7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

論仁孝二本

作者：田豐（天津社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所）

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2020年第11期

?

摘????要：仁孝二本是中國(guó)人對(duì)天地與父母兩種本原的報(bào)本反始，其歷史可追溯至商周祭祀的祖德配天。宗法制與政治神性瓦解后，人倫之基遂分為仁孝二本。道學(xué)建構(gòu)的仁體孝用論未能充分揭示仁體如何演化出孝悌仁民的后天次第，理一分殊的諸層內(nèi)涵也沒(méi)有從理一中推演出差等之愛(ài)，其根本緣由在于貴體賤用傾向只是將二者作外在關(guān)聯(lián)，難以闡發(fā)孝道的獨(dú)特性。孝統(tǒng)諸德的問(wèn)題在于既難以解釋推擴(kuò)機(jī)制，亦無(wú)法賦予其他德目以內(nèi)在價(jià)值。若沿孝親對(duì)諸德追本溯源，孝道就會(huì)轉(zhuǎn)為天人關(guān)系而不具內(nèi)涵。孝親關(guān)系雖具普遍性，卻也包含不可被普遍性消解的缺憾性。應(yīng)當(dāng)體察與正視孝道的缺憾性，看到哀、慟、憂、懼是人生應(yīng)有之義，否則將帶來(lái)對(duì)人倫復(fù)雜性與特殊性的化約甚至摒棄。仁孝在縱橫方向上的不同展開(kāi)是生命中不可消解的維度，一貫之道當(dāng)維系此間張力而不能以消解二者異質(zhì)性為代價(jià)。

?

關(guān)鍵詞：仁；?孝；?二本；?差序；?缺憾性；

?

?

仁孝是中國(guó)最根本的兩種德性，二者并論似發(fā)源于殷周之際。彼時(shí)諸德目尚未以“仁”為首，泛曰“德”。周人德孝并重（參見(jiàn)陳來(lái)，2009年），“德以對(duì)天，孝以對(duì)祖。”（侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠，第92頁(yè)）仁被孔子提煉為德之核心后，仁孝關(guān)系之爭(zhēng)議，從先秦延續(xù)至今。泛而論之，漢學(xué)以孝悌為仁之本根，宋學(xué)以仁體生孝用?，F(xiàn)代學(xué)者也有此別：重仁派較重視仁的本體意義、公德價(jià)值與宗教性，重孝派則強(qiáng)調(diào)孝慈在人生存結(jié)構(gòu)中的源頭和意義。近年學(xué)界焦點(diǎn)之一的“生生”之學(xué)，也有本立道生與下學(xué)上達(dá)兩個(gè)路線，前者重仁與易學(xué)，后者重孝與禮學(xué)。1

?

筆者認(rèn)為，仁孝盡管相關(guān)互生，卻各有對(duì)方不可含攝的殊異性。本文將首先界定概念，然后勾勒仁孝關(guān)系之淵源與流變，進(jìn)而分析它們的本質(zhì)差異，以及歷代統(tǒng)合二者為一的內(nèi)在困難，以揭示中國(guó)人倫特性與此二本并建之關(guān)系。

?

一、仁孝與天親

?

1.概念界定

?

古代重仁、重孝兩派的共同傾向是以一方涵攝另外一方：或是明確地論述，如朱子仁體孝用說(shuō)；或是隱含，如《孝經(jīng)》《禮記》中許多“孝”字可替換為“仁”字。這造成兩個(gè)概念的交融、含混，粗略界定可使我們?cè)谟懻撝蝎@得暫時(shí)立足點(diǎn)，容后再予補(bǔ)充和深化。

?

“仁”有在天與人兩種意義。在天之仁體即為“生生”之德，又可以“元”“天地之心”等名相稱(chēng)之。天道生生不息，萬(wàn)物交互流行，故“仁”蘊(yùn)含感通之義。在人之仁德的基本表現(xiàn)是對(duì)他者之愛(ài)。盡管它往往首先體現(xiàn)在親親之愛(ài)，但不拘于此，可在家國(guó)天下的橫向空間性格局中向外推擴(kuò)，其廣度視德性而定。推擴(kuò)內(nèi)在于“生生”之德的感通本性——我們對(duì)他者的愛(ài)總是基于理解與感通。（參見(jiàn)王慶節(jié)；唐文明，2020年）

?

孝在某些典籍與學(xué)派中也可以上通天道，但一般不會(huì)被定性為天道本體2，而像仁德那樣獲得明確的本體意義闡發(fā)3。這是因?yàn)樾o(wú)論被賦予了怎樣的政治含義，它都不能脫離子女對(duì)父母的敬愛(ài)。作為關(guān)系性存在，它難以成為獨(dú)立自足的本體。天地可稱(chēng)仁，卻不可能再有天地之父母，故無(wú)從稱(chēng)天地之孝，或論及孝在天之本體。因此，即便在體用論興起、德目要獲得本體意義的大勢(shì)下，孝依舊很難成為本體性概念。將孝天德化、宗教化的努力也并不成功，過(guò)度的拔高反而造成其流于私德或單薄空疏。4我們將孝關(guān)乎天德與政治原則的廣義含義稱(chēng)為孝德，其典型體現(xiàn)于《孝經(jīng)》；而將孝始終蘊(yùn)含的親親人倫之本義稱(chēng)為孝道，其集中體現(xiàn)為《論語(yǔ)》。狹義的孝道既是孝德的出發(fā)點(diǎn)，也是最終目的。（參見(jiàn)陳壁生，第48頁(yè)）孝道的基本表現(xiàn)是人對(duì)父母的敬愛(ài)，也可以包括慈與悌，概稱(chēng)為親親之道。它的推擴(kuò)更多是在縱向時(shí)間性的維度上，向前如對(duì)逝者的哀思、追念與祭祀，向后如對(duì)父母之身、事、志的綿延與繼述。

?

這里的界定實(shí)質(zhì)是凸顯中國(guó)人對(duì)天地與父母兩種本原的追溯，也是理解宇宙秩序與人倫的兩個(gè)維度。二者可以脫離對(duì)方單而論之，但中國(guó)文化從未摒棄過(guò)任何一方。二本相生相異，共同支撐起了人倫秩序的根基。

?

2.淵源流變

?

二本思想的歷史可追溯至商周祭祀。古代天子廟制所祭者包括兩種類(lèi)型，第一類(lèi)從切身之父向上，祖父、高祖父等，一般五世而止，此乃由近及遠(yuǎn)的親之維度；第二類(lèi)則是追祭太祖、始祖（說(shuō)法不一此不贅論），常見(jiàn)為始封君與感生祖。近者隨當(dāng)朝更替而變，祖者百世不遷，特殊性的親與共同性的祖，遠(yuǎn)近二本并存。廟制上通郊禘之禮，始祖配天，天最尊也。尊尊由天道，親親由人道，始祖兼而有之。（參見(jiàn)《觀堂集林》第10卷）《禮記》曰：

?

萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。（《禮記·郊特牲》）5

?

鄭玄注：“言俱本，可以配?！比吮局媾c物本之天在同為本的意義上相配，人也是萬(wàn)物之一，二本最終歸屬于天。（參見(jiàn)陳赟）不過(guò)，只有王者之祖才能配天。“嚴(yán)父配天”確立了政治的雙重合法性：天子作為人間的代表與天交流的合法性，以及天子作為神圣家族后代祭祀感生始祖的合法性。天道本原和父母祖宗之本，二者通過(guò)感生與受命匯通起來(lái)，二本統(tǒng)一于“孝”，只限于帝王家族的政治含義。（參見(jiàn)陳壁生，第141頁(yè)）然而，任何一個(gè)王朝之于天都沒(méi)有天然的親近和血緣，帝王家族配天受命，根本緣由在其德。（參見(jiàn)陳來(lái)，2009年）因此不可以天代祖，人是具有天祖（親）雙重本原的存在。隨著宗法封建的解體，以及孔子將王官之學(xué)轉(zhuǎn)化為有教無(wú)類(lèi)的君子之學(xué)，并拈出“仁”為眾德之本，原本與宗法制同構(gòu)、作為政治合法性基礎(chǔ)的祖德配天，無(wú)法再統(tǒng)攝天親二本，人倫政治之基遂分為仁孝二本。

?

秦漢典籍多有仁孝并重之言，但因彼時(shí)未有如后世謹(jǐn)嚴(yán)本體學(xué)說(shuō)之建構(gòu)，故往往分見(jiàn)于諸篇散言，未構(gòu)成明顯張力。最富于沖突者多見(jiàn)于以辟楊墨為己任的孟子之書(shū)，二本之說(shuō)即出自《孟子》，針對(duì)的是墨者夷之的矛盾行為：

?

墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也?然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！畡t以為愛(ài)無(wú)差等，施由親始?！姨熘镆?，使之一本，而夷子二本故也。（《孟子·滕文公上》）

?

夷之的行為與主張分別遵循兩種原則：主張治喪以薄為道，卻葬其親厚；主張愛(ài)無(wú)差等，卻施由親始。夷之游移于儒家親親與墨家兼愛(ài)之間，并非真正的墨者，故孟子斥其為二本。標(biāo)準(zhǔn)的墨家兼愛(ài)之說(shuō)，可曰一本甚至無(wú)本，卻非二本。然而，后世論及墨家時(shí)，往往忽略此義，直接將墨家等同于夷之，斥墨為二本。6回看儒家，反倒在許多方面貌似二本，譬如天地生人，天命謂性；父母生子，身體發(fā)膚；天親二者何為真正父母?仁孝為一還是二?其實(shí)仁孝之間深層的張力正在于人具有天地與父母兩種本原。若只重人與天的本體性關(guān)聯(lián)，心體或性體直秉于天，父母便被視為天德生我之載體，其本質(zhì)降格為與我相類(lèi)的天之子女而已：“人皆天地之生，而父母特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地?！保ā洞饺珪?shū)》第12冊(cè)，第351頁(yè)）儒家傳統(tǒng)盡管追求一以貫之，但既不會(huì)因一切皆本于天，而讓天代替或消融親親之義；也不會(huì)因孝道之切身，而以父母祖宗代替天。

?

人本于天親二者，這個(gè)原則在《孟子》《荀子》《禮記》等文獻(xiàn)中皆有表述，并始終保持在儒學(xué)傳統(tǒng)之中。在宋明道學(xué)中，《孟子》《中庸》論天命之性的面向被極大加強(qiáng)，其論孝道親親一面則被整合入以天理為本的仁體孝用論：人之復(fù)性，不再是出于報(bào)答天地或父母恩德的報(bào)本反始，而是因?yàn)殛P(guān)乎源自天地大德的人之本性，是人向著先天完善本性的回歸，也是以眇眇之身參贊化育的方式。即便如此，在道學(xué)傳統(tǒng)中天親二本也始終富于張力，其典型表現(xiàn)為《西銘》詮釋史?！段縻憽繁臼掠H以論事天，但若如楊時(shí)所憂，只重乾坤維度，以仁消孝，則易導(dǎo)向四海兄弟的兼愛(ài)之義。程朱以“理一分殊”之說(shuō)將差序格局納入仁體論；晚明心學(xué)如羅汝芳、虞淳熙等則將《西銘》重親面向推演至極，以孝統(tǒng)仁，上通天道。重仁、重孝派皆以己意解之，卻都未能將二者同一化。即便在明末清初漢宋并重的趨勢(shì)下，王船山立天親合一之旨也仍維持了二者的殊異性。這種二本并建也表現(xiàn)為推擴(kuò)與中介的雙重機(jī)制。

?

3.推擴(kuò)與中介

?

一般認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)人倫的獨(dú)特之處在于以自然親情為根、由近及遠(yuǎn)推擴(kuò)出去的差序格局。實(shí)際上，任何一個(gè)社會(huì)的人倫政治關(guān)系都會(huì)有遠(yuǎn)近之別。遠(yuǎn)近是生存論的場(chǎng)域概念，它指涉關(guān)系對(duì)象與自身異己性、殊異性的大小。盡管不同文明對(duì)切近者的選擇有很大差別7，但都認(rèn)為人與較遠(yuǎn)者的關(guān)系當(dāng)本于切近者。8由近及遠(yuǎn)的方式有自然推擴(kuò)與中介兩種，當(dāng)一個(gè)共同體的人口超過(guò)直接性人際關(guān)系以及由此擴(kuò)展開(kāi)來(lái)的地域性族群時(shí)，穩(wěn)定的人倫與政治就不可能僅通過(guò)自然情感推擴(kuò)，而要依靠中介建構(gòu)。中介可以是天、神、性、理等，人與中介的關(guān)系決定著人與他者的關(guān)系。譬如基督徒通過(guò)與上帝關(guān)系的建立消解自然情感，才能以上帝為中介泛愛(ài)世人乃至仇敵。9

?

需要注意，差等秩序10既非中國(guó)獨(dú)有，亦不必然從親親之情推擴(kuò)而來(lái)，也可以中介方式建立。譬如《舊約》認(rèn)為猶太人作為上帝選民不同于其他民族，因此對(duì)待同族與異族遵循不同的律令誡命。類(lèi)似的以中介機(jī)制建立的內(nèi)外差序之別幾乎普遍存在于所有文明之中。因此，差等秩序也可以是一種普遍主義，只要個(gè)體或中介的關(guān)系場(chǎng)域中有遠(yuǎn)近親疏之別，遠(yuǎn)近差等即可成為普遍性原則。11純粹的中介建構(gòu)總是會(huì)趨向道德普遍主義，而中國(guó)傳統(tǒng)之所以介于普遍主義與特殊主義之間，理由除了以推擴(kuò)方式將個(gè)體特殊之愛(ài)擴(kuò)展（參見(jiàn)黃勇），還源自仁孝二本結(jié)構(gòu)。

?

中國(guó)傳統(tǒng)的切近者為天親二本，仁孝各自擴(kuò)展的方式兼具推擴(kuò)與中介。仁德作為本原，切近性在于存在依據(jù)或生生本性之追溯，其推擴(kuò)如孟子所言仁之端的擴(kuò)充，其中介范例則是以天命之性為本的先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)。孝道的切近性在于自然慕親之情與對(duì)自我之生的報(bào)本，其推擴(kuò)典型如喪服圖制，其中介范例如“移孝作忠”。無(wú)論《孝經(jīng)》以孝代仁，還是程朱仁為孝體，盡管名相運(yùn)用有別，但此二本之張力存在于各個(gè)環(huán)節(jié)之中，只是結(jié)構(gòu)和重心不同。不過(guò)，由于仁德的適用范圍一般總是涉及超出直接關(guān)系的政治領(lǐng)域，故大體而言仍可說(shuō)孝道重推擴(kuò)，仁德偏中介。12

?

下兩節(jié)要展示的是，仁孝各自不能為對(duì)方含攝的殊異之處。

?

二、仁體難推孝用

?

1.水源之喻

?

我們先來(lái)考查仁德作為本原是否能夠含攝孝道。以仁攝孝最為典型的努力是程朱的理學(xué)建構(gòu)，仁為性體，孝為情用，并以孝悌為行仁之本，來(lái)解釋《論語(yǔ)》中“孝悌也者其為仁之本與”這句話：

?

論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當(dāng)自孝弟始?！M特孝弟為仁之本?四端皆本于孝弟而后見(jiàn)也。（《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第689頁(yè)）

?

問(wèn)題在于，為何行仁必當(dāng)以孝悌為本呢?朱子曰：

?

且如仁主于愛(ài)，便有愛(ài)親，愛(ài)故舊，愛(ài)朋友底許多般道理。……仁便是本了，上面更無(wú)本。如水之流，必過(guò)第一池，然后過(guò)第二池，第三池。未有不先過(guò)第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而為義禮智亦必以此為本也。（同上，第688頁(yè)）

?

仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛(ài)物則三坎也。（同上，第689頁(yè)）

?

仁作為愛(ài)之理，包含孝悌之理，如同包含愛(ài)舊、愛(ài)友之理。但孝悌之理不能僅被視為愛(ài)之理的條目之一，它在諸理中須具有根本地位，才能在發(fā)用時(shí)成為行仁之本。水池之高下為后天格局，水源不息乃先天本性，坎之差等，并不從屬于水的本質(zhì)。仁的內(nèi)涵，作為愛(ài)之理、“生之性”（同上，第696頁(yè)），此中如何包含孝悌、仁民、愛(ài)物這三坎的后天次第呢?朱子的解釋是：

?

孝弟固具于仁。以其先發(fā)，故是行仁之本。（同上，第686頁(yè)）

?

曰：“君臣父子夫婦兄弟皆是本否?”曰：“孝弟較親切?！掠H孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長(zhǎng)’，便是本?！保ㄍ?，第685頁(yè)）

?

這里給出了三個(gè)論據(jù)：第一，孝悌先發(fā)，這是就生命歷程的時(shí)間先后給出的論據(jù)。第二，孝悌較親切，這是情感優(yōu)先的論據(jù)。第三，孝悌可以作為情感與道德類(lèi)推的基礎(chǔ)，這是邏輯優(yōu)先的論據(jù)。這三點(diǎn)盡管在傳統(tǒng)中有很強(qiáng)說(shuō)服力，但都不能成為嚴(yán)格論據(jù)：前兩點(diǎn)都是從孩童皆養(yǎng)于親，皆慕其親這樣的自然生命歷程而論。生命歷程的先后盡管與情感結(jié)構(gòu)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但就應(yīng)然之理而言，并不能直接得出合法的優(yōu)先性。第三點(diǎn)是孝悌可以為本的必要條件，而非充分條件，人類(lèi)還有其他的情感形式或性理本體可以作為人倫基礎(chǔ)。親親、仁民、愛(ài)物這三坎的先后次第何以必然如此，并未嚴(yán)格證成。

?

2.理一分殊

?

理學(xué)建構(gòu)仁孝關(guān)系的另一種嘗試是“理一分殊”之說(shuō)。此說(shuō)源自程子解答楊時(shí)對(duì)《西銘》的困惑：若以乾坤為父母，則天下萬(wàn)民皆為兄弟，類(lèi)似兼愛(ài)無(wú)等；若以乾坤性命為體，則何以發(fā)用有親疏遠(yuǎn)近之別；故以西銘有體無(wú)用。伊川回信說(shuō)：

?

西銘之為書(shū)，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，二者亦前圣所未發(fā)，豈墨氏之比哉?西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。老幼及人，理一也。愛(ài)無(wú)差等，本二也。（《二程集》，第609頁(yè)）

?

二本之說(shuō)實(shí)質(zhì)在于乾坤與父母的關(guān)系：前者所主為復(fù)天地之性，以仁為體；后者所主為養(yǎng)敬喪祭，以孝為大。理學(xué)的方案是：一方面以仁體統(tǒng)孝用，強(qiáng)調(diào)體用一源；另一方面以理一為仁，分殊為義，強(qiáng)調(diào)差等可一以貫之。楊時(shí)回信說(shuō)：

?

孔子曰，老者安之，少者懷之，則無(wú)事乎推矣。無(wú)事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人稱(chēng)物而平施之，茲所以為仁之至，義之盡也。何謂稱(chēng)物，親疏遠(yuǎn)近，各當(dāng)其分，所謂稱(chēng)也。何謂平施，所以施之其心一焉，所謂平也。某昔者竊意西銘之書(shū)，有平施之方，無(wú)稱(chēng)物之義，故曰言體而不及用，蓋指仁義為說(shuō)也。（《龜山先生集》第十六卷）

?

楊時(shí)認(rèn)為圣人已達(dá)仁者之境，自然中節(jié)，故不需要推擴(kuò)工夫，其意隱含著對(duì)于伊川批評(píng)的回應(yīng)：《西銘》直道本體，未及推用之工夫，有仁無(wú)義。進(jìn)而言之，楊時(shí)所論圣人稱(chēng)物是基于親疏遠(yuǎn)近，合宜地對(duì)待每一個(gè)對(duì)象。其所謂義實(shí)乃基于孝道，以生身父母為重，推擴(kuò)為親疏遠(yuǎn)近的差序格局。事實(shí)上，《西銘》中盡管有民物之別，卻未說(shuō)明皆為乾坤之子的同胞之間又有何區(qū)別。楊時(shí)隱晦地質(zhì)疑西銘“無(wú)稱(chēng)物之義”，其根本問(wèn)題依舊在于，能否從開(kāi)篇大旨的乾父坤母中推出親疏遠(yuǎn)近之愛(ài)，由此仁體何以生出義用，而不至于兼愛(ài)。故伊川讀完此信曰：“楊時(shí)也未釋然?！保ā吨熳尤珪?shū)》第13冊(cè)，第146頁(yè)）

?

可以看出，“理一分殊”的命題之提出，本是為了解決仁孝天親二本這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。但當(dāng)其被朱子發(fā)展為形而上的哲學(xué)本體論命題時(shí)，其討論往往掩蓋了原初的問(wèn)題指向。陳來(lái)指出，朱子“理一分殊”的主要意義如“月印萬(wàn)川”“一實(shí)萬(wàn)分”“萬(wàn)物一理”等都是在哲學(xué)層面的發(fā)展，討論多為天理本體與具體事物的關(guān)系。（參見(jiàn)陳來(lái)，2000年）顯然，這些命題都不能解釋“仁”何以生“孝”。13

?

朱子在道德層面的論述，亦未明確分殊與理一的關(guān)系，譬如解讀《西銘》曰：

?

蓋以乾為父，坤為母，有生之類(lèi)，無(wú)物不然，所謂“理一”也。而人、物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉?。ā吨熳尤珪?shū)》第13冊(cè)，第145頁(yè)）

?

此處盡管論及親親差等的由來(lái)，但是其一，仍是就實(shí)然親緣關(guān)系立論，未及應(yīng)然之理；其二，沒(méi)有說(shuō)明各親其親與乾父坤母的關(guān)系。其他論及《西銘》與“理一分殊”處亦然。此外，朱子所論分殊之義常常落在事物之理或氣稟差別上，此義亦不足以解釋差等：差異性不等于差等，愛(ài)有差等說(shuō)的不是愛(ài)因?qū)ο蠖煌?，而是說(shuō)由親及疏才合乎愛(ài)之理。朱子有時(shí)將理一分殊和體用論合說(shuō)，但如上文水源比喻所論，發(fā)用之可能性必然要先在地為本體蘊(yùn)含之理所規(guī)定，故此仍不足以解決仁孝問(wèn)題?？傊?，理學(xué)體系無(wú)論是仁體孝用論，還是理一分殊說(shuō)，都沒(méi)有真正從仁德推演孝道。其中的根本緣由在于理學(xué)賦予“仁”過(guò)強(qiáng)的本體化意義，兼其貴體賤用傾向，也就難以真正闡發(fā)出孝道的獨(dú)特性，只是將孝用掛搭在仁體上作外在關(guān)聯(lián)而已。

?

3.仁種與孝根

?

陽(yáng)明學(xué)相較理學(xué)更重孝悌，卻也同樣認(rèn)為孝悌只是行仁之本，并論述二者關(guān)系為：

?

仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無(wú)處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸?！┢溆袀€(gè)發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處?！缸有值苤異?ài)，便是人心生意發(fā)端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物。便是發(fā)干生枝生葉?！⒌転槿手?。卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)。（見(jiàn)陳榮捷，第114頁(yè)）

?

心學(xué)論仁更重其生生之意，此意之落實(shí)發(fā)生須有端倪，孝悌便如樹(shù)木抽芽發(fā)端。但尋其究竟，仍是生生不息之理在先。孝悌本根，仁愛(ài)枝葉之喻源自東漢延篤《仁孝論》：“仁以枝葉扶疏為大，孝以心體本根為先?！保ㄒ?jiàn)范曄，第2105頁(yè)）所不同者在于，延篤認(rèn)為仁孝無(wú)輕重優(yōu)劣，卻有先后小大之別。14孝為心體與根芽，若論先后次序，則孝先仁后；仁則如同枝葉扶疏，若論大小，則繁葉之仁為大，萌芽之孝為微。

?

而陽(yáng)明之說(shuō)可謂將延篤所論往本體方向再推了一步：根芽必定從種子萌生，孝道也需有生意為源，仁體即此生意種子。此說(shuō)就仁體孝用結(jié)構(gòu)而言，顯然不異程朱之論：仁為孝悌之本，這是本體論意義上的先天本原，二者之間為體用關(guān)系；孝悌為行仁之本，這是生成論意義上的后天本原，親親與仁民愛(ài)物之間為始終或曰根葉關(guān)系。若追問(wèn)究竟何者為先，仍是良知（仁德）本體。若問(wèn)何以生出親疏厚薄之別，陽(yáng)明的回答是：

?

良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見(jiàn)流行處，當(dāng)下具足，更無(wú)去來(lái)，不須假借。然其發(fā)見(jiàn)流行處卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也。（見(jiàn)陳榮捷，第270頁(yè)）

?

此論將輕重厚薄落在良知的發(fā)見(jiàn)流行之用上，但用必有體，故仍要?dú)w本于天然自有，這與朱子本體即已蘊(yùn)含差等之論并無(wú)二致。不過(guò)陽(yáng)明學(xué)極重良知發(fā)用流行的時(shí)機(jī)性與真切性，此義正與孝道有契。故其后學(xué)有頗重孝者，甚者如虞淳熙孝生天地之說(shuō)。但因心學(xué)太過(guò)強(qiáng)調(diào)良知靈明可自然中節(jié)，致使后學(xué)對(duì)孝道闡發(fā)缺乏歷史性與推擴(kuò)性15，在平民化啟蒙進(jìn)程中又摻入神秘教義，是以難成方家之言。

?

本節(jié)我們主要從仁體角度解釋其何以難統(tǒng)孝用，可以看到，理學(xué)與心學(xué)的仁體孝用論皆遺留諸多問(wèn)題，并未真正將孝道整合入仁。下一節(jié)我們將考查以孝代仁說(shuō)，并展示孝道本身的特殊性，以凸顯其超出仁德范圍的特點(diǎn)。

?

三、孝不可統(tǒng)仁

?

1.孝與諸德

?

重孝派最典型的文本為《孝經(jīng)》以及二戴記中部分篇章。許多學(xué)者都注意到，《孝經(jīng)》這樣一部討論治天下之道的典籍，竟無(wú)一字及“仁”。但如果斷章取義地看《孝經(jīng)》中許多“孝”字，則又完全可以替換為“仁”字而毫無(wú)違和感。如果進(jìn)而在結(jié)構(gòu)性功能上對(duì)比《孝經(jīng)》與其他先秦文本，孝德與仁德的類(lèi)同性更加明顯。譬如《孝經(jīng)》從二到六章分論天子至于庶人五等孝，核心思想是不孝則無(wú)以保其身位社稷，同樣的功能在孟子文本中則被仁德承載。又如《孝經(jīng)·三才章》與《左傳·昭公二十五年》子產(chǎn)之言基本等同，皆論及天經(jīng)地義民行，只是一則論孝，一則論禮?？紤]到《論語(yǔ)》中體現(xiàn)的孔子以仁為禮之本的思想，恰可印證《孝經(jīng)》中的“孝”起到了與“仁”類(lèi)同的功能。16

?

如果仁孝都只是可隨意填充內(nèi)容的名相，這種功能類(lèi)同的概念互換并無(wú)大礙。問(wèn)題在于，二者皆有對(duì)方難以囊括的內(nèi)涵?！缎⒔?jīng)》曰：

?

先王見(jiàn)教之可以化民也。是故先之以博愛(ài)，而民莫遺其親。（《孝經(jīng)·三才章》）

?

朱子《孝經(jīng)刊誤》批評(píng)此段顛倒次第：“‘先之以博愛(ài)’亦非立愛(ài)惟親之序，若之何而能使民不遺其親耶?”（《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第3207頁(yè)）故刪去此段。其實(shí)質(zhì)是在宋學(xué)視域下認(rèn)為禮樂(lè)政教本于仁，將孝道僅理解為狹義事親。陳壁生、唐文明等學(xué)者結(jié)合《孝經(jīng)》整體義理，指出朱子理解有誤，此章之“博愛(ài)”必本于孝親。（見(jiàn)陳壁生，第332頁(yè)；唐文明，2014年）問(wèn)題在于，即便我們超出宋學(xué)視野看到《孝經(jīng)》所論之孝“不但是從天子到庶人皆修孝悌之德，而且是王者要通過(guò)政治安排，使天子到庶民都能夠在具體的禮樂(lè)制度之中，盡其所能行其孝悌之德”（陳壁生，第115頁(yè)），這依舊沒(méi)有回答孝親如何推出博愛(ài)的問(wèn)題?！缎⒔?jīng)》曰：

?

愛(ài)親者，不敢惡于人。敬親者，不敢慢于人。愛(ài)敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四海。蓋天子之孝也。（《孝經(jīng)·天子章》）

?

其中要害在于愛(ài)敬事親與德教百姓是什么關(guān)系。前文已論，孝道可蘊(yùn)含宗族范圍內(nèi)的直接推擴(kuò)之義，如敬愛(ài)吾親以及親之親，但天子之孝必包含超越直接情感推擴(kuò)的中介機(jī)制。如孟子“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），一旦超出親族日常范圍，便不可能像喪服圖那樣由親親推及親之老，而要通過(guò)知性知天的仁德中介來(lái)聯(lián)結(jié)“吾老”與天下“人之老”?！耙约啊边@種推己及人的機(jī)制實(shí)際上歸屬于“仁”，而非“孝”，仁孝分別凸顯了愛(ài)的普遍性與差等性（參見(jiàn)唐文明，2020年），此義漢宋皆然。

?

再看《大戴禮記》：

?

身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎！故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及乎身，敢不敬乎！……夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強(qiáng)者，強(qiáng)此者也；樂(lè)自順此生，刑自反此作。（《大戴禮記·曾子大孝》）

?

梁濤指出，身是連接己與父母的紐帶，不僅僅是己之生命和形軀，同時(shí)還是父母之“遺體”，是父母生命在我們身體中的延續(xù)。通過(guò)“身”，孝被“泛化”，所有的行為都可以被視為孝，孝充塞于天地之間。（見(jiàn)梁濤）需要進(jìn)一步追問(wèn)的是，如果莊敬忠信勇五種德目的價(jià)值本身未得到論證，不孝的判斷何以證成?譬如事君不忠，乃父母之遺體不忠，故辱及親人，這依舊要通過(guò)對(duì)忠本身的價(jià)值認(rèn)定來(lái)實(shí)現(xiàn)。如此，孝并未給其他價(jià)值觀奠基，只是將后者滑到后臺(tái)而已。如果沿著父母之身，又是祖父母延續(xù)的思路對(duì)價(jià)值追本溯源，就會(huì)造成兩種回答方向：

?

第一種回答是，五德最終源自于天。此回答會(huì)導(dǎo)致孝本身的意義被抽空，僅成為我和終極價(jià)值之間的鏈條。忠信的價(jià)值究其本質(zhì)而言與孝道無(wú)關(guān)。而且這個(gè)思路無(wú)法解釋引文后半段以孝統(tǒng)攝所有德性的表述。

?

第二種回答是，天生萬(wàn)物，始祖配天，故孝道追溯最終即為孝天，因此應(yīng)當(dāng)效法襄贊天德。這個(gè)回答使得孝道本質(zhì)上成為天人關(guān)系而削弱事親之義，并且孝道只是對(duì)天德的繼承而無(wú)涉德目?jī)?nèi)涵。就此而言，兩種回答殊途同歸，皆未真正以孝統(tǒng)德。

?

總之，盡管以孝統(tǒng)攝諸德的表述在秦漢典籍及其注疏中十分常見(jiàn)，但與仁體孝用論相同的是，孝仁之間難以獲得實(shí)質(zhì)性的關(guān)系建構(gòu)。此間困難還源自孝道本質(zhì)中不可消解的缺憾性，下試詳之。

?

2.孝懼與仁樂(lè)

?

一般的超越性中介與推擴(kuò)性訴求中總是存在含攝雜多現(xiàn)象的普遍性，非此不足以建構(gòu)穩(wěn)定的公共關(guān)系。但剔除特殊性的趨勢(shì)若發(fā)展至極，往往忽視甚至棄絕人倫現(xiàn)象的復(fù)雜性。譬如《會(huì)飲》中第俄提瑪所論的愛(ài)欲本質(zhì)，在關(guān)乎生生、不朽、延續(xù)等方面與孝道相似，其通達(dá)的卻是放棄經(jīng)驗(yàn)世界的愛(ài)欲對(duì)象轉(zhuǎn)而追求超出特殊性的普遍真理。原因之一即愛(ài)欲對(duì)象具有可替代性與可抽離性，在諸多可選擇與替換的對(duì)象中尋找一以貫之者，就會(huì)導(dǎo)致對(duì)個(gè)體差異性的忽略，從愛(ài)許多美的對(duì)象逐步上升到愛(ài)美本身。17

?

人皆有父母，此乃孝道可為人倫奠基的普遍性，但父母相較其他人倫關(guān)系又具有無(wú)可逃于天地間的唯一性與不可替代性。這兩個(gè)面向使得孝道既有普遍性，又不會(huì)通過(guò)多中之一走向?qū)Τ叫员倔w的追求，而是始終追求人倫的在世實(shí)現(xiàn)。這種無(wú)可替代性決定了事親往往具有人力無(wú)可奈何之痛，因此無(wú)論是經(jīng)典中的大舜號(hào)泣，還是通俗化的二十四孝，艱難與痛苦都是孝道典范中貫穿的主題。18親子關(guān)系的代際更替又意味著，子欲孝而親不在作為人生常態(tài)，指向一種命中注定卻無(wú)法彌補(bǔ)的缺憾性。這樣的無(wú)可替代性與缺憾性決定了，盡管孝這種情感沒(méi)有愛(ài)欲那么熾熱和戲劇性，但它蘊(yùn)含了人面對(duì)超乎自身又不可更改的天命時(shí)諸多深沉情感的可能性：如怨慕、劬勞、安之若命、喜懼交織、哀慟追思等等。

?

張祥龍指出，不同于海德格爾此在之能在向死而生的描述，儒家首先理解的根本性死亡事件不是自我的死亡，而是“一則以懼”先行達(dá)乎的對(duì)父母死亡的憂慮牽掛。（見(jiàn)張祥龍，2006年）死亡不是始終尚未的能在，而是有所預(yù)期，必然經(jīng)歷卻又不可更改的人生終極缺憾性。面對(duì)死亡帶來(lái)的生命與情感空缺，希冀以某種方式彌補(bǔ)或召回是人生的自然反應(yīng)，因此會(huì)有輪回、彼岸、天國(guó)等諸多克服消解死亡的努力。儒家的方式則是“祭如在”“事死如事生”，要害在“如”字，它既不保證在某個(gè)世界的必然重聚，也不希求讓死者以原本的方式再臨，而是以追憶、想象、敬持的方式使得對(duì)象處在禮儀營(yíng)造的“如在”場(chǎng)域之中?！叭缭凇奔仁峭浽谡咭讶皇湃?，同時(shí)也是意識(shí)到對(duì)方已經(jīng)不再如其本然地存在，沒(méi)有任何其他方式可以替代彌補(bǔ)。（參見(jiàn)伍曉明）以此方式，讓逝去者在生者的綿延、繼述、追憶中得到保存，同時(shí)保持住人生本有的缺憾性。子欲孝而親不在的缺憾性不是應(yīng)當(dāng)消除的錯(cuò)誤、背運(yùn)或是此岸世界的存在缺陷，而是人生應(yīng)有之義。因此儒家并不追求那種消除偶然、際遇、缺憾的完滿幸福，也不試圖以理智靜觀來(lái)超越外在命運(yùn)，或用規(guī)范原則來(lái)解決人生所有境遇。19儒家體察與正視人生的缺憾性，看到哀、慟、憂、懼是人生應(yīng)有之義，拋棄這種關(guān)切，或者將它的對(duì)象視作可替代者，都將帶來(lái)對(duì)人倫復(fù)雜性與特殊性的化約甚至摒棄。

?

人生的缺憾性并不意味著君子不可以在顛沛流離中保有孔顏之樂(lè)，只是此樂(lè)并不能消解或替代哀、慟、憂、懼等情感形態(tài)，這些形態(tài)是情感深厚的必須表現(xiàn)，而非需要克服者。孔子晚年，喪子、喪顏回、喪子路，嘆道之不行，雖從未嘗試化解驅(qū)散這些傷痛，但也不因此而改易信念或怡然灑落的人生境界，如此方為擁有飽滿完整情感而又不乏缺憾的即凡之圣。

?

而道學(xué)非常重視的尋孔顏樂(lè)處傳統(tǒng)，實(shí)質(zhì)是將樂(lè)與道之本體關(guān)聯(lián)，視其為超越情感發(fā)用的標(biāo)志性境界——所樂(lè)者非簞食瓢飲，道也。20而道是內(nèi)在德性的體證，無(wú)關(guān)乎生命經(jīng)驗(yàn)。因此道學(xué)所論境界在試圖克服人生終極缺憾性上往往難以將自身與禪學(xué)區(qū)分。（參見(jiàn)陳榮捷，第343頁(yè)）將樂(lè)本體化趨于極端之后會(huì)帶來(lái)的后果是：以仁體壓過(guò)孝用，以此克服命運(yùn)的偶然以及缺憾性的必然，以一種本體論樂(lè)觀主義消解情感的深度與豐富性，晚明心學(xué)流于浮薄情緒即與此相關(guān)。晚明心學(xué)的另一種表現(xiàn)即以孝為體，賦予孝道極高的宗教性意義，以大量宗教性報(bào)應(yīng)相關(guān)學(xué)說(shuō)克服生命缺憾性，但同樣未能真正維系仁孝二端之張力。

?

最后要說(shuō)明的是，即便我們超出道學(xué)視域，對(duì)生生仁德不作本體化理解，它依舊與孝道分屬不同的生存維度。譬如生生之德可借助生育現(xiàn)象落實(shí)在慈愛(ài)上，但距離孝道仍有距離。慈、慕在時(shí)間意識(shí)結(jié)構(gòu)上固然有相通之處，卻不可等同。（參見(jiàn)張祥龍，2017年；朱剛）而孝則是慕的更高狀態(tài)，是超出孩提時(shí)親子關(guān)系、貫穿一生的與父母相處之道：“人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子，仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母，五十而慕者，予于大舜見(jiàn)之矣?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）孝道的擴(kuò)充雖可旁及橫向空間性關(guān)系場(chǎng)域，但其根本仍是縱向的時(shí)間性意識(shí)結(jié)構(gòu)，生養(yǎng)繼述，慎終追遠(yuǎn)。仁德的自然表現(xiàn)如生育、生長(zhǎng)、感通之義距離孝道仍有數(shù)階之遙。而仁德之?dāng)U充亦偏于橫向空間性：仁民愛(ài)物，天下一家?？傊?，無(wú)論如何建構(gòu)仁孝一貫之道，縱橫方向的不同展開(kāi)都應(yīng)當(dāng)是生命中不可消解的維度。

?

四、余論

?

追求一以貫之、反對(duì)二元論，是人性根深蒂固的傾向，故秦漢以降的思想者多致力于建構(gòu)仁孝一貫之說(shuō)。21此傾向或無(wú)可厚非，但趨于極端便會(huì)由“一以貫之”走向“以一貫之”，將豐富人事化約還原為某種本體或德目，導(dǎo)致的危險(xiǎn)是忽視特殊性與歷史性。（參見(jiàn)田豐，第497頁(yè)）本文力闡仁孝二本之旨，即是為了充分警示此間困難：一以貫之的建構(gòu)決不能以抹殺二者異質(zhì)性為代價(jià)。正視仁孝各自不能被對(duì)方含攝的要義，并維系此間張力，才能夠既不蔽于天而不知親，又不以私愛(ài)勝公義。若不能此，寧為二本無(wú)定之言，不可執(zhí)一廢百而賊道。

?

如前所論，仁孝若更形式化地理解，可視為宇宙秩序與人倫的兩種根本性維度：仁學(xué)重普遍性，其真理或道體趨向祛時(shí)性，周遍萬(wàn)物而博厚高明；孝道源于生命中的特殊性、歷史性與有限性，重視日生日成的歷時(shí)綿延之義，切近悠久。這兩種維度在中國(guó)當(dāng)代的思想建構(gòu)中也呈現(xiàn)出類(lèi)似特點(diǎn)。

?

重普遍性，則求超越，故能提供榫合不同文明的深廣根基。如丁耘道體學(xué)即是循此路徑，以道一立論，架東西津梁，而判攝古今。但判攝之視野下，文明的殊異性乃道體不同面向，如本根相通的樹(shù)干之別（參見(jiàn)吳飛，2020年），而孝則近乎枝蔓，而難關(guān)宏旨。22相較于幾乎所有文明都認(rèn)可并贊美的普遍泛愛(ài)，孝貌似只是人類(lèi)一種可能的德性形態(tài)，并不必然構(gòu)成人倫基石。譬如在西方文明不同于“生生”的“造作”模式中，“形式被當(dāng)做永恒不變的，而質(zhì)料則是變動(dòng)不居的”（吳飛，2018年），在建構(gòu)人倫關(guān)系時(shí)，也就更傾向于以普遍性消除殊異性。因此西方思想從肇始之初就沒(méi)有關(guān)注過(guò)“家”的問(wèn)題，近代以來(lái)所建構(gòu)的社會(huì)契約論更是基于在先的陌生人自然狀態(tài)。

?

人倫之基或許并不必然植根于孝，但孝道所蘊(yùn)含的對(duì)生命歷史性與有限性的精微體察，卻是人類(lèi)精神中不可或缺的部分。與此相通的是，始終伴隨人類(lèi)歷史的無(wú)常與苦難，當(dāng)追紹繼述，而不應(yīng)通過(guò)永恒真理去超克抹平。探求恒常之道與承當(dāng)生命歷史，二者皆不可缺。中國(guó)文明開(kāi)啟出的仁孝并建之道作為歷經(jīng)數(shù)千年風(fēng)雨的歷史之樹(shù)，開(kāi)啟了人倫情感極大的豐富性與深度，也塑造了有差等卻不失泛愛(ài)、在普遍與特殊之間居中的仁孝差序。此樹(shù)是否能繼續(xù)生存乃至參與現(xiàn)代文明生活的塑造，仍有待于我們能否繼人之志，述人之事。

?

參考文獻(xiàn)
?
古籍：《大戴禮記》《龜山先生集》《禮記》《論語(yǔ)》《孟子》《西銘》《小戴禮記》《孝經(jīng)》《荀子》《周易》《左傳》等。
?
奧古斯丁，1963年：《懺悔錄》，周士良譯，商務(wù)印書(shū)館。柏拉圖，2003年：《柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，劉小楓譯，華夏出版社。
?
陳壁生，2015年：《孝經(jīng)學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社。
?
陳來(lái)，2000年：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社。
?
2009?年：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，三聯(lián)書(shū)店。
?
陳榮捷，1983年：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局。
?
陳赟，2016年：《“以祖配天”與鄭玄禘論的機(jī)理》，載《學(xué)術(shù)月刊》第6期。
?
《船山全書(shū)》，1996年，岳麓書(shū)社。
?
丁耘，2018年：《〈易傳〉與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，載《哲學(xué)研究》第1期。
?
《二程集》，1981年，中華書(shū)局。
?
范曄，1965年：《后漢書(shū)》，中華書(shū)局。
?
《觀堂集林》，1961年，中華書(shū)局。
?
洪漢鼎，2002年：《從詮釋學(xué)看中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“理一而分殊”命題的意義變遷（上）》，載《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》第2期。
?
侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠，1957年：《中國(guó)思想通史》，人民出版社。
?
黃勇，2018年：《二程的道德哲學(xué)：在普遍主義與特殊主義之間》，載《東南大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》第6期。
?
梁濤，2005年：《“仁”與“孝”——思孟學(xué)派的一個(gè)詮釋向度》，載《儒林》第1輯。
?
呂妙芬，2011年：《孝治天下：〈孝經(jīng)〉與近世中國(guó)的政治與文化》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司。
?
唐文明，2014年：《朱子〈孝經(jīng)刊誤〉析論》，載《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》第2期。
?
2020年：《仁感與孝應(yīng)》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》第3期。
?
《唐長(zhǎng)孺文存》，2006年，上海古籍出版社。
?
田豐，2020年：《王船山體用思想研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社。
?
王慶節(jié)，2016年：《道德感動(dòng)與儒家的德性示范倫理學(xué)》，載《學(xué)術(shù)月刊》第8期。
?
吳飛，2018年：《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》，載《哲學(xué)研究》第1期。
?
2020年：《丁耘的判攝之學(xué)》，載《讀書(shū)》第3-4期。
?
吳震，2011年：《羅汝芳評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社。
?
伍曉明，2001年：《重讀“孝悌為仁之本”》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》第5期。
?
張祥龍，2006年：《孝意識(shí)的時(shí)間分析》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》第1期。
?2014年：《舜孝的艱難與時(shí)間性》，載《文史哲》第3期。
?
2017年：《家與孝：從中西間視野看》，三聯(lián)書(shū)店。
?
朱剛，2015年：《生育現(xiàn)象學(xué)——從列維納斯到儒家》，載《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第16輯。
?
《朱子全書(shū)》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
?
注釋
?
1雙方的代表學(xué)者為丁耘與吳飛，二人雖同論生生，但治學(xué)路徑迥異。（參見(jiàn)丁耘，吳飛，2018年）此外，《周易》經(jīng)傳只有“萃卦”一處提及“孝”字，與此可相對(duì)照的是禮學(xué)文獻(xiàn)中大量出現(xiàn)的“孝”字。
?
2盡管《孝經(jīng)》說(shuō)：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！比欢鴼v代重要注疏對(duì)此句的解讀，都并非將孝道同于天道，而是解釋為人德順從天地常道之義。
?
3陽(yáng)明后學(xué)中出現(xiàn)了將孝道本體化天道化的傾向，但其本質(zhì)是將仁孝混同。（參見(jiàn)吳震，第211-223頁(yè)）
?
4魏晉南朝時(shí)期以孝代忠，一方面削弱了政治德性的空間，另一方面也使得孝道失去了開(kāi)拓推擴(kuò)的可能性，只能就孝而解孝。就風(fēng)俗層面而言孝道亦流于形式，只剩下家庭倫常。當(dāng)時(shí)人物清議以及中正品鑒的標(biāo)準(zhǔn)都說(shuō)明了這一點(diǎn)。（參見(jiàn)《唐長(zhǎng)孺文存》，第232-246頁(yè)）而晚明復(fù)興的孝經(jīng)學(xué)，以及相關(guān)的陽(yáng)明后學(xué)以孝悌盡天道的思路同樣造成了德性本身的空疏浮薄。忠孝或仁孝兩個(gè)面向分而行之，則各自有其廣大精微，而且可以讓孝道在政治空間中獲得闡發(fā)。
?
5類(lèi)似的表述還見(jiàn)于《大戴禮記·禮三本》《荀子·禮論》《史記·禮書(shū)》等。
?
6宋明儒者許多時(shí)候字面上是在談墨家，真正矛頭所指是佛家更極端的兼愛(ài)之論：眾生平等，皆有佛性。但顯然，佛學(xué)同樣不可稱(chēng)二本。夷之的“二本”判定并未涉及天人關(guān)系，與儒佛之“二本”皆有本質(zhì)差別。
?
7切近者既可以是與身一體的親，也可以如奧古斯丁《懺悔錄》第十卷所論上帝比自我還要更內(nèi)在，中國(guó)傳統(tǒng)的天命之性亦有此意。
?
8即便在極端情況下，試圖抹平遠(yuǎn)近差別的建構(gòu)方式，其理由也是從人最切近的本質(zhì)出發(fā)，無(wú)論它是超越者還是先天本性。
?
9重天者對(duì)他者的關(guān)切，邏輯上并非直接指向他者，而是經(jīng)由中介轉(zhuǎn)化。圣愛(ài)（Agape）、慈悲或責(zé)任，不同于孝慈或惻隱之處在于：前者固然會(huì)表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)某個(gè)具體他者的情感或責(zé)任，但它首先總是從與中介的關(guān)系而來(lái)的對(duì)一個(gè)抽象化群體的情感或責(zé)任；孝慈惻隱則總是對(duì)特殊具體對(duì)象的直接性情感。前者無(wú)論如何強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體的尊重，個(gè)體之間并沒(méi)有本質(zhì)性差別，只有中介才是唯一者——試比較《圣經(jīng)·舊約》中約伯與子女和上帝的關(guān)系。孝慈等切身性情感則恰恰相反，它或許沒(méi)有那么強(qiáng)調(diào)對(duì)每個(gè)人本體意義上的尊重，但它的對(duì)象永遠(yuǎn)是無(wú)可替代的，對(duì)方的失去會(huì)造成永遠(yuǎn)無(wú)可彌補(bǔ)的傷痛與追思。
?
10經(jīng)費(fèi)孝通等學(xué)者的使用，“差序格局”概念具有比較確定性的邊界，專(zhuān)指從親親之情推擴(kuò)而來(lái)的身-家-國(guó)-天下的儒家秩序，因此這里的跨文明表述采用更加寬泛靈活的“差等秩序”概念。
?
11如果把普遍主義定義為試圖用普遍原則處理所有道德行為，那么它實(shí)際上可以兼容一定的特殊性，只要這種特殊性可以被納入到普遍原則框架之中。譬如奴隸制國(guó)家的道德與法律可以區(qū)分主人與奴隸完全不同的道德與法律要求，但是對(duì)任何一方的要求都是普遍的。事實(shí)上，任何現(xiàn)實(shí)中的道德與法律都必然作出身份區(qū)分，但這并不等于它們沒(méi)有普遍訴求，只要差異被規(guī)則整合入普遍體系，而非考慮現(xiàn)實(shí)情境的差別，那么其本質(zhì)仍是以規(guī)則約束現(xiàn)實(shí)的普遍主義訴求。我們可以稱(chēng)這種容納差異的普遍主義為溫和普遍主義。極端普遍主義會(huì)要求取消、無(wú)視任何對(duì)象經(jīng)驗(yàn)性差異，將其置于同一個(gè)規(guī)則判斷下，其立場(chǎng)是不承認(rèn)道德行為的差異性與特殊性，或至少傾向于尋找含攝普遍對(duì)象的道德形式與法則，典型代表是康德主義。
?
12鑒于直接經(jīng)驗(yàn)與間接關(guān)系之間并沒(méi)有截然界限，推擴(kuò)盡管有其大體的自然邊界，但其與中介機(jī)制在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中往往難以截然二分。此外，在人之仁德以天德生生為本，若要超出親密領(lǐng)域，成為政治性品質(zhì)，更需要天之中介，方能推擴(kuò)至仁民愛(ài)物。故本文所論仁孝與天親兩對(duì)關(guān)系基本類(lèi)同，此特點(diǎn)在道學(xué)體用思維中尤為顯著——仁屬體而直稟于天（理），愛(ài)屬用為在人所發(fā)，前者含攝后者，后者本于前者。
?
13洪漢鼎總結(jié)朱子“理一分殊”為四個(gè)意思：1.一般與個(gè)別，全體與部分；2.自然哲學(xué)方面宇宙萬(wàn)物生成和宇宙自然秩序；3.體用關(guān)系；4.一與多的關(guān)系；同樣也不能說(shuō)明仁孝關(guān)系。（見(jiàn)洪漢鼎）
?
14需注意《仁孝論》中先后與前后的區(qū)別。開(kāi)篇所論前后乃輕重優(yōu)劣之義，而先后則為次第之義。最后結(jié)論“未有論德不先回、參”，并不是說(shuō)回仁、參孝無(wú)先后，而是說(shuō)顏回具有全德：“虞舜、顏回純德既備，或仁或孝，但隨其所稱(chēng)爾”。顏回曾參皆有孝德，故爾為先，仍是先孝后仁之論。
?
15其所論孝，無(wú)論形式上如何含攝天地動(dòng)神明，歸根結(jié)底其本質(zhì)不過(guò)事親而已，將孝悌等于王道，更造成其空疏。（參見(jiàn)呂妙芬，2011年）
?
16唐文明認(rèn)為：“孔子之言以三才說(shuō)孝，恰恰在于表明，禮的本質(zhì)在于孝?！保ㄌ莆拿鳎?span lang="EN-US">2014年）
?
17愛(ài)欲當(dāng)然不止第俄提瑪一種理解范式，阿里斯托芬模式以及與之有類(lèi)似之處的亞當(dāng)夏娃范式構(gòu)成了西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的譜系之一。換言之，愛(ài)欲中的不可替代性始終是其根本的維度之一。（參見(jiàn)柏拉圖）也正因此，基督教傳統(tǒng)中常見(jiàn)以愛(ài)欲比喻基督與人的關(guān)系，這與中國(guó)傳統(tǒng)中以男女之情比喻君臣有異曲同工之處。比喻的根基都在于，在面對(duì)與不可替代性的感情對(duì)象的關(guān)系時(shí)人所必然會(huì)有的怨慕、希冀等情緒。但一般愛(ài)欲的不可替代性并不像親子關(guān)系那樣絕對(duì)化。
?
18與此相映成趣的是《會(huì)飲》之中只有阿里斯托芬理解的愛(ài)欲對(duì)象是唯一性的，因此阿里斯托芬描述的愛(ài)欲沒(méi)有垂直上升的可能性，而是始終在人的世界追求其完滿性——圓球人對(duì)神發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)失敗也有此意味，人應(yīng)當(dāng)居于此界，不能也不應(yīng)追求神的完滿幸福。也正因此，《會(huì)飲》中只有阿里斯托芬的贊辭觸及了愛(ài)的艱難與痛苦。（參見(jiàn)柏拉圖；張祥龍，2014年）
?
19《孝經(jīng)》與《禮記》中大量出現(xiàn)的“不敢”一詞，或許也是源自孝之憂懼的生存狀態(tài)底色。
?
20其實(shí)，孔顏所樂(lè)者即是簞食瓢飲，但不是作為客觀對(duì)象的事物，而是與自身生存形態(tài)結(jié)合的合道之簞食瓢飲，如此兩者才非二道，亦不會(huì)舍生命經(jīng)驗(yàn)而別尋本體之樂(lè)。
?
21在五經(jīng)與原始儒家文獻(xiàn)中，盡管仁孝這樣的德目出現(xiàn)頻次較高，但幾乎沒(méi)有以某個(gè)德目或本體統(tǒng)攝所有人倫事理的明確表述，反倒是如三德、四德、五德、六藝、六德這種并列而無(wú)本末之別的表述更加常見(jiàn)。晚周秦漢才在某些學(xué)派文本中出現(xiàn)較為明確的以一統(tǒng)多的體系性訴求，如《大戴禮記》《小戴禮記》《呂覽》中的部分篇章。如果跳出魏晉時(shí)期獲得極大加強(qiáng)的本體形上思維范式，或許我們能夠給先秦儒學(xué)帶來(lái)更融通的詮釋。
?
22丁耘盡管贊同“夫婦之道為中國(guó)人倫之起點(diǎn)”，但他可能忽略了吳飛論夫婦之道時(shí)強(qiáng)調(diào)的“父母生子”之義，其所論“繼”也主要就天人之性立論，而無(wú)關(guān)乎縱向時(shí)間性的孝繼之意。（見(jiàn)丁耘）

?

?