7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建

作者：黃玉順

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《東岳論叢》2020年第3期

內(nèi)容提要：生活儒學(xué)的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”是指其本體論的轉(zhuǎn)變，即從“變易本體論”轉(zhuǎn)為“超越本體論”。這個(gè)轉(zhuǎn)向首先解構(gòu)關(guān)于“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——中國(guó)哲學(xué)的“內(nèi)在超越”較之西方哲學(xué)的“外在超越”既是獨(dú)特的、也是優(yōu)越的；而還原到中國(guó)前軸心期的神圣的外在超越；最終建構(gòu)一個(gè)順應(yīng)現(xiàn)代生活方式的、神圣性的外在超越者。

關(guān)鍵詞：生活儒學(xué)/內(nèi)在超越/內(nèi)在轉(zhuǎn)向/外在超越/神圣超越者/超越本體論

“生活儒學(xué)”①(Life Confucianism)是筆者于2004年正式提出的，目的在于儒家思想體系的重建②。本文提出生活儒學(xué)的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”(an internal turn)：所謂“轉(zhuǎn)向”主要是說(shuō)生活儒學(xué)的本體論建構(gòu)的轉(zhuǎn)變，即建構(gòu)一種新的本體論；而所謂“內(nèi)在”則是說(shuō)這種轉(zhuǎn)向并未超出生活儒學(xué)的“生活”思想視域。這個(gè)轉(zhuǎn)向標(biāo)志著筆者關(guān)于“儒教”的思想觀念的修正③。為此，本文仍將采取生活儒學(xué)“解構(gòu)→還原→建構(gòu)”的步驟④。解構(gòu)(deconstruction)是破除既有的形上學(xué)本體論；還原(reduction)是回溯到前存在者、前形上學(xué)的存在——生活；建構(gòu)(construction)是重建形上學(xué)，即本文的主旨“超越本體論”(Transcendence Ontology)。

一、對(duì)軸心期以來(lái)“內(nèi)在超越”的解構(gòu)

解構(gòu)的對(duì)象當(dāng)然是舊的形上學(xué)本體論。就生活儒學(xué)來(lái)說(shuō)，首先要解構(gòu)的當(dāng)然是它自己的“變易本體論”(Change Ontology)⑤，因?yàn)檫@種本體論是以《易傳》的“變易”哲學(xué)作為范型的，即仍然沒(méi)有突破軸心時(shí)代以來(lái)的本體論形上學(xué)。然而這也恰恰指示我們：解構(gòu)的真正對(duì)象乃是中國(guó)的軸心時(shí)代——“周秦之變”以來(lái)的傳統(tǒng)的、所謂“內(nèi)在超越”的形上學(xué)本體論。

(一)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條

中國(guó)軸心時(shí)代建構(gòu)的形上學(xué)本體論，最基本的特征即所謂“內(nèi)在超越”(immanent transcendence)。正因?yàn)槿绱?，“?nèi)在超越”這些年成為一個(gè)熱門(mén)話題。

最早闡述“內(nèi)在超越”理論的是牟宗三。1955年，他提出“儒家所肯定之人倫……亦超越亦內(nèi)在，并不隔離”⑥；1956年，他講儒家“有‘心性之學(xué)’之教……此為徹上徹下，既超越而又內(nèi)在，一理貫之而不隔也”⑦；1963年，他進(jìn)一步說(shuō)：

天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。⑧

自此以后，尤其是20世紀(jì)80年代以來(lái)，“內(nèi)在超越”之說(shuō)逐漸流行開(kāi)來(lái)。海外最著名的代表是余英時(shí)，他于1984年發(fā)表的文章《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》開(kāi)始探究“內(nèi)在超越”⑨；后來(lái)又將“內(nèi)在超越”改為“內(nèi)向超越”(inward transcendence)⑩；最后，專著《論天人之際》列有專章“結(jié)局：內(nèi)向超越”，該書(shū)的“代序：中國(guó)軸心突破及其歷史進(jìn)程”更是詳論“內(nèi)在超越”(11)。而在中國(guó)大陸，最有代表性的是湯一介，他說(shuō)：“從1987年起我就在考慮一個(gè)問(wèn)題，即中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在超越性問(wèn)題。”(12)這些年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”幾乎成為學(xué)界“定見(jiàn)”。

所謂“內(nèi)在超越”，其背景仍然是中國(guó)近代以來(lái)的“中西文化比較”的視野(13)。鄭家棟曾指出：“80年代以來(lái)‘內(nèi)在超越’一語(yǔ)的流行及相關(guān)問(wèn)題的討論，實(shí)際上關(guān)涉到中國(guó)(特別是儒家)思想文化在中西比較架構(gòu)中的重新定位?！?14)在這種視野下，“內(nèi)在超越”之說(shuō)主要包括兩個(gè)基本判斷：

1.中國(guó)哲學(xué)的“內(nèi)在超越”乃是區(qū)別于西方哲學(xué)“外在超越”的獨(dú)有的特征。例如湯一介說(shuō)：“如果相比較地說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是以內(nèi)在超越為特征，而西方哲學(xué)(包括基督教哲學(xué))是以外在超越為特征”(15)；而且“內(nèi)在超越”不僅是儒家哲學(xué)的特征，整個(gè)“中國(guó)哲學(xué)以‘內(nèi)在超越’為特征”(16)。

2.中國(guó)哲學(xué)的“內(nèi)在超越”優(yōu)越于西方哲學(xué)的“外在超越”。例如牟宗三說(shuō)：儒家“有‘心性之學(xué)’之教，則可迎接神明于自己之生命內(nèi)而引發(fā)自己生命中神明以成為潤(rùn)身之德?！缡牵崛酥梢院愠Ｈ缋眄樞?，調(diào)適上遂，而直通于超越之神明，此為徹上徹下，既超越而又內(nèi)在，一理貫之而不隔也”(17)。余英時(shí)說(shuō)：“孔子創(chuàng)建‘仁禮一體’的新說(shuō)是內(nèi)向超越在中國(guó)思想史上破天荒之舉；他將作為價(jià)值之源的超越世界第一次從外在的‘天’移入人的內(nèi)心并取得高度的成功?！?18)

總之，較之西方哲學(xué)，“內(nèi)在超越”不僅是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有的，而且是優(yōu)越的。這兩個(gè)判斷，我們不妨稱之為“‘內(nèi)在超越’的兩個(gè)教條”(the two dogmas of“Immanent Transcendence”)。

對(duì)于“內(nèi)在超越”之說(shuō)，已有學(xué)者提出批評(píng)。例如，安樂(lè)哲(Roger Ames)就認(rèn)為，牟宗三的“內(nèi)在超越”是把西方的“超越”觀念強(qiáng)加于中國(guó)哲學(xué)(19)。這個(gè)指責(zé)其實(shí)未必可取，因?yàn)檫@里應(yīng)當(dāng)注意的不是有沒(méi)有某個(gè)名詞，而是有沒(méi)有這個(gè)名詞所指的事實(shí)；例如中國(guó)古代沒(méi)有“metaphysics”“vitamin”之名，卻有“形而上學(xué)”“維生素”之實(shí)(20)。張汝倫也認(rèn)為，“內(nèi)在超越”之說(shuō)誤用了西方哲學(xué)的“超越”概念，而且純屬“以西釋中”(21)。其實(shí)，“以西釋中”之類的指責(zé)都是基于“中—西”對(duì)峙的存在者化的思維模式，而將中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)都視為“特殊的地方知識(shí)”，而不理解雙方作為人類的“共在”，盡管存在著“非等同性”，但也存在著“可對(duì)應(yīng)性”(22)。

李澤厚則指出，“內(nèi)在超越”這個(gè)措辭，“內(nèi)在”與“超越”是自相矛盾的(23)。其實(shí)，牟宗三自己未嘗不知道，“Immanent與Transcendent是相反字”(24)；所以他才會(huì)說(shuō)，人與天之間的“這種契接的方式顯然不是超越的，而是內(nèi)在的”(25)，即把兩者對(duì)立起來(lái)看待。余英時(shí)也意識(shí)到這種矛盾，所以才將“內(nèi)在超越”改為“內(nèi)向超越”并且加以解釋(26)。但在筆者看來(lái)，“內(nèi)在超越”這個(gè)創(chuàng)造性的概括是可以成立的，因?yàn)樗_實(shí)說(shuō)出了軸心時(shí)代以來(lái)的一種基本的觀念事實(shí)(詳下)。

(二)“內(nèi)在超越”中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有論的解構(gòu)

牟宗三等以為“內(nèi)在超越”是中國(guó)哲學(xué)所獨(dú)有的，這其實(shí)是大謬不然的“臆見(jiàn)”。事實(shí)上，西方哲學(xué)自從近代發(fā)生所謂“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”即主體性轉(zhuǎn)向以來(lái)，其主流同樣是內(nèi)在超越的。

這種內(nèi)在超越分為兩種進(jìn)路，即理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義。理性主義進(jìn)路是笛卡爾(Rene Descartes)開(kāi)辟的。他首先以懷疑主義(skepticism)態(tài)度擱置一切外在的存在者，再以內(nèi)在的純粹理性的“我思”(cogito)給出這些存在者；于是，上帝那樣的超越者(Transcendent)就成為內(nèi)在理性的“被給予者”(the given)。這顯然是一種內(nèi)在超越。經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)路是培根(Francis Bacon)開(kāi)辟的，而最具代表性的則是休謨(David Hume)。他的“不可知論”(agnosticism)態(tài)度同樣是首先擱置一切外在的客觀的存在者，卻以內(nèi)在的感知“印象”(impression)給出這些存在者。這同樣是一種內(nèi)在超越，因?yàn)樯系勰菢拥某秸哂^念無(wú)疑也是內(nèi)在的感知印象的一種重構(gòu)。

康德(Immanuel Kant)試圖調(diào)和以上兩種進(jìn)路，而根本上仍然是走的不可知論的理性主義進(jìn)路；所以，上帝那樣的超越者不過(guò)是內(nèi)在的實(shí)踐理性的一個(gè)“公設(shè)”(27)。順便說(shuō)說(shuō)，牟宗三對(duì)康德的一種批評(píng)是站不住腳的，在他看來(lái)，康德只承認(rèn)上帝才具有“自由無(wú)限心”——“智的直覺(jué)”，而在中國(guó)儒家哲學(xué)這里，人就具有“智的知覺(jué)”，所以“人雖有限而可無(wú)限”(28)。牟宗三沒(méi)有意識(shí)到：康德固然認(rèn)為上帝才有“智的直覺(jué)”，但他同時(shí)認(rèn)為上帝是實(shí)踐理性的公設(shè)，而實(shí)踐理性卻是人的理性，即是人的理性給出了具有“智的直覺(jué)”的上帝。這同樣是典型的內(nèi)在超越。所以，鄭家棟曾指出：“牟氏所成就者也不過(guò)是康德意義上的‘超越的觀念論’；是則牟對(duì)于康德哲學(xué)的改造也不過(guò)是疊床架屋，故弄玄虛，最后所完成者實(shí)與康德并無(wú)二致?！?29)

沿著這條理性主義進(jìn)路走向極至的是胡塞爾(Edmund Husserl)，他的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)也是首先“懸擱”外在的“超越物”，而還原到內(nèi)在的先驗(yàn)意識(shí)的“意向性”(Noesis/intentionality)，以此來(lái)為一切存在者、包括為超越者上帝的觀念“奠基”。饒有趣味的是，他懸擱了外在的“超越物”(transcendence)，而他所達(dá)到的內(nèi)在理性的意向性本身卻是“超越的”(transcendental)(“先驗(yàn)的”只不過(guò)是這個(gè)詞語(yǔ)的不同的漢譯而已)。這就是說(shuō)，內(nèi)在意識(shí)的意向性乃是超越性的。這難道不正是一種典型的內(nèi)在超越?

不僅如此，西方哲學(xué)的這種內(nèi)在超越甚至可以追溯到古希臘的雅典哲學(xué)。雅斯貝爾斯將這種內(nèi)在轉(zhuǎn)向歸結(jié)為軸心時(shí)代的一個(gè)基本特征：

哲學(xué)家首次出現(xiàn)了，人敢于依靠個(gè)人自身。中國(guó)的隱士和云游哲人，印度的苦行者，希臘的哲學(xué)家和以色列的先知，盡管其彼此的信仰、思想內(nèi)容與內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學(xué)家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個(gè)宇宙進(jìn)行對(duì)比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了可以將他提高到自身和世界之上的本原。(30)

這里的“自身內(nèi)部”是說(shuō)的內(nèi)在性，而“自身和世界之上”是說(shuō)的超越性。因此，在很大程度上可以說(shuō)，內(nèi)在超越是哲學(xué)的一個(gè)普遍特征，而不僅是中國(guó)哲學(xué)的特征。當(dāng)然，蘇格拉底(Socrates)也和孔子一樣(詳下)，并未否定外在超越之“神”的存在；但是，古希臘哲學(xué)從蘇格拉底開(kāi)始發(fā)生了“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”(31)、或曰“人學(xué)轉(zhuǎn)向”(32)，即從自然哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向“實(shí)踐哲學(xué)”的倫理政治學(xué)，這本質(zhì)上乃是人文主義轉(zhuǎn)向、理性主義轉(zhuǎn)向。眾所周知，蘇格拉底追尋真理，是要讓真理在人與人的理性對(duì)話中自己顯現(xiàn)出來(lái)，這就是他的“精神助產(chǎn)術(shù)”或“辯證法”，意味著是人的理性給出了真理或超越的“邏各斯”。這種古代人文主義、理性主義在近代伴隨著文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)而發(fā)揚(yáng)光大，這才有了上述的近代哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”——主體性轉(zhuǎn)向。

(三)“內(nèi)在超越”優(yōu)越論的解構(gòu)

牟宗三等以為“內(nèi)在超越”是中國(guó)哲學(xué)比西方哲學(xué)優(yōu)越之處，這同樣是大謬不然的“臆見(jiàn)”。事實(shí)上，不論是西方哲學(xué)，還是中國(guó)哲學(xué)，“內(nèi)在超越”都未必是好事，至多是一把雙刃劍，可稱之為“內(nèi)在超越的迷思”(the myth of immanent transcendence)。

1.西方哲學(xué)“內(nèi)在超越”帶來(lái)的問(wèn)題

前面談到，西方哲學(xué)走上內(nèi)在超越之路，可以追溯到古希臘哲學(xué)。當(dāng)時(shí)乃是歐洲的第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型，結(jié)果是歐洲社會(huì)進(jìn)入中世紀(jì)前期的羅馬帝國(guó)時(shí)代，猶如中國(guó)第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型之后也進(jìn)入了中世紀(jì)的帝國(guó)時(shí)代(33)。但這種社會(huì)轉(zhuǎn)型所伴隨的“軸心時(shí)代”所創(chuàng)造的精神世界，中西之間確實(shí)頗為不同：中國(guó)以儒學(xué)為主流的觀念形態(tài)，逐漸棄絕了外在神圣超越的維度，這在宋明理學(xué)達(dá)到頂峰；而歐洲卻興起了一個(gè)新的外在神圣超越者——基督教的上帝。這就是說(shuō)，在歐洲人的心目中，“二希”傳統(tǒng)——古希臘理性傳統(tǒng)和希伯萊信仰傳統(tǒng)是并存的。這是理性與信仰的并存，也可以說(shuō)是內(nèi)在超越與外在超越的并存。眾所周知，這種并存對(duì)于歐洲中世紀(jì)后期的封建化以及第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型即走向現(xiàn)代性發(fā)揮了重大的觀念基礎(chǔ)作用。

西方哲學(xué)真正徹底走上內(nèi)在超越之路，上文已經(jīng)談過(guò)，是在文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代，這在哲學(xué)領(lǐng)域即所謂“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。這當(dāng)然是值得肯定的歷史趨勢(shì)，但同時(shí)也帶來(lái)了許多問(wèn)題。如今，思想界有不少人在進(jìn)行所謂“啟蒙反思”(Reflection on Enlightenment)、“現(xiàn)代性批判”(Criticism of Modernity)，確實(shí)，迄今為止的現(xiàn)代化帶來(lái)了種種問(wèn)題；但這些“反思”和“批判”卻來(lái)自不同的方向、不同的價(jià)值立場(chǎng)，其中既有前現(xiàn)代的復(fù)古主義，也有現(xiàn)代性的威權(quán)主義乃至總體主義，這些東西也是值得反思的(34)。而奇怪的是，卻罕有人反思“人文主義”(humanism)(或譯“人本主義”(35))。其實(shí)，在我看來(lái)，最值得反思的是“人神之際”或“天人之際”的問(wèn)題。近代西方哲學(xué)之所以轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越、從而帶來(lái)許多問(wèn)題，這顯然是以近代人文主義時(shí)代潮流的興起為背景的。

這種人文主義潮流的本質(zhì)，尼采(Friedrich Nietzsche)一言以蔽之：“上帝死了?！睋Q言之，人文主義的本質(zhì)是：人取代了神圣超越者，自以為至善而全能。內(nèi)在超越取代了外在超越，意味著一種有限的存在者取代了無(wú)限的存在者，世俗者取代了神圣者、或是自命為神圣者。但實(shí)際情況是：絕沒(méi)有任何人是至善而全能的；恰恰相反，我們看到的是人的欲望的膨脹、理性的狂妄，諸如權(quán)力的肆虐、資本的傲慢，于是就有了種種危機(jī)的出現(xiàn)、種種災(zāi)難的發(fā)生。顯然，如果仍然以人文主義來(lái)應(yīng)對(duì)這些問(wèn)題，那就純屬南轅北轍了。

2.中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”帶來(lái)的問(wèn)題

中國(guó)哲學(xué)也和西方哲學(xué)一樣，從軸心時(shí)代就開(kāi)始走上內(nèi)在超越之路，而且似乎更加“純粹”，更加“早熟”。但是，這條道路充滿艱辛、危險(xiǎn)。

湯一介盡管倡導(dǎo)“內(nèi)在超越”之說(shuō)，但他本人對(duì)此有所反省。他說(shuō)：內(nèi)在超越“有著鮮明的主觀主義特色，它必然導(dǎo)致否定任何客觀標(biāo)準(zhǔn)和客觀有效性”，“這既不利于外在世界的探討和建立客觀有效的社會(huì)制度和法律秩序，同時(shí)在探討宇宙人生終極關(guān)切問(wèn)題上也不無(wú)缺陷”(36)。他指出：“在中國(guó)為什么比較難以建立起客觀有效的政治法律制度，而西方則比較容易建立起客觀有效的政治法律制度，我認(rèn)為這不能說(shuō)與西方以‘外在超越’為特征的宗教和哲學(xué)無(wú)關(guān)”(37)。這確實(shí)是一種相當(dāng)清醒的認(rèn)識(shí)，從知識(shí)與科學(xué)、倫理與政治方面及信仰與宗教等方面反省了內(nèi)在超越帶來(lái)的嚴(yán)重問(wèn)題。

中國(guó)哲學(xué)走向內(nèi)在超越的時(shí)代，正是中國(guó)社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型的時(shí)代。眾所周知，這次轉(zhuǎn)型的結(jié)果，中國(guó)社會(huì)進(jìn)入了皇權(quán)專制的帝制時(shí)代，而儒學(xué)也成了皇權(quán)帝制的意識(shí)形態(tài)。其實(shí)，儒家當(dāng)初之所以走向內(nèi)在超越，就是因?yàn)榕c權(quán)力之間的緊張(詳下)；社會(huì)轉(zhuǎn)型以后，儒家似乎更為尷尬：一方面，儒家始終都在尋求自己的獨(dú)立的生命存在形式，試圖據(jù)此制約皇權(quán)；但另一方面，儒家卻始終是臣屬的身份，充當(dāng)著世俗權(quán)力的論證者、辯護(hù)者。神圣界的代言人，卻是世俗界權(quán)力的臣屬，這樣一種吊詭，乃是周公時(shí)代即已確定的格局(詳下)，儒家始終在這種困局中掙扎不已。

以上不僅是對(duì)中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”的解構(gòu)，而且是對(duì)西方近代以來(lái)乃至人類軸心時(shí)代以來(lái)的整個(gè)“內(nèi)在超越”的解構(gòu)。

二、中國(guó)前軸心期“外在超越”的還原

以上是對(duì)“內(nèi)在超越”的解構(gòu)；解構(gòu)的目的是為了還原。近年來(lái)，來(lái)自英美的“保守主義”話語(yǔ)在中國(guó)學(xué)界流行起來(lái)，然而人們卻不知所要保守的究竟是什么；尤其是一部分儒家學(xué)者，他們所說(shuō)的“中國(guó)保守主義”本質(zhì)上卻是某種“原教旨主義”。因此，談到“中國(guó)保守主義”這個(gè)問(wèn)題，要有一個(gè)清醒的意識(shí)。例如，我們應(yīng)當(dāng)保守“內(nèi)在超越”這個(gè)傳統(tǒng)嗎?

(一)周公的神圣超越世界及其問(wèn)題

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在超越，有學(xué)者追溯到殷周之際：“中國(guó)近三千年主要價(jià)值追求的第一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，即商代西周開(kāi)始的價(jià)值觀從宗教主義向塵世主義和人文主義的轉(zhuǎn)折，政治與宗教開(kāi)始比較明顯地分離?！髦艿慕y(tǒng)治者則開(kāi)始強(qiáng)調(diào)以德配天、敬天保民，重心放在人力可為的范圍，主要關(guān)心人間而非天上的事務(wù)。這一脫離宗教的超越信仰，或者說(shuō)與一神論宗教拉開(kāi)距離的轉(zhuǎn)向……中國(guó)人的價(jià)值觀再?zèng)]有向宗教方向發(fā)展，而是向人文方向發(fā)展，這倒是也吻合了現(xiàn)代世界世俗化的潮流。現(xiàn)代中國(guó)不需要‘脫神’，不需要經(jīng)歷一個(gè)近代西方和其他文明‘上帝死了’的精神掙脫過(guò)程，它在世俗化方面早就準(zhǔn)備好了?！?38)

這里所講的其實(shí)就是“殷周之變”，作者是頗為敏銳的，但恐怕還是沒(méi)有抓住問(wèn)題的核心實(shí)質(zhì)，仿佛是說(shuō)殷周之際中國(guó)哲人已經(jīng)轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越了。若是這樣，哪里還有后來(lái)孔子的“軸心突破”(Axial Breakthrough)(39)?孔子的突破之根本點(diǎn)，就是“以仁釋禮”，這才開(kāi)始(只是開(kāi)始)走向內(nèi)在超越：“禮”本來(lái)是外在的，而“仁”則是內(nèi)在的。眾所周知，西周的“禮”是周公制定的；孔子所要突破的，正是周公之“禮”。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，周公思想還是外在超越的；孔子開(kāi)辟了由“仁”通往內(nèi)在超越的路徑，但仍保留著外在超越的維度(詳下)；經(jīng)過(guò)思孟學(xué)派，特別是到了宋明理學(xué)，中國(guó)哲學(xué)才徹底走上了內(nèi)在超越之路。

問(wèn)題在于：孔子為什么要“以仁釋禮”?儒家為什么會(huì)走上“內(nèi)在超越”之路?這里需要生活儒學(xué)的“生活存在論”的視域，才能夠看清問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

這里涉及的是神圣界與世俗界的關(guān)系尤其是與世俗權(quán)力的關(guān)系，以及神圣界本身的結(jié)構(gòu)、世俗界本身的結(jié)構(gòu)，這些都是需要重新認(rèn)識(shí)的。自有人類社會(huì)以來(lái)，人們總是需要一個(gè)神圣界，來(lái)對(duì)世俗界加以規(guī)訓(xùn)，特別是對(duì)世俗權(quán)力加以制約；這種規(guī)訓(xùn)與制約，自然需要神圣界的代言人，以溝通人神；這種代言人當(dāng)然也是人，即是世俗界的有限存在者，但顯然必須獨(dú)立于世俗權(quán)力系統(tǒng)之外，即具有自己獨(dú)立的生命存在形式，而不能是權(quán)力的臣屬，否則就不可能真正發(fā)揮規(guī)訓(xùn)制約的作用。這就合乎邏輯地蘊(yùn)涵著：神圣界及其世俗代言人的存在，必然要求世俗界權(quán)力系統(tǒng)的非隸屬化格局。

然而，“殷周之變”的結(jié)果卻是與此相反的：作為神圣界代言人的巫史，卻是世俗權(quán)力的臣仆，而隸屬于宗法權(quán)力體系。所謂“周公制禮”，其實(shí)就是建立了一套嚴(yán)格的宗法制度。王國(guó)維《殷周制度論》指出：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H”；“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣”；“周人制度之大異于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣諸侯之制”；“此種制度，固亦由時(shí)勢(shì)之所趨；然手定此者，實(shí)惟周公”；“由是制度，乃生典禮”(40)。所以，這套制度“典禮”就叫做“禮”，實(shí)質(zhì)是一個(gè)“大一統(tǒng)”的權(quán)力系統(tǒng)。神圣界的代言人——巫史，即隸屬于這個(gè)系統(tǒng)。這樣一來(lái)，世俗界的權(quán)力也就可以影響、甚至操控神圣界的“天意”。

那么，世俗權(quán)力如何操控神圣的天意?我們看看《尚書(shū)·金縢》就會(huì)明白。西周時(shí)期，至上的神圣超越者是“上帝”(這個(gè)詞語(yǔ)在《今文尚書(shū)》中出現(xiàn)22次)，或簡(jiǎn)稱“帝”，或稱為“天”。除一個(gè)至上神以外，還有若干祖先神；“神必共父祖同處”(41)，即祖先神就是至上神的身邊近臣；此外，還有其他眾多“天神地祇”。當(dāng)然，這些神的地位是不一樣的，上帝神是唯一的至上神，擁有“天命”的最終決定權(quán)；但祖先神作為至上神的近臣卻是“近水樓臺(tái)”，可以向至上神遞話，如《金縢》所記載，周公通過(guò)祖先神(三王——太王、王季、文王)而轉(zhuǎn)請(qǐng)于至上神，即孔穎達(dá)所說(shuō)的“(周公)欲令(三王)請(qǐng)之于天也”“欲使為之請(qǐng)命也”(《尚書(shū)正義·金縢》)。

世俗的帝王是不能與上帝直接對(duì)話的，必須通過(guò)巫史和祖先神的中介。巫史是通過(guò)兩種方式直接與祖先神、間接與至上神溝通，即祭祀和龜卜。一是祭祀的祝禱，如《金縢》所記載：“公乃自以為功，為三壇同墠?！烁嫣?、王季、文王?！纺藘?cè)，祝曰……”；二是龜卜的占問(wèn)，如《金縢》所記載：“乃卜三龜，一習(xí)吉；啟籥見(jiàn)書(shū)，乃并是吉。公曰：‘體，王其罔害。予小子新命于三王……’?！?o:p>

總之，西周王權(quán)作為世俗權(quán)力，通過(guò)巫史的龜卜與祭祀、祖先神的請(qǐng)托轉(zhuǎn)達(dá)，能夠影響甚至操控至上神的天意。這意味著世俗權(quán)力對(duì)神圣超越者、神圣話語(yǔ)權(quán)的壟斷。陳夢(mèng)家說(shuō)，殷商時(shí)代“由巫而史，而為王者的行政官吏；王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長(zhǎng)”(42)。而到了西周，王者并非“群巫之長(zhǎng)”，巫史及其長(zhǎng)官都是王者的官吏，接受世俗權(quán)力的管制，沒(méi)有自己獨(dú)立的存在形式。

而這一切之所以可能，終究是依賴的宗法制度，即“周制”，也就是“周禮”(43)。因此，所謂孔子的“軸心突破”，本質(zhì)上就是對(duì)這種“禮”的突破，即對(duì)權(quán)力壟斷的突破。因此，傳統(tǒng)所謂“周孔之道”的說(shuō)法、孔子試圖“恢復(fù)周禮”的說(shuō)法，等等，掩蓋了真正的周孔關(guān)系的實(shí)質(zhì)，從而掩蓋了孔子“軸心突破”的本質(zhì)。試想：如果孔子對(duì)于周公來(lái)說(shuō)只是“述而不作”(44)、“從周”(《論語(yǔ)·八佾》)，那么，哪里還有什么“突破”可言?其實(shí)，周孔之際存在著深刻的、可稱之為“周孔之變”的思想轉(zhuǎn)向：周公的思想還是外在超越的，并且以世俗權(quán)力之“禮”壟斷了神圣話語(yǔ)；孔子才另辟蹊徑而走向內(nèi)在超越，即以內(nèi)在心性之“仁”突破世俗權(quán)力的壟斷。周公確立了“禮”的規(guī)范，但他之所謂“禮”只是特殊的宗法制度的“周禮”；孔子雖然繼承了周公的“禮”觀念，但卻通過(guò)內(nèi)在的“仁→義→禮”的建構(gòu)、“禮有損益”的思想而使“禮”觀念獲得了更普遍的“正義論”意義(45)。

這樣我們就能理解這個(gè)問(wèn)題：孔子究竟為什么不得不另辟蹊徑、走向內(nèi)在超越之路?答案必須從周公“周禮”的形上根據(jù)之中去尋找。王國(guó)維說(shuō)：“任天者定，任人者爭(zhēng)；定之以天，爭(zhēng)乃不生”；“周人既立嫡長(zhǎng)，則天位素定，其余嫡子庶子，皆視其貴賤賢否，疇以國(guó)邑”(46)。這是揭示的外在的“天→禮”之間的奠基關(guān)系；周公之所謂“天”，就是外在超越的“上帝”。上帝既是西周政權(quán)合法性的形上根據(jù)，即所謂“天命”；也是西周的“禮”——宗法制度的形上根據(jù)。

(二)孔子的外在超越者及其神圣性

孔子雖然通過(guò)“以仁釋禮”實(shí)現(xiàn)了“軸心突破”，但他那里仍然保留著外在的超越者及其神圣性。孔子思想的根本結(jié)構(gòu)是：天—德—仁。內(nèi)在的“仁”統(tǒng)率人道，包括開(kāi)出“禮”即社會(huì)規(guī)范及其制度的建構(gòu)；外在的“天”則是天道，是神圣的超越者；而“德”則是天人之際、內(nèi)外之際的轉(zhuǎn)樞，所謂“德者得也”，“德”乃“得”自外在之“天”，即孔子所說(shuō)的“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)，它與《中庸》“天命之謂性”的表達(dá)是同構(gòu)的。

1.孔子的鬼神觀念

孔子的人格性的“天”屬于“神”的范疇，與孔子的“鬼神”觀念密切相關(guān)。不少學(xué)者以為孔子的“鬼神”觀念很淡漠，這是一種誤解。

最著名的一句話是《論語(yǔ)》記載的“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”(《論語(yǔ)注疏·述而》)。首先，這并不是孔子的話，而是《論語(yǔ)》編者的話。其次，這個(gè)說(shuō)法并不符合實(shí)際，僅看《論語(yǔ)》，孔子談“神”就有四次，豈是“不語(yǔ)”?只是“罕言”而已。又次，孔子為何罕言鬼神?何晏認(rèn)為其原因有兩類：“或無(wú)益于教化，或所不忍言?！边@是值得商榷的。朱熹認(rèn)為：“鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語(yǔ)人也?！?47)這個(gè)解釋雖然也存在理學(xué)化之嫌，但將“不語(yǔ)”理解為“不輕以語(yǔ)人”則是不錯(cuò)的。那么，孔子究竟為何不輕易談鬼神之事?朱熹說(shuō)是因?yàn)楣砩衲耸恰拔匆酌髡摺保@顯然是一個(gè)重要原因；這與孔子說(shuō)“未能事人，焉能事鬼”同理，何晏引陳氏的解釋為“鬼神及死事難明”(《論語(yǔ)注疏·先進(jìn)》)。另外一個(gè)原因，則可能與下面這個(gè)例子有關(guān)：

孔子說(shuō)過(guò)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)注疏·雍也》)。何晏注引包氏：“敬鬼神而不瀆”；邢昺疏：“恭敬鬼神而疏遠(yuǎn)之，不褻瀆”?？梢?jiàn)“遠(yuǎn)”并不是淡漠的意思，恰恰相反，是為了表示“恭敬”而“不褻瀆”。可見(jiàn)孔子之所以對(duì)鬼神“遠(yuǎn)之”而“不輕以語(yǔ)人”，恰恰是出于對(duì)鬼神“恭敬”而“不褻瀆”的態(tài)度。況且，鬼神之事既然“未易明”，那么，過(guò)多地談?wù)?，顯然是“不智”，這是回答“樊遲問(wèn)知(智)”。

另一個(gè)常被人引證的例子：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢問(wèn)死?！唬骸粗?，焉知死?’”(《論語(yǔ)注疏·先進(jìn)》)何晏引陳氏說(shuō)，這是因?yàn)椤肮砩窦八朗码y明，語(yǔ)之無(wú)益，故不答”。這與上文朱熹解釋孔子何以“不語(yǔ)”鬼神的原因一樣，是因?yàn)楣砩裰隆坝形匆酌髡摺?。但朱熹?duì)此還有更深刻的理解：“死者，人之所必有，不可不知，皆切問(wèn)也。然非誠(chéng)敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。……程子曰：‘晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二、二而一者也?；蜓苑蜃硬桓孀勇?，不知此乃所以深告之也?！?《論語(yǔ)集注·先進(jìn)》)這不禁讓我們想起海德格爾的“向死而在”，亦即“向死而生”(這里的“在”即“存在”[Sein]指人的“生存”[Existence])，就是從“先行到死”中追尋“存在的意義”，即在死亡中領(lǐng)會(huì)生存的意義；而孔子則反之，即“向生而死”，就是在生存中追尋死亡的意義，在生活中領(lǐng)會(huì)鬼神的意義。

下面這個(gè)例子亦如上例，亦即追尋存在的意義，卻又是海德格爾式的“向死而在”，亦即從死亡、鬼神中追尋生存的意義：“祭如在，祭神如神在。”(《論語(yǔ)注疏·八佾》)邢昺指出：“此章言孔子重祭禮?！廊缭凇撸^祭宗廟必致其敬，如其親存。言事死如事生也?！郎袢缟裨凇?，謂祭百神亦如神之存在而致敬也?！边@是從鬼神的存在中領(lǐng)會(huì)我們的生存的意義。因此，孔子非常重視祭祀鬼神，他盛贊大禹，而引為同道：“禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神……”(《論語(yǔ)·泰伯》)

至于作為至上神的“天”，那也是“神”的范疇，孔子更是大談特談，這是下文所要討論的事實(shí)。

2.孔子之“天”的人格性

對(duì)于孔子的“天”觀念，存在著各種不同的理解；其中最常見(jiàn)的一種誤解，是認(rèn)為孔子那里有幾個(gè)不同的“天”概念。影響最大的是馮友蘭的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)古典的“天”“至少有五種意義”，即“物質(zhì)之天”(天空)、“主宰之天”或“意志之天”(天帝、天神)、“命運(yùn)之天”(天命)、“自然之天”(天性、天然)和“義理之天”或“道德之天”(天理)(48)。然而，孔子那里只有一個(gè)天，那是一個(gè)外在而神圣的超越者。傅斯年曾指出：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分為多?！?49)這個(gè)說(shuō)法還是不夠徹底的。其實(shí)，即便是倡導(dǎo)“內(nèi)在超越”的牟宗三，也承認(rèn)孔子之“天”乃是一個(gè)外在而神圣的超越者(50)：

孔子在他與天遙契的精神境界中，不但沒(méi)有把天拉下來(lái)，而且把天推遠(yuǎn)一點(diǎn)。在其自己生命中可與天遙契，但是天仍然保持著它的超越性，高高在上而為人所敬畏。因此，孔子所說(shuō)的天比較含有宗教上“人格神”的意味。而因宗教意識(shí)屬于超越意識(shí)，我們可以稱這種遙契為“超越的”(Transcendent)遙契。否則，“知我者其天”等話是無(wú)法理解的。我們可以說(shuō)，在孔子踐仁過(guò)程中，其所遙契的天實(shí)可有兩重意義。從理上說(shuō)，它是形上實(shí)體。從情上說(shuō)，它是人格神。而孔子的超越遙契，則似乎偏重后者。這是圣者所必有的情緒。(51)

筆者贊同趙法生的一個(gè)判斷：“孔子的天十分近似于周公的天，盡管人格化程度有所降低，但相當(dāng)程度上仍然是一個(gè)具有意志的人格神。”(52)但不僅如此，即在孔子心目中，天不僅有意志，還有智能、情感。

(1)天的情感性

據(jù)《論語(yǔ)》載：“子見(jiàn)南子，子路不說(shuō)(悅)。夫子矢(誓)之曰：‘予所否者，天厭之!天厭之!’”(《論語(yǔ)注疏·雍也》)邢昺解釋：“厭，棄也”；朱熹解釋：“厭，棄絕也”(《論語(yǔ)集注·雍也》)?？鬃影l(fā)誓：假如我見(jiàn)南子的做法“不合于禮，不由其道”，那么，天會(huì)厭惡而棄絕我!厭棄，這當(dāng)然是一種強(qiáng)烈的情緒表達(dá)。

又《論語(yǔ)》載：“……子曰：‘不然。獲罪于天，無(wú)所禱也。’”(《論語(yǔ)注疏·八佾》)邢昺解釋：“(我道之行否，由于時(shí)君，無(wú)求于眾臣)，如得罪于天，無(wú)所禱于眾神?！碧焓潜娚裰系闹辽仙?，因此，如果得罪了天，那么，向眾神祈禱也是沒(méi)用的。所謂“得罪于天”，也就是受到天的怪罪，這種怪罪當(dāng)然帶有強(qiáng)烈的情緒。

天能怪罪人、厭棄人，這當(dāng)然表明天是有情感的。

(2)天的智能性

又《論語(yǔ)》載：“子曰：‘不怨天，不尤人；下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎!’”(《論語(yǔ)注疏·憲問(wèn)》)邢昺解釋：“下學(xué)人事，上知天命……唯天知己志也。”筆者的理解：只要下盡人事，自然上達(dá)天聽(tīng)，天一定知道并理解自己。這正如俗話說(shuō)的“人在做，天在看”，表明天是無(wú)所不知的，猶如說(shuō)God是全知全能的。

又《論語(yǔ)》載：“子疾病，子路使門(mén)人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也!無(wú)臣而為有臣。吾誰(shuí)欺?欺天乎?’”(《論語(yǔ)注疏·子罕》)邢昺解釋：“既人不可欺，乃欲遠(yuǎn)欺天乎?”朱熹解釋：“我之不當(dāng)有家臣，人皆知之，不可欺也；而為有臣，則是欺天而已。”(《論語(yǔ)集注·子罕》)欺，指欺騙。天是不可欺騙的，因?yàn)樘焓菬o(wú)所不知的。

天能知人、并理解人，這表明天是有智能的。而宋儒乃將天的智能非人格化，謂之“天理”；又進(jìn)而將其內(nèi)在化，講“性即理”(53)、“心即理”(54)。于是，天在喪失其外在超越性的同時(shí)，也喪失了神圣性。這其實(shí)是人的僭越、理的狂妄。

(3)天的意志性

又《論語(yǔ)》載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒(méi)，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?’”(《論語(yǔ)注疏·子罕》)邢昺解釋：“天將喪此文者，本不當(dāng)使我與知之；今既使我知之，是天未欲喪此文也?！毙蠒m注明這是天之所“欲”，即天的意愿、意志。

又《論語(yǔ)》載：“顏淵死。子曰：“噫!天喪予!天喪予!”(《論語(yǔ)注疏·先進(jìn)》)邢昺解釋：“孔子痛惜顏淵死，言若天喪己也。”朱熹解釋：“悼道無(wú)傳，若天喪己也?！?《論語(yǔ)集注·先進(jìn)》)“天喪予”的意思是：天要我的命。這當(dāng)然是指的天之意志。

天可以使斯文、人“喪”，這表明天是有意志的。

以上表明，孔子之“天”作為至上神，乃是一個(gè)人格神。

3.孔子“天命”觀念的神圣性

學(xué)者稱孔子那里有所謂“自然之天”，常引證這一段對(duì)話：“子曰：‘予欲無(wú)言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?’”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)此處之“天”，朱熹釋之以“天理”(《論語(yǔ)集注·陽(yáng)貨》)，實(shí)屬理學(xué)家之言。其實(shí)，天“無(wú)言”并不意味著天沒(méi)有人格，正如孔子說(shuō)他自己“予欲無(wú)言”并不意味著孔子沒(méi)有人格。

在古人、孔子心目中，天雖“無(wú)言”，卻能無(wú)聲地“發(fā)號(hào)施令”，所以才稱之為“天命”?！懊弊值慕Y(jié)構(gòu)，從“口”、從“令”，其本義即發(fā)號(hào)施令，許慎解釋為“命，使也”(55)，朱駿聲糾正道：“命，當(dāng)訓(xùn)‘發(fā)號(hào)也’。”(56)孔子說(shuō)自己“五十而知天命，六十而耳順”(《論語(yǔ)·為政》)，即已達(dá)到了“圣”的境界?！奥}”字的結(jié)構(gòu)，從“耳”、從“口”，即能夠傾聽(tīng)(耳)天命而言說(shuō)(口)天命。對(duì)于“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”，“圣人”能夠傾聽(tīng)而言說(shuō)之，這就猶如古希臘的神的信使赫耳墨斯(Hermes)將神的旨意傳達(dá)給人間，故后世有所謂“詮釋學(xué)”(hermeneutics)；神旨同樣是無(wú)聲的號(hào)令，猶如God用無(wú)聲的語(yǔ)言來(lái)創(chuàng)造世界，海德格爾謂之“默然無(wú)聲的道說(shuō)”(57)、“寂靜之音”(58)，這是中西相通的觀念(59)。

因此，孔子強(qiáng)調(diào)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(此“大人”即“圣人”(《論語(yǔ)注疏·季氏》)。)邢昺解釋“天命”：“天命無(wú)不報(bào)，故可畏之?！薄白魃?，降之百祥；作不善，降之百殃。順吉逆兇，天之命也，故君子畏之。”(《論語(yǔ)注疏·季氏》)可見(jiàn)“天命”乃是外在超越的“天”的神圣性的體現(xiàn)。圣人、圣人之言之所以應(yīng)當(dāng)敬畏，就因?yàn)槭ト怂鶅A聽(tīng)而言說(shuō)的正是神圣的天命。

4.孔子的天人之際觀念

顯然，在孔子那里，天是外在而神圣的超越者。孔子說(shuō)：“天生德于予。”(《論語(yǔ)·述而》)這是講天人之際的問(wèn)題，即天與人的關(guān)系問(wèn)題。這里蘊(yùn)涵著三層意味：

(1)天人分離。外在超越之天的存在，意味著天人之際的分離?？鬃又?，才有了“天人合一”之說(shuō)；尤其是到了宋明理學(xué)，才有所謂“天人本無(wú)二，不必言‘合’”“只心便是天”(60)之類的“內(nèi)在超越”的論調(diào)。

(2)天命賦予人性。筆者曾經(jīng)寫(xiě)道：“這就是《易傳》所說(shuō)的‘乾道變化，各正性命’：乾道即是天道，應(yīng)該從本源上被理解為天命，人得之而有人性(性理)，物得之而有物性(物理)；這也就是《中庸》所說(shuō)的‘天命之謂性’，人與萬(wàn)物之性皆由天命生成?！?61)這與God以“命名”的方式來(lái)創(chuàng)造世界是一個(gè)道理。

(3)人應(yīng)遵從天命。孔子贊嘆：“大哉，堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之?！毙蠒m解釋：“巍巍然有形之中，唯天為大，萬(wàn)物資始，四時(shí)行焉，唯堯能法此天道而行其化焉?！?《論語(yǔ)注疏·泰伯》)這就是說(shuō)，人要效法天道、遵循天命。

三、神圣外在超越的建構(gòu)

上文解構(gòu)了“內(nèi)在超越”，而還原到上古時(shí)代的神圣的“外在超越”。還原的目的是為了建構(gòu)，即要建構(gòu)一種神圣的外在超越(Sacred External Transcendence)。但需注意：按照生活儒學(xué)的思想視域，這種“建構(gòu)”并非照搬古代的那個(gè)外在神圣超越，因?yàn)橹芄涂鬃拥某接^念已經(jīng)不那么純粹，前者以宗法權(quán)力壟斷了神圣話語(yǔ)權(quán)，后者以內(nèi)在仁德開(kāi)啟了外在超越者的內(nèi)化進(jìn)程，這與當(dāng)時(shí)的生活方式及其社會(huì)轉(zhuǎn)型即走向“大一統(tǒng)”的歷史趨勢(shì)、時(shí)代背景密切相關(guān)；而是一種“重建”，因?yàn)榻裉斓纳罘绞揭逊俏羧盏淖诜ㄉ鐣?huì)或家族社會(huì)的生活方式，而是現(xiàn)代性的生活方式。

重建神圣的外在超越，這就是建構(gòu)“超越本體論”(transcendence ontology)。要注意的是：這種“超越本體論”并非“先驗(yàn)本體論”(transcendental ontology)。上文已經(jīng)講過(guò)，先驗(yàn)論其實(shí)是一種內(nèi)在超越論；而超越本體論則是一種外在超越論。這種超越者的建構(gòu)，看來(lái)似乎類似于康德的做法，即上帝不過(guò)是實(shí)踐理性的“公設(shè)”；而我們卻還要進(jìn)一步揭示理性主體及其理性的生活淵源，那就是現(xiàn)代性的生活方式，所以這絕非先驗(yàn)論的進(jìn)路。

(一)超越者的古典資源

當(dāng)然，這種重建也可以在古代經(jīng)典當(dāng)中尋求某種資源，因?yàn)橹亟ㄆ鋵?shí)在某種意義上意味著“否定之否定”的“辯證法”。上文談到，古代人神溝通有兩種方式，即祭祀與龜卜；這兩種媒介都為權(quán)力所壟斷。第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型之后，祭祀當(dāng)中的祭天仍然為權(quán)力所壟斷，成為皇權(quán)的一種特權(quán)；而祭祖的對(duì)象則不是一個(gè)普遍的神祇，即并非“皇天無(wú)親”的至上神，而是祖先神。但占卜則不同，我們注意到，“殷周之變”在這個(gè)問(wèn)題上的一個(gè)結(jié)果，是龜卜逐漸為蓍筮所取代，而且占筮不是權(quán)力所能壟斷的，百姓皆可為之。

因此，可資重建外在神圣超越的古代經(jīng)典，最值得注意的是《易經(jīng)》。這里要指出的是：既有的“變易本體論”所依據(jù)的主要經(jīng)典是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《周易》大傳——《易傳》(62)；而“超越本體論”所依據(jù)的主要經(jīng)典則是殷周之際的《周易》古經(jīng)——《易經(jīng)》。這是因?yàn)椋骸兑捉?jīng)》呈現(xiàn)的是一個(gè)十分純粹的神圣超越者。

《易經(jīng)》之“天”存在著三種用法：(1)人的頭頂部，即“顛”，而引伸為一種刑法，如睽卦的“其人天且劓”；(2)自然界的天，如乾卦的“飛龍?jiān)谔臁?、明夷卦的“初登于天，后入于地”、姤卦的“有隕自天”、中孚卦的“翰音登于天”；(3)上帝，與《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》同，如大畜卦的“何天之衢”、大有卦的“自天祐之”“公用亨于天子”。

另外，檢視《易經(jīng)》全書(shū)，不見(jiàn)一個(gè)“神”字。但有三處“帝”字，其中兩處“帝乙歸妹”(63)，是指商朝的第三十代君主帝乙；而一處“王用享于帝”(64)，則指上帝，故王弼注：“帝者，生物之主，興益之宗，出震而齊巽者也?！?65)所謂“出震而齊巽者”出自《易傳》“帝出乎震，齊乎巽”(《周易·說(shuō)卦傳》)，那已是后世的觀念；而“生物之主，興益之宗”，則是造物主的意思，即神圣超越者。

但是，我們主張不用“帝”或“上帝”這樣的稱謂，而用“天”或“上天”的稱謂。這是因?yàn)樯袷コ秸卟粦?yīng)當(dāng)包括血緣性的祖先神，然而“帝”這個(gè)名目涉嫌神祇的血緣偏私：世俗之“帝”死后便是天上的神圣之“帝”，兩者之間存在著血緣關(guān)系。殷紂王之所以有恃無(wú)恐，聲稱“我生不有命在天?”(《尚書(shū)·西伯戡黎》)就是因?yàn)樗砸詾椤霸谔臁钡淖嫦壬癖囟〞?huì)保佑他。而“上天”則是古代常見(jiàn)的稱謂，例如《尚書(shū)》的“夏王有罪，矯誣上天”(《尚書(shū)·仲虺之誥》)、“敢昭告于上天神后，請(qǐng)罪有夏”“上天孚佑下民，罪人黜伏”(《尚書(shū)·湯誥》)、“今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民”(《尚書(shū)·泰誓上》)。

(二)超越者的基本特征

現(xiàn)代性的超越者的建構(gòu)，包括這個(gè)超越者在世俗界的代言人及其社會(huì)生命存在形式，這些都是極其重大的時(shí)代課題，需要更進(jìn)一步深入系統(tǒng)的探索。但無(wú)論如何，現(xiàn)代性的超越者至少具有這樣幾個(gè)基本特征：

其一，超越者的外在性。必須否定“內(nèi)在超越”，回歸“外在超越”，亦即承認(rèn)神圣超越者是外在于心性、外在于人乃至外在于整個(gè)世俗界的存在者。當(dāng)然，人類哲學(xué)走上內(nèi)在超越之路以來(lái)所取得的積極成果也應(yīng)當(dāng)繼承發(fā)揚(yáng)；但同時(shí)要警惕這種內(nèi)在超越的種種消極后果，并加以反思與批判。

其二，超越者的人格性。中國(guó)人心目中的“上天”不是什么“自然之天”，而是人格之天。這個(gè)“天”遠(yuǎn)不僅僅是宋儒所謂的什么“理”或“天理”；所謂“天理”其實(shí)只不過(guò)是人格之天的諸多面向之一而已，即只是人格之天所具有的理性而已。超越之天不僅有理性、智能，而且有情感與意志，即有完整的“人格”(personality)。

其三，超越者的神圣性。神圣界的超越者乃是世俗界的規(guī)訓(xùn)者，他是要懲惡揚(yáng)善的，因而是令人敬畏的。必須使世俗界的人如孔子所說(shuō)的“畏天命”。當(dāng)然，傾聽(tīng)天命的途徑未必就一定是《易經(jīng)》蓍筮的神秘方式；但是，任何神圣性必然意味著某種神秘性，這必定體現(xiàn)在賴以溝通人神的某種儀式之中。

其四，超越者的唯一性。現(xiàn)代性的神圣超越者乃是絕對(duì)者，即唯一者，決不能是“眾神”。如《易經(jīng)》之“天”或“帝”就不是多神的，而是一神的。傳統(tǒng)的神圣超越者往往是多神的；而現(xiàn)代的神圣超越者則應(yīng)當(dāng)是一神的，因?yàn)槎嗌褚馕吨袷ソ绲牡燃?jí)秩序，那其實(shí)是世俗界的等級(jí)秩序的觀念投射。

其五，超越者的無(wú)私性?，F(xiàn)代性的超越者具有無(wú)私性，即是真正的“皇天無(wú)親”(《尚書(shū)·蔡仲之命》)?！兑捉?jīng)》之“天”作為超越者，不是祖先神，因而具有無(wú)私性。這也涉及“敬天法祖”的傳統(tǒng)?！胺ㄗ妗痹谧谧鍟r(shí)代或家族時(shí)代的生活方式下是可以理解的；而在現(xiàn)代性的生活方式下只能作為私祭存在，而不具有公共性。私祭可以“法祖”、祭祖，公祭只能“敬天”、祭天。唯有如此，才能保證神圣超越者的無(wú)私性。

這里順便說(shuō)說(shuō)“天子”這個(gè)稱謂。這個(gè)名目出現(xiàn)很早，僅在《今文尚書(shū)·周書(shū)》中就已出現(xiàn)5次。但人們恐怕都沒(méi)有注意到，“天子”的說(shuō)法暴露了傳世《尚書(shū)》的一個(gè)觀念矛盾：一方面，“天子”這個(gè)稱謂意味著神圣界的“天”乃是世俗界的“王”的祖先，即“王”乃“天”之“子”(子孫)；但另一方面，天其實(shí)并不是世俗之王的祖先神，而是高于祖先神的唯一至上神。例如《金縢》記載：“公乃自以為功，為三壇同墠?！烁嫣酢⑼跫?、文王?！焙侮套⑨專骸耙蛱酢⑼跫?、文王請(qǐng)命于天，故為三壇?！边@就是說(shuō)，祖先神是三王(太王、王季、文王)，他們并不是天。否則，改朝換代的前后，就不再是同一個(gè)天了，這是荒謬的；事實(shí)上，傳統(tǒng)的“改命”(例如“湯武革命”)并非“改天”，天還是那個(gè)天，只是這個(gè)天改變了他的主意，將權(quán)力授予了另一個(gè)宗族或家族。其實(shí)，上文已經(jīng)談到，將祖先神與至上神混同起來(lái)的，是“帝”這個(gè)稱謂，既指稱神圣界的至上者(上帝)，也指稱世俗界的至上者(王者)。顯然，只有否定了天人之間的血緣關(guān)系，才可能有超越者的無(wú)私性、世俗界的平等性。有學(xué)者的一個(gè)說(shuō)法是頗有意思的：“如果說(shuō)周公的德是天子的特質(zhì)，孔子則通過(guò)仁的普遍性的確認(rèn)，將每個(gè)人變成了道德意義上的‘天子’，將每個(gè)人變?yōu)檎嬲饬x上的道德主體?！?66)這蘊(yùn)涵著“四海之內(nèi)皆兄弟”(《論語(yǔ)·顏淵》)的意味，而與“滿街人都是圣人”(67)之說(shuō)可謂異曲同工。

綜上所述，生活儒學(xué)的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”是指其本體論的轉(zhuǎn)變，即從“變易本體論”轉(zhuǎn)為“超越本體論”。這個(gè)轉(zhuǎn)向首先解構(gòu)關(guān)于“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——中國(guó)哲學(xué)的“內(nèi)在超越”較之西方哲學(xué)的“外在超越”既是獨(dú)特的、也是優(yōu)越的，而還原到中國(guó)前軸心期的神圣的外在超越，最終建構(gòu)一個(gè)順應(yīng)現(xiàn)代生活方式的、具有神圣性的外在超越者。

注釋：
 
①關(guān)于“生活儒學(xué)”，參見(jiàn)黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年版；《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年版(四川人民出版社，2017年增補(bǔ)本)；《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2009年版；《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，成都：四川大學(xué)出版社，2009年版；《生活儒學(xué)講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年版；《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，合肥：安徽人民出版社，2013年版；《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，北京：東方出版社，2015年版。
 
②關(guān)于生活儒學(xué)的“完成”，參見(jiàn)黃玉順：《哲學(xué)斷想：“生活儒學(xué)”信札》，成都：四川人民出版社，2019年版。此書(shū)分為四卷：第一卷“生活儒學(xué)的形成”(2001年至2004年)；第二卷“生活儒學(xué)的發(fā)展”(2005年至2010年)；第三卷“生活儒學(xué)的完善”(2011年至2015年)；第四卷“生活儒學(xué)的總結(jié)”(2016年至2018年)。
 
③參見(jiàn)黃玉順：《儒教問(wèn)題研究》，北京：人民出版社，2012年版；黃玉順主編：《庚寅“儒教”問(wèn)題爭(zhēng)鳴錄》，鄭州：河南人民出版社，2011年版。
 
④參見(jiàn)黃玉順：《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》，載《原道》第十輯，陳明主編，北京：北京大學(xué)出版社，2005年版；《形而上學(xué)的奠基問(wèn)題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年第2期。
 
⑤黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第4期。
 
⑥牟宗三：《人文主義與宗教》，見(jiàn)氏著《生命的學(xué)問(wèn)》，臺(tái)北：三民書(shū)局，1970年版，第74頁(yè)。
 
⑦(17)牟宗三：《陸王一系之心性之學(xué)(三)——?jiǎng)⑥降恼\(chéng)意之學(xué)》，《自由學(xué)人》第1卷第3期，1956年10月。
 
⑧牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1974年版，第30-31頁(yè)。
 
⑨余英時(shí)：《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，載《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年版。
 
⑩李懷宇：《余英時(shí)談新著〈論天人之際〉：中國(guó)精神歸宿于“內(nèi)向超越”》，《時(shí)代周報(bào)》“時(shí)代在線”(www.time-weekly.com)2014-03-27。
 
(11)余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年版。
 
(12)(15)湯一介：《儒道釋與內(nèi)在超越問(wèn)題》，南昌：江西人民出版社，1991年版，“自序”第1頁(yè)。
 
(13)黃玉順：《現(xiàn)代中國(guó)“哲學(xué)”的困窘：西方強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)陰影之下的“文化糾纏”》，《天府新論》，2004年第3期。
 
(14)鄭家棟：《從“內(nèi)在超越”說(shuō)起》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，1998年第2期。
 
(16)湯一介：《論禪宗思想中的內(nèi)在性和超越性問(wèn)題》，《北京社會(huì)科學(xué)》，1990年第4期；《論老莊哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性問(wèn)題》，《中國(guó)哲學(xué)史》，1992年第1期。
 
(18)余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，第229頁(yè)。
 
(19)安樂(lè)哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，石家莊：河北人民出版社，2006年版，第43-48頁(yè)。
 
(20)黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年第4期。
 
(21)張汝倫：《論“內(nèi)在超越”》，《哲學(xué)研究》，2018年第3期。
 
(22)參見(jiàn)黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，增補(bǔ)本，第4-9頁(yè)。
 
(23)李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年版，第133頁(yè)。
 
(24)(25)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第30-31頁(yè)，第35頁(yè)。
 
(26)李懷宇：《余英時(shí)談新著〈論天人之際〉：中國(guó)精神歸宿于“內(nèi)向超越”》，《時(shí)代周報(bào)》“時(shí)代在線”(www.time-weekly.com)2014-03-27。
 
(27)康德：《純粹理性批判》(第1部，第2卷)，VI；轉(zhuǎn)引自《西方哲學(xué)原著選讀》(下卷)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年版，第318-319頁(yè)。
 
(28)牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1976年版，第38頁(yè)。
 
(29)鄭家棟：《“超越”與“內(nèi)在超越”——牟宗三與康德之間》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2001年第4期。
 
(30)雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年版，第10頁(yè)。
 
(31)參見(jiàn)陳志軍：《論蘇格拉底的哲學(xué)轉(zhuǎn)向》，《安慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2008年第1期。
 
(32)參見(jiàn)黃峰：《蘇格拉底人學(xué)轉(zhuǎn)向的誕生》，《中共濟(jì)南市委黨校學(xué)報(bào)》，2011年第2期。
 
(33)參見(jiàn)黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》，2016年第6期。
 
(34)參見(jiàn)黃玉順：《論“儒家啟蒙主義”》，《戰(zhàn)略與管理》，2017年第1期，北京：中國(guó)發(fā)展出版社，2017年版。
 
(35)這里的“人本主義”不是說(shuō)的狹義的“Anthropologismus”。后者其實(shí)是前者的一種表現(xiàn)，即是近代以來(lái)的整個(gè)人文主義時(shí)代潮流的一種產(chǎn)物。
 
(36)湯一介：《論禪宗思想中的內(nèi)在性和超越性問(wèn)題》，《北京社會(huì)科學(xué)》，1990年第4期。
 
(37)湯一介：《論老莊哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性問(wèn)題》，《中國(guó)哲學(xué)史》，1992年第1期。
 
(38)何懷宏：《中國(guó)改革開(kāi)放經(jīng)濟(jì)發(fā)展的文化價(jià)值動(dòng)因》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2019年第3期。
 
(39)余英時(shí)：《中國(guó)軸心突破及其歷史進(jìn)程》，見(jiàn)《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》，代序，第1頁(yè)。
 
(40)王國(guó)維：《殷周制度論》，見(jiàn)《觀堂集林》卷十，“史林二”，北京：中華書(shū)局，1959年版。
 
(41)《尚書(shū)正義·金縢》，《十三經(jīng)注疏·尚書(shū)正義》，北京：中華書(shū)局，1981年影印本。下同。
 
(42)陳夢(mèng)家：《陳夢(mèng)家學(xué)術(shù)論文集》，北京：中華書(shū)局，2016年版，第91頁(yè)。
 
(43)這里所說(shuō)的“周禮”不是《周禮》這個(gè)文本的內(nèi)容，而是歷史上實(shí)際存在過(guò)的“周制”及其思想觀念。參見(jiàn)黃玉順：《“周禮”現(xiàn)代價(jià)值究竟何在——〈周禮〉社會(huì)正義觀念詮釋》，《學(xué)術(shù)界》，2011年第6期。
 
(44)《論語(yǔ)·述而》，《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京：中華書(shū)局，1981年影印本，下同。
 
(45)參見(jiàn)黃玉順：《孔子的正義論》，《中國(guó)社科院研究生院學(xué)報(bào)》，2010年第2期。
 
(46)王國(guó)維：《殷周制度論》。
 
(47)朱熹：《論語(yǔ)集注·述而》，見(jiàn)《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年版，下同。
 
(48)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》(上卷)，北京：人民出版社，1998年版，第103頁(yè)。
 
(49)傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，見(jiàn)《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年版，第54頁(yè)。
 
(50)牟宗三后來(lái)對(duì)此的看法又有所改變(參見(jiàn)趙法生：《儒家超越思想的起源》，第7-8頁(yè))。
 
(51)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第33-34頁(yè)。
 
(52)趙法生：《儒家超越思想的起源》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年版，第9頁(yè)。但趙法生認(rèn)為孔子的超越既有外在面向、亦有內(nèi)在面向，謂之“中道超越”(第14-15頁(yè))，這是可以討論的。
 
(53)《二程遺書(shū)》卷二十二上，北京：中華書(shū)局，1981年版；《朱子語(yǔ)類》卷五，北京：中華書(shū)局，1988年版。
 
(54)陸九淵：《與李宰》，見(jiàn)《陸九淵集》(卷十一)，北京：中華書(shū)局，1980年版。
 
(55)許慎：《說(shuō)文解字·口部》，大徐本，北京：中華書(shū)局，1963年版。
 
(56)朱駿聲：《說(shuō)文通訓(xùn)定聲·口部》，北京：中華書(shū)局，1984年版。
 
(57)海德格爾：《〈今日神學(xué)中一種非客觀化的思與言問(wèn)題〉的神學(xué)談話中主要觀點(diǎn)的若干提示》，孫周興譯，見(jiàn)《海德格爾與有限性思想》，劉小楓選編，北京：華夏出版社，2002年版，第19頁(yè)。
 
(58)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年版，第183頁(yè)。
 
(59)參見(jiàn)黃玉順：《生活儒學(xué)的“生活”觀念》，載《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2009年版，第71-73頁(yè)。
 
(60)《二程語(yǔ)錄二》，見(jiàn)《二程集》。
 
(61)黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，增補(bǔ)本，成都：四川人民出版社，2017年版，第257頁(yè)。
 
(62)參見(jiàn)黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第4期。
 
(63)《周易》泰卦六五爻、歸妹卦六五爻，《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書(shū)局，1981年影印本。
 
(64)《周易》益卦六二爻。
 
(65)《十三經(jīng)注疏·周易正義·益卦》。
 
(66)趙法生：《儒家超越思想的起源》，第13頁(yè)。
 
(67)王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄下》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年版。

責(zé)任編輯：近復(fù)