教界即有爭論，至今中外學界仍然聚訟不已，但大部分學者承認儒家有宗教性，亦可表述為儒教?！?span lang="EN-US">1】

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儒教之爭，既有古今之異，也有中西之別。道德和宗教作為兩個學術或學科概念是西學東漸以后產生的，儒家是不是宗教，在中國固有經史傳統(tǒng)里是一個偽命題，儒釋道三教共存千年之久也并不存在“代不代”的問題。歐洲自18世紀以來就有反宗教與反傳統(tǒng)傾向，以啟蒙運動為鼎盛，后來發(fā)展為現(xiàn)代性意識。新文化運動的知識分子受西方啟蒙思想影響，尤其以尼采、達爾文、馬克思、孔德等反宗教思想為甚。自洋務運動至新文化運動以后，中國學術范式已經改變，討論熱點由變法、革命轉向建設一個什么樣的中國，需要什么樣的現(xiàn)代化。在儒教制度與觀念解體后，如何重建國家社會，如何認識宗教成為關鍵問題之一，“代”宗教的產生在于解決中國問題的需要。

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在五四時期主要有四種“代宗教”學說?！?span lang="EN-US">2】第一個以《新青年》刊物為理論陣地所提出，陳獨秀在1917年1月2卷5號《再論孔教問題》提出“科學代宗教”，接著下半年8月蔡元培在3卷6號“北京神州學會”演講稿中提出“美育代宗教”。馮友蘭的“哲學代宗教”與梁漱溟的“道德代宗教”相對晚，梁氏提出時間在1945年前后。這四種代宗教說無論哪一種在當時都是一種口號，并無進一步系統(tǒng)論證。相對其他三種代宗教方案，梁漱溟比較準確把握了中國問題，意識到中國歷史有自己的發(fā)展邏輯，把理論建構與政治實踐相結合。他所期望的是“老樹發(fā)新芽”，重新發(fā)揮儒教的教化功能，克服近現(xiàn)代社會可能出現(xiàn)的道德危機。四種代宗教理論，只有梁漱溟堅持時間最長，其思考收錄在晚年完成的《人心與人生》。

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一、儒教道德的來源與形成

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柏格森指出：“全部道德，無論是壓力(pression)還是抱負(aspiration)，在本質上都是生物學的。”【3】他認為道德來源于自然，更進一步說萌發(fā)于社會習俗。道德的誕生早于宗教【4】。道德的形成和成熟是宗教產生的土壤。這種觀點同樣適用于分析梁漱溟早期的道德與宗教觀念來源。他出生在傳統(tǒng)的儒教家庭，道德觀念形成受父親梁濟影響，梁濟是維新派儒官，宣導他做個學以致用的人——其實是一種強烈的救世情懷。儒教的家庭教育和社會習俗形成是梁漱溟道德直接來源。特別是父親梁濟之死是個重要事件；對于他而言，儒教的衰微與強烈的救世觀使他的生命找不到出路；壓力增加與抱負無法伸展幾乎要自殺，幾次自殺未遂，在佛教中找到精神的勖勉與超絕。至于梁漱溟自己的問題意識，如他說一個是中國現(xiàn)實問題，一個是超現(xiàn)實的人生問題：“這兩個問題不一樣，一個讓我為社會、為國事而奔走，一個又讓離開。”【5】這種自我分裂式的思考，是個人道德意識與社會現(xiàn)實沖突造成，在處理沖突問題方法上產生了道德與宗教的理論糾結。

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古典儒教制度的解體在中國歷史上是一個大事件，比孔子春秋之時“禮崩樂壞”還要嚴重。換言之，現(xiàn)代政教制度從經濟基礎到上層建筑跟傳統(tǒng)中國完全不同。一個人道德的形成必受社會習俗的“壓力”，對于把己事與國事融為一體的梁漱溟尤為典型。他道德觀的形成不是通過儒教經典，而是來自家庭教育和社會習俗。父親梁濟乃一代儒官，對兒子的道德塑造有至關重要的作用。梁漱溟對父親的教導也亦步亦趨，因此17歲時父親為他取字“肖吾”。據林毓生研究“梁濟底儒家道德與宗教的心靈的核心奠立在一個堅定的信念上，即道德的資源(或動力)和判斷力是人性本有的……陸王學派的形上學則確認道德判斷力之天賦來源而強化了這個信念……相信這一信念的儒者自然熱切地期望自己能在社會中實現(xiàn)并廣大自己的道德本性，這不止是為了個體人格的完成，同時也是為了使社會能有秩序”?！?span lang="EN-US">6】梁漱溟一生基本上也是這個路徑，期望以道德解決社會問題。

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梁濟在60大壽時自沉于凈業(yè)湖，這在筆者看來是一種儒教式的殉道。如遺書云：“吾固身值清朝之末，故云殉清。其實非以清朝為本位，而以幼年所學為本位。吾國數千年，先圣以詩禮綱常，吾家先祖先父先母之遺傳與教訓，幼年所聞，以對世道有責任為主義。此主義深印于吾腦中，即以此主義為本位，故不容不殉。”【7】這段遺言說得非常清楚，他殉的主要是中國數千年之詩禮綱常，其次是祖先父母之遺訓，其實是以儒教道德價值為本位。從梁濟之死，我們可以看出幾個古典儒教特征，第一是衣冠，衣冠服飾不僅活著一種儒教禮儀象征，死者更衣也是重要儀式。子路死都要正衣冠。儒教向來重視衣冠，梁濟投水之前穿了清朝服飾，9年后自沉昆明湖的王國維也有類似行為。第二，祖先父母遺訓，如《中庸》所言“孝者，善繼人之志，善述人之事者也”。梁濟回憶他決心自殺是嫡母對其道德教育的結果。殉道前第一次起誓【8】，他祭拜了自己的祖先。因為梁氏祖籍廣西，梁濟團拜場所可能是宗族在外地聚會的會館，兼有祠堂功能，供奉有祖先牌位以及關帝、文昌及“天地君親師”牌位等，關帝在民間信仰是保護神、武財神化身，有主持正義、免災發(fā)財的功能，文昌則主要管文運。雖然關帝、文昌供奉在粵西同鄉(xiāng)會館，梁濟祭祀的重點顯然是祖先牌位。6年之后，中間亦有幾次自殺沖動，最后他才實踐。

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清末民初，“普遍王權”政治秩序的解體不可避免地破壞了傳統(tǒng)社會、文化、道德秩序，梁濟企圖以他的道德拯救社會，喚醒國人。梁濟之死不是一個體的道德悲劇，而是那一代儒教知識分子的信仰危機。他強調人心歸正與官吏廉潔是政治的基礎，主張借道德思想以解決政治問題。這種思路影響了梁漱溟一生。

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二、儒教的現(xiàn)代轉型：重建道德倫理及美育

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梁漱溟出生在一個傳統(tǒng)儒教家庭，父親梁濟是個典型的儒教徒，尤其死亡的方式。梁漱溟正是因為儒教的道德困境而轉向了佛教，但總體上延續(xù)了父親對他的教導。比起孔教，梁漱溟更愿意接受儒教的概念，“我自己承認是個佛教徒，如果說我是個儒教徒我也不否認。”【5】他認為孔子之教不是宗教，但是又繞不開宗教來討論，這跟他接受的宗教范式有關。在《東西方文化及其哲學》中，他認為“一般宗教所有的一二條件，在孔子又不具有，本不宜喚作宗教；因為我們見他與其他宗教對于人生有同樣偉大作用，所以姑且這樣說。我們可以把他分作兩條：一是孝弟的提倡，一是禮樂的實施，二者合起來就是他的宗教。”【9】在這種意義上梁氏認同了孔子的宗教。同時又提出“儒家似宗教非宗教，非藝術亦藝術”，儒家也非哲學，而是一種文化樣式或“仁的生活”。

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梁漱溟認識到了現(xiàn)代儒教重建必要性，提出了一套自己的方案。他的儒教意識是從批判康有為開始的。康氏孔教追孔子為教主，梁氏卻認為孔子是“宗教強敵”，甚至批評康氏“數十年來冒孔子之名，而將孔子精神喪失干凈!”他對其弟子陳煥章辦孔教會教堂募捐立功德碑、塑像等行為也非常不齒，竟說“我看了只有嘔吐，說不上話。哀哉!人之不仁也!”【9】這里有他的“道德”標準，同時情緒上也表達了對孔教和孔教會的厭惡。新文化運動提出“提倡新道德，反對舊道德”，梁漱溟也受到時代風氣的影響。在早期，他把道德看作一種社會本能，傾向直覺；在中期，突出道德理性；晚期，則強調道德自覺。在道德實踐層面，提倡道德生活藝術化，終極在于“至善”與宇宙本體的合一。宋明儒者言人與天地萬物一體，梁氏在此基礎上融合了生物學、進化論，認為所有生命是由低等生物到高等動物不斷演變的過程，人類生命是從宇宙大生命從低級發(fā)展出來的，只有人類進化出道德?！?span lang="EN-US">10】此融進了西方科學精神，非從孟子到陸王純然的道德本體。這種不知其所以然的宇宙本性，其實具有動物本能成份，只是人追求從動物本能中解放出來，成為宇宙間生命本性的唯一代表者。正是在這個意義上，最能彰顯人之萬靈尊長的高貴。其背后推動力量便是他所言的道德。

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他還提出生物進化上的依據，從生物進化史看，只有人類從動物四肢著地向上進化為直立行走，爭取靈活自由，“層層上進不稍停歇”，成為宇宙生命本性的佼佼者，生命進化的關鍵就在這種向上力量“不歇”“不懈”，歇止就意味著生命停止進化?！?span lang="EN-US">11】進一步而言，歇止、松懈以及懶惰是違背生命本性的，人性的惡都由此而來。梁漱溟相信人具有先天之善，發(fā)揚了儒家克己復禮、克念作圣的道德修養(yǎng)功夫，強調體認廓然大公的道德，行和止之間于自己內在有自覺?！?span lang="EN-US">12】“善本乎通，惡起于局。蓋生命本性是趨向于通的。”這里把“通”作為非常重要的一個環(huán)節(jié)，如果局限于一家一國仍然是私，不道德，那么“通”就是傾向至高無上的善，整個形而上的宇宙。馮友蘭把道德境界排在第三位，最后一位天地境界，梁氏的道德境界就是天地境界，也是人類生命的終極關懷。

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梁漱溟不是道德理想主義者，他認為道德發(fā)展有不同階段，強調理想與道德實踐適當調整，道德當隨著社會發(fā)展而變化。從人類發(fā)展史來看，從遠古到近現(xiàn)代社會都處于幼稚期，大部分民族都借助宗教形成社會需要的道德，如西方文化宗教為重，集團權利過強，才產生了個人本位的權利觀念。在他看來這都不是真正的道德，只有中國文化早熟、理性早啟出現(xiàn)了道德，形成了倫理本位的社會，以人生的義務觀為主，不重視人的權利。此為人類進入未來后半期社會本位預示了“一點影子”。 社會主義取代資本主義就是社會發(fā)展史上的轉折點，人心從以往自發(fā)轉入自覺的階段。正因為人心的覺醒，“在社會主義文化上道德將代宗教而興。”【13】

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如何重建現(xiàn)代家庭與組織社會?根據梁漱溟的理解，家庭人倫有情感勖勉作用，即宗教功能，現(xiàn)代家庭應繼續(xù)發(fā)揮這一功能。儒教重視家庭生活，具有一種自我犧牲精神，以家庭生活為人生價值的最終歸宿。家庭能代替宗教在于“融合人我泯忘軀殼，雖不離現(xiàn)實而拓遠一步，使人從較大處尋取人生意義。”【14】傳統(tǒng)的中國家庭確實有宗教之用，而現(xiàn)代家庭則功能較弱。在倫理關系方面，他仍相信以儒教倫理為基礎，向四面八方擴張，整個社會一律家庭化，最后便“天下為一家”。他理解的天下并不限于中國，而是整個人類世界，乃至延伸為一種全球倫理。梁漱溟《鄉(xiāng)村建設理論》中，總結出到了倫理本位的社會與西洋個人本位的或蘇聯(lián)社會本位的社會不同。在《中國文化要義》中，梁氏領悟到社會結構是文化的骨干，而中國文化之特殊正須從其社會是倫理本位的社會來認識?！?span lang="EN-US">15】他由此提出“道德代宗教”。為什么不提倫理代宗教呢?這跟梁氏對宗教與倫理的理解相關，宗教終極是生命個體的自由解放，而倫理則是涉及到兩個人以上的群體。

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通過大半生的實踐與思考，梁漱溟發(fā)現(xiàn)宗教對于勖勉人的情感有難以替代的作用；以道德代宗教偏于理性，盡管他賦予理性以情理的意涵，還是無法妥善解決人的“情”的問題。所以他晚年在《人心與人生》中又提出“美育代宗教”，以藝術解決理性無法解決的道德情感問題。藝術的本質與道德相通，恰好解決人的情感。如蔡元培認為“專尚陶養(yǎng)感情之術，則莫如舍宗教而易以純粹之美育。”【16】換言之，以審美超越道德與宗教，融入本體世界?！?span lang="EN-US">17】李澤厚據此也提出了“情本體”處理宗教性道德。哲學重在理性思辨，不斷地解構重建，容易壓抑人的情感；宗教重在信仰超越性，但亦使人產生依賴；唯有藝術重在創(chuàng)造，蘊含著人生美好的價值與意義，通于生生之德。所以，梁漱溟的結論是“不有以美育代宗教乎?于古中國蓋嘗見之，亦是今后社會文化趨向所在，無疑也!”【14】

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三、道德何以代宗教

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1945年，梁漱溟在《中國文化要義》中正式提出道德代宗教，其論證共分五步：

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第一步：調整對宗教的定義。對宗教的定義的調整，在《東西文化及其哲學》中，把超絕放在第一，強調宗教神秘性，此處把情感的勖勉放在第一位。“宗教必以對于人的情志方面之安慰勖勉為其事務”【14】宗教即是為了人類情志不安而來。這就與以前大大不同，以便與道德更好的接榫。并引用費爾巴哈《宗教之本質》“依賴感乃是宗教的根源”證明之。

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第二步：對周孔教化非宗教的論證。周孔教化代表了數千年中國風教文化。判定周孔教化是否為宗教，首先要認清孔子為人及孔門學風。他引用美國桑戴克《世界文化史》、何炳松《中古歐洲史》、王治心《中古思想史大綱》中的某些話語為例，認為儒家和道家都不接受天的宗教觀念，只有墨家強調天的信仰，還舉出一個亨利八世迷信宗教的反例。筆者認為老子否認天，孔子不是，這在《論語》中隨處可見，“畏天命”“獲罪于天無所禱也”“天何言哉，四時行焉、百物生焉”，天有神格，其宗教觀念顯而易見。梁漱溟判定孔子是“宗教強敵”，孔子“相信人都有理性”，專門“啟發(fā)人類的理性”【18】。并且，他認為孟子繼承孔子精神，孟子之后還有王陽明，也啟發(fā)人的理性。梁漱溟從孟子跳到王陽明，董仲舒、韓愈、二程、朱熹等略而不論，可見其學術路徑，極力剔除儒教道德中的宗教性。

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第三步：提出道德代宗教。梁漱溟認為古代中國實現(xiàn)道德代宗教的兩個條件：倫理組織社會與禮樂涵養(yǎng)性情。但現(xiàn)代中國傳統(tǒng)政教制度已經瓦解，儒教越來越被邊緣化，這是他思考未及之處。梁氏認為，在人類文化史上，東西方分水嶺在宗教【19】。中國文化提前達到了是人類文化的早熟，文化早熟所以道德發(fā)達，不再需要宗教，他不像柏格森那樣認為道德發(fā)源于社會習俗，而是沿襲了傳統(tǒng)說法道德產生于宗教或比宗教產生晚。“道德為理性之事，存在于個人自覺自律。宗教為信仰之事，寄于教徒恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。”14他忽略了儒教的天道信仰與禮樂祭祀。

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中國自秦漢以來兩千余年，逐步形成了儒釋道互補的局面，甚至五教合一，在理論上中國人沒有西方式的一神教，但是中國宗教的特點有分散性或“彌散性”(diffused)【20】，包括梁漱溟本人實際上都是這種宗教的信仰者和實踐者。梁氏認為中西文化分水嶺在宗教，中國文化以道德代宗教，近三千年的中國缺乏宗教，過著“幾乎沒有宗教的人生”。他抓住中國文化主干，遮蔽了道教、佛教以及民間信仰，對宗教功能的理解也有偏頗。把基督教與周孔教化對舉，得出“宗教問題實為中西文化分水嶺”，也有不當之處。從中國先秦宗教史而言，周孔實是從自然宗教到人文宗教的轉換。從人類文化史上看，西方文化的源頭是兩希文明。眾所周知，古希臘崇尚理性，以哲學思辨聞名；而希伯來崇尚信仰，以宗教神學發(fā)達，二者的融合造就了西方文化。兩希文明真正是東西文化的融合，本質上是理性與信仰的交融。古希臘有自己的宗教神話傳統(tǒng)，并且在古希臘哲學內部也存在著宗教神學，如晚期斯多亞主義和新柏拉圖主義?！?span lang="EN-US">21】中國先秦有人文的覺醒，但宗教信仰一直沒有斷絕，沒有出現(xiàn)一神獨尊的教派，而以一種迥異于西方的多元化生態(tài)存在。

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第四步：中國上古宗教蛻化為禮樂，道德代宗教源于周公制禮作樂。梁氏首先指出道德、宗教都是現(xiàn)代學術概念，以前尚無區(qū)別，即使孔子也沒有提出以道德代宗教。只是從中西文化比較來看，中國歷史上有這樣的情況?？鬃酉胍缘赖陆袒瘜崿F(xiàn)一個生活理性化的社會，而道德理性雖然從哲學思想發(fā)展出來，在實踐運用領域未免抽象，所以要賦予禮樂制度。梁漱溟重點考察了禮樂精神對人的身體和心理作用，目的在于啟發(fā)理性，而不是禮樂的制度禮儀形式。儒家對古禮的轉化，他認為馮友蘭“見之最明，言之甚早”，認同馮氏說儒家把“宗教變而為詩”，更進一步說將祭祀禮儀抽象成一種藝術?！?span lang="EN-US">14】引用荀子《禮論篇》《天論篇》兩段話，如“君子以為文，百姓以為神”論證。馮友蘭提出“哲學代宗教”，而梁漱溟“道德代宗教”受其影響，在此可作為根據之一。

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第五步：以倫理組織社會。古宗教演變?yōu)槎Y樂，周公以及前人貢獻較多。至于倫理名分，多出于孔子之手。梁漱溟舉《論語》正名，《春秋》為例，“春秋”以道名分。名分演變?yōu)閷嶓w的社會結構，再變?yōu)槌橄蟮奈幕鞲?，倫理社會形成。梁氏所謂的倫理社會是前現(xiàn)代的中國家庭，試圖從舊中國為起點建構他心目中未來的中國社會；所謂中國文化是調和的折中的，同時為人類開啟一種新的文明模式。他把社會看做一社會生命體，倫理有一種妙用。西洋人過去集體勢力過強，所以導致以人權自由的反抗，形成近代以來的個體本位。個體過強，又引起法西斯納粹種族、國家至上的反動，重集體而輕個體。無論是集體還是個體，都是各自站在自己的立場看問題，不能達到天地萬物一體。從倫理之義的集體與個體孰輕孰重沒有固定的原則。例如作為國家的集體在處于危難，則個體為輕；如果國家穩(wěn)定繁榮，則個體為重?？傊?，要根據一時一事的環(huán)境條件，靈活看待。情理隨人所處地位不同而有所不同。梁氏因此提出倫理的“相對論”【22】，并預言將來的社會一定大有用途。

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1949年以后，中國社會性質也變?yōu)樘K聯(lián)式的社會本位，經歷一系列政治運動與社會改造，文革以后中國家庭倫理已經完全被破壞，使得道德倫理重建困難重重。他又嘗試把倫理本位與社會本位結合，建構儒教式的社會主義。

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三、現(xiàn)代儒教的核心：道德的理性與自覺

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“道德必然導致宗教”(Die Moral führt unausbleiblich zur Religion)是康德宗教哲學的一個基本命題?！?span lang="EN-US">23】梁漱溟似乎就是力圖要消解這種必然性，他的儒教轉型涉及到道德、倫理、美育。其中最核心的要素是“道德自覺”。其實，這樣的道德并不是指歷史和現(xiàn)實中已有的，恰恰相反，它近似“道德宗教”或者“理性宗教”的一種理論建構。宗教信仰以“天”“佛”或“上帝”作為最高的存在，而梁漱溟要求人們以“道德自覺”取而代之，完全靠自己得到自由、解脫或救贖。在這樣的意義上，道德其實和宗教只是形式不同而實質無異。

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梁漱溟試圖以“理性”為道德立法，要人執(zhí)行一種道德命令，“道德為理性之事，存在于個人自覺自律”。他強調道德之真要存乎人的自覺自律【14】，而非外力的依賴；自覺自律不僅是個體的，而且還應包含群體的倫理他律。整體而言，梁漱溟的道德論述范圍包括了個體與群體，但重點在個體。他強調道德之真在于人的自覺自律，人心的向上和墮落在于人自覺與否，從乎身體欲望還是理性。另一方面，他把理智當做心之用，把理性當做心之體，以體用不二詮釋。理性是人心的美德?！?span lang="EN-US">14】理性是道德之本?！?span lang="EN-US">14】總之，在梁氏晚年道德自覺與道德理性是非常重要的兩個概念?！稏|方學術概論》更強調了自覺對于理性的重要性，“人類的特征在理性；理性則以自覺不昧awareness為其內核。東方學術的根本實在此?？最仦閷W要歸于自覺自知、自主自如。”【13】同時，實現(xiàn)了理性到自覺的轉換。

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首先，《人心與人生》中說“在人類生命深處宗教與道德同其根源是已。此根源即人心之深靜的自覺。”這種“深靜的自覺”帶有本體的作用。他將人心作為道德本能的依據【24】，以自覺描述為人心的主要功能，提出凡“自覺之所在即心之所在。”【14】植物性神經沒有自覺，動物也沒有自覺，唯有人類生命有自覺的能力，并且以道家功夫“收視反聽”為例說明人的身體內部運動可以自由支配。自覺在人心內部作用，而意識則對外作用，又認為意識的英文一詞源于consciousness，原是自覺之義。人的任何成就都靠“自覺之力”，如宗教、道德、藝術等真善美領域的事業(yè)。人類因為有“無私的感情”才從動植物中脫穎而出，而“無私的感情”賴于人心的道德自覺。梁漱溟有把“自覺”貫徹到《人心與人生》整本書中的想法【25】，可見自覺概念之重要。

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道德雖然不需要宗教，但為了保證能夠取代宗教，還必須有終極性的支撐存在，梁漱溟又提出了“宇宙本體論”。他以陸王心學為基本框架，又容納了西方哲學和佛學本體說。譬如他早年曾說“我用人心二字仿佛是陽明先生的‘良知’，象山先生的‘本心’的意思一樣。人心指著‘自然’說。”【13】他的心學與陸王最大不同在于融進本能欲望看做人心的基本構成，人欲與天理并非水火不容。有時他也用佛理論證，“佛家所說真如、法性，如我領會即是宇宙本體。”【14】有時他又似乎用柏格森生命哲學說“宇宙大生命者，是說生命通乎宇宙萬有而為一體也”。生命本性是通而不隔的，與宇宙萬物渾然一體，通向無限的時間和空間，“吾人生命直與宇宙同體，時間空間俱都無限。”【26】他還引用愛因斯坦把時空看成一體的觀點、孔子“逝者如斯夫”證明人與宇宙一體的精神。陳來認為，梁漱溟的人心和自覺都是宇宙本體，盡管與熊十力、馬一浮本體論還有些差異，已經“接近”近代心學看法，即：“這種本體論實是精神、生命本性為宇宙本體。”【27】總而言之，梁漱溟有自己獨特的心學本體論，把人的生命看成與宇宙生命萬有為通而不隔的渾然一體，這種境界需要人心主體的道德自覺。

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鑒于馬列主義在中國社會改造中的巨大作用，梁漱溟將道德的創(chuàng)生和自覺能動性結合起來。他深入研究發(fā)現(xiàn)，馬列雖然不談道德而道德自在其中，“階級斗爭”作為一種倫理學觀點而實踐?！?span lang="EN-US">28】又如《論持久戰(zhàn)》突出了人的主觀能動性，譬如用兵打仗、調動群眾積極性等方面，而道德也是人的生命更偉大更可貴的創(chuàng)造表現(xiàn)。他思考道德與社會主義、共產主義，引用宋儒陸象山“宇宙分內事乃己分內事”與“無產階級負擔著解放全人類的使命”證明生命之一體。從人類道德發(fā)展史看，由社會主義到共產主義，人的道德自覺性會大大提高，但是仍處在道德的成長期。當人的道德自覺與政治自覺達到一定高度，法律、國家等一切意識形態(tài)機器都不起作用了，道德代宗教可以和共產主義一起實現(xiàn)。

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梁漱溟晚年有意識地總結自己一生的學問，對道德代宗教與藝術代宗教也進行了會通，達到真善美的統(tǒng)一。人的任何成就都靠“自覺之力”【14】，如宗教、道德、藝術等真善美領域的事業(yè)。從生命的起點到終點，藝術審美的感通并沒有中西古今的差別，它穿越時空存在，人類都能共享的精神境界。梁氏根據現(xiàn)代社會發(fā)展之狀況，在道德實踐基礎上提出了道德生活藝術化。他所言藝術主要指孔教禮樂和文學藝術之屬，以藝術代替禮樂。同時，他主觀上已經貫通了宗教與道德，把二者消融或融合了，較高級的道德即宗教，或言“道德宗教”。藝術創(chuàng)造類似道德的生生，也許正是在這一點可以貫通。在筆者看來，美育代宗教不是獨立一系，而是附屬于道德代宗教，或者為道德代宗教的一種補充，最終梁漱溟導向的是道德自覺。

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余 論

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梁漱溟儒教觀的形成主要源于中國傳統(tǒng)社會——天道信仰與王道政治正在瓦解之時。他生活的年代橫跨清末、民國及中華人民共和國初期三個歷史階段，政教制度反復更迭。面臨三千年未有之大變局，儒教也面臨著由古典到現(xiàn)代的艱難轉型。梁氏的道德觀念最初源自儒教家庭教育與社會習俗，成年后通過批判康有為孔教論自己提出了“道德代宗教”，其實質類似一種道德宗教。在某種角度而言，他仍難免在西方話語體系下思考中國問題。正如康德所說：“一種僅僅按照純粹道德的法則來規(guī)定的上帝的意志的概念，使我們如同只能設想一個神一樣，也只能設想一種宗教，這種宗教就是純粹道德的。”【23】儒教傳統(tǒng)中的上帝即是“天”，俗話說“老天爺”。在現(xiàn)代社會，隨著現(xiàn)代化和全球化的推進，中國傳統(tǒng)倫理道德被漸漸解構或異化。梁氏一方面拒絕信仰為道德法則提供支撐，另一方面又力圖使道德法則具有神圣性。沒有政教制度和經典文本的依托，主要以抽象的理性、自覺為生命的情感勖勉與向上奮進的力量詮釋道德反而會加劇道德的消解。

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梁漱溟的道德概念在不同時期側重點不同。在早期把道德看作一種社會本能，傾向直覺。在中期，突出道德理性，以理性為心之體，以理智為心之用，體用不二。晚期，為其思想圓熟之時，強調道德自覺，自覺成為道德的核心概念。在道德實踐層面，道德生活藝術化。突出人心的“向上奮進”和“通為一體”，完成自我與本體的貫通，達到所謂宇宙大生命的境界。其“道德”實證意義的，只有當深入實踐才能夠實現(xiàn)代宗教的功能，盡管他自己也未必能完全做到。梁氏不從宗教信仰角度，而是以人的自我實現(xiàn)方面代替宗教，這有利于個體自由獨立，但對宗教作為現(xiàn)代國家社會塑造功能認識不夠。梁漱溟晚年美育代宗教，為解決道德理性過強帶來的情感矛盾，道德作為抽象的理性不能解決情感問題，而藝術審美恰恰與道德相通，直達本體。美育是道德代宗教融匯貫通的一種境界，即道德、宗教、藝術相交融的終極自由狀態(tài)。

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道德代宗教的內在邏輯是梁漱溟自我超越的需要，為解決道德理性與佛教信仰的矛盾，達到對立而統(tǒng)一。在新儒家內部唐君毅、錢穆、牟宗三、余英時、杜維明等基本同意儒教是一種人文宗教，因為他們自身沒有嚴格的宗教信仰，也不存在道德代宗教問題，而梁漱溟在信仰宗教問題上存在理論的糾結。他承認自己是佛教徒，同時也認為自己是儒教徒，甚至也不排斥自己是道家。這合乎自宋明以來三教合一的趨勢，其實質是中國人的多元文化認同。

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綜上所述，以道德代宗教，梁氏最終看重的是實現(xiàn)生命個體的獨立自由。在儒釋道傳統(tǒng)里，這更接近道家，而老子更善于言道德。其實，儒教之人主要是倫理中人。梁漱溟的道德代宗教理論抓住了“道德”作為中國文化的核心要義，賦予道德以新的內涵，但由于過度強調理性而屏蔽了信仰。把信仰與理性對立，實際上也就是把儒教進一步逼向邊緣，更加使現(xiàn)代人陷入虛無之中。一味強調社會從低級到高級的發(fā)展，相信所謂科學、進化論，陷入線性史觀，也有其時代局限性所在。“儒教作為中國文明系統(tǒng)的內在支撐架構，必然是天道、地道、人道三才皆備的有機系統(tǒng)。”【29】梁氏的儒教觀中只有人道，而且最大缺失為沒有經典地位，在儒教傳統(tǒng)制度解體以后，四書五經或十三經的經典體系成為主要依托，舍此以外就是純哲學的理論建構。即使他否認儒家非哲學，仍然難免陷入哲學囹圄的尷尬境地。

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也許在遙遠的未來，道德代宗教和共產主義一起實現(xiàn)，可惜的是梁先生沒有看到蘇聯(lián)解體，更沒有預見當今時勢之嚴峻。正如唐文明指出：“在后革命時期的中國社會中，由于儒教這個與中國人生活方式最密切的教化傳統(tǒng)的缺位，唯物主義和基督教所燃起的獨特的雙生火焰正在使?jié)h族在世俗化與異教化的時代宿命中走向淪落與變質。”【30】不僅僅是漢族，宗教問題一直是左右社會穩(wěn)定、民族團結、國家統(tǒng)一的重要因素，并非短時間內所能消滅或代替的。站在前人肩膀上，必須重新考慮秦漢以來的中國歷史傳統(tǒng)，為解決當今國家政教結構與社會多元化之間的矛盾探索新的方案。簡言之，現(xiàn)代儒教重建首先是天道信仰，其次為經典譜系的重構與闡釋，最后是政教制度的轉化，如公民宗教。

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注釋
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1?此處儒教以宗教學視域而言，陳明稱之儒教的古典形態(tài)。參見陳明著《儒教與公民社會》，陳明的儒教概念也不是以信仰為特征的，融入入了現(xiàn)代政治、法律制度因素。本文儒教側重整全的概念，兼顧歷史與現(xiàn)實，既有傳統(tǒng)儒釋道并列的傳統(tǒng)儒教含義，也有現(xiàn)代儒教因素。
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2?參見張志剛：《四種代宗教說反思》，《北京大學學報》2012年第4期，第32-43頁。
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3 [法]亨利·柏格森著：《道德與宗教的兩個來源》，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第3頁。
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4?此處宗教主要指一神教。
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5?梁漱溟、[美]艾愷著：《這個世界會好嗎?梁漱溟晚年口述》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第30、27頁。
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6?林毓生著：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》，北京：三聯(lián)書店，1988年，第212頁。
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7?梁濟著：《梁巨川遺書》，上海：華東師范大學出版社，2008年。
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8?林毓生著：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》，北京：三聯(lián)書店，1988年，第210頁。又參梁濟：《梁巨川遺書》，上海：華東師范大學出版社，2008年，第11頁：“一九一二年二月十二日清帝遜位后幾天，為覆亡的前朝自盡的意念即已盤踞在他底心中。是年六月十六日，他參加粵西老倌同鄉(xiāng)團拜，在關帝、文昌兩殿及先賢位前行禮，他秘密地告誓神明及乃父之靈，重新肯定其殉清之志：‘必將死義，以救末俗’”。
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9(11)梁漱溟著：《東西方文化及其哲學》，北京：中華書局，2015年，第113、121頁。
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10(12)梁漱溟著：《梁漱溟全集》，濟南：山東人民出版社，1990年，第3卷第733頁。“凡過去發(fā)展中那些生物以至高等動物最接近人類者既莫不各自止于其所達之度，陷于盤旋不進，其猶在發(fā)展前進不已者今唯人類耳。如吾前文書之所云‘生命本性就是莫知其所以然的向上奮進，不斷翻新’，人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德。德者，得也；有合乎道，是謂道德；而道，則正指宇宙生命本性而說。”
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11(13)?同注(12)，第735頁。“何為有歇止有不歇止?歇止這在個體圖存種族繁衍兩大問題之得解決上自安自足，從而亡失其向上不斷爭取自由爭取靈活之生命本性也。不歇止者反之，不自安足于向前的存活傳種，從乎生命本性賡續(xù)奮進也。問題只在一則懈一則不懈。一息之懈便失道而不德。在人生實踐上，其理猶是生物進化史上所見之理也。”
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12(14)?同注(12)，第736頁。“在生命自然向上之外，在爭取自由靈活之外，他無所為也。體認道德，必當體認‘廓然大公’，體認‘無私的感情’實得”。
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13(15)(33)(37)?梁漱溟著：《梁漱溟全集》，第7卷第758、398、1021頁。
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14(16)(20)(21)(24)(27)(30)(31)(32)(35)(38)(42)?同注(12)，第89、763、99、108、113、730、614、768、588、726、589頁。
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15(17)?同注(12)，第115頁。“最后方曉得孔子特別著眼于此，而下了一番功夫在。這就是我以前所不了然的‘名分’與正名。假如不經過這一手，歷史亦許輕輕滑過，而倫理本位的社會未必能形成。”
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16(18)?蔡元培著：《蔡元培美學文選》，合肥：安徽文藝出版社，2015年，第70頁。
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17(19)?參見李澤厚著：《華夏美學四講》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第218頁。“以美育代宗教，以審美超道德，從而合天人為一體，超越有限的物欲、情思、希望、恐怖、人我、利害……以達到融入真實的本體世界”。
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18(22)?同注(12)，第107頁。孟子、王陽明啟發(fā)理性之說見第108、109頁。
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19(23)?同注(12)，第96頁。“西方之路，基督教實開之，中國之路則打從周孔教化而來的，宗教問題實為中西文化分水嶺。”
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20(25)?參見[美]楊慶堃著：《中國社會中的宗教》，上海：上海人民出版社，2007年，第270頁。
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21(26)?參見田薇著：《信仰與理性：中世紀基督教文化的興衰》，保定：河北大學出版社，2001年，第23頁。
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22(28)?同注(12)，第737頁，“以對方為重的倫理思想就是一相對論，今后必將通行于大小集體與各成員之間。處在平時自能得其均衡，不偏一方，而遇有必要時，卻又能隨有軒輊，自動伸縮適合情況。”
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23(29)(43)?李秋零主編：《康德著作全集》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第6卷第7、104頁。
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24(34)?同注，第270頁。“為什么人們發(fā)乎沖動的行事亦竟然有時合乎理性?在生物進化之中并沒有發(fā)展出一種道德本能呀?我們可以回答說：作為生活方法手段的那樣的道德本能確乎沒有的。但從方法手段性質的本能(動物式本能)解放出來的人心，卻不期而透露出道德作根據的無私感情。”
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25(36)?同注(12)，第593頁。“人心特征在自覺之一義，方將此更有所發(fā)揮闡明，用以貫徹吾全書”。
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26(39)?同注(12)，第583頁。“生命本性要通而不隔，事實上本來亦一切渾然為一體而非二。吾人生命直與宇宙同體，時間空間俱都無限。古人‘天地萬物一體’之觀念，蓋本于其親切體認及此而來。”
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27(40)?陳來著：《現(xiàn)代中國哲學的追尋》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第233頁，“梁漱溟認為，人心的自覺便是宇宙本體，人心之體即宇宙本體，這已經是一種本體論了。這種本體論實是精神、生命本性為宇宙本體，這與熊十力、馬一浮‘把心說為本體’的思想距離未遠，可以說在本體論上相當接近近代‘心學’的看法”。
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28(41)?同注(12)，第733頁。“因為在理論方面，它使‘倫理學的觀點’從屬于‘因果性的原則’；在實踐方面，它把倫理學的觀點歸結為階級斗爭”。
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29(44)?陳明：《大陸新儒學：他們關注的是古今問題》，《新京報》2018年9月22日，第B07版。
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30(45)?唐文明：《政治自覺教化自覺與中華民族現(xiàn)代建構》，《經學研究》2014年第2期，第86頁。