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千年困局與中國思想的前路

作者：姚中秋

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中央社會主義學(xué)院學(xué)報》2021年第1期

摘要：千年以來，中國接連遭遇面對北方民族、西方列強(qiáng)的失敗，顯示中國陷入思想、政治上的“千年困局”。根源在于儒學(xué)雖有完整的修身齊家治國平天下之志，但士大夫的教、政二重身份致其易偏于教化，以教化消解、替代政治，疏于國家能力建設(shè)。中國化馬克思主義為中國思想補(bǔ)上了現(xiàn)代國家能力建設(shè)這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)。中國思想進(jìn)一步發(fā)展之道即在于儒家思想與中國化馬克思主義更為深刻的會通和發(fā)展，從而邁向以人類普遍向善、共同發(fā)展為中心的新的世界性思想體系。

關(guān)鍵詞：千年困局；儒學(xué)；中國化馬克思主義；中國思想

過去千年間中國接連遭遇兩類失?。合仁侵性醭槐狈矫褡鍍啥却驍。笾袊鴶∮谖鞣搅袕?qiáng)，淪為半殖民地。這一“千年敗局”是思想、政治上“千年困局”之表征。所幸經(jīng)由20世紀(jì)的思想、政治突破，中國已走出敗局，初步實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)。兩相對照，“千年困局”之源已然顯現(xiàn)。本文對此略作闡述，并沿著中國思想于近世得以新生之邏輯，探討其在更宏大的世界體系中進(jìn)一步發(fā)展之路。

―、宋以來的千年敗局

宋代以來，中國接連遭遇兩類重大軍事失敗，文明屢次陷入嚴(yán)重危機(jī)之中。

第一類失敗，宋、明兩朝先后被北方民族完全征服。此處謂之“失敗”，既是絕對的，也是相對于周秦漢唐而言：早期中國同樣面臨北方民族南下的壓力，但西周雖亡，東周尚可支撐，又有齊桓晉文尊王攘夷；秦漢軍隊(duì)甚至深入草原，擊潰匈奴；唐朝也擊潰了縱橫草原的突厥帝國。宋、明的命運(yùn)卻完全相反。當(dāng)然，中原、北方今日已實(shí)現(xiàn)政治大融合，且從長時段歷史來看，蒙、滿兩族所建王朝對中國文明的發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)。但在當(dāng)時，這兩場失敗可謂天崩地裂式劇變，宋末文人與明末清初王船山、黃梨洲等人內(nèi)心之痛可謂錐心徹骨。按不少學(xué)者的看法，這兩次失敗也造成中國在文化、政治等方面明顯頓挫或退化。

第二類失敗，1840年以來中國連遭列強(qiáng)侵凌，被迫簽訂不平等條約。中國本是東亞天下秩序的領(lǐng)導(dǎo)者，此后竟淪為歐美列強(qiáng)所主宰的現(xiàn)代世界體系中的外圍國家。最可嘆者，日本原為中國文化圈的邊緣國家，其遭列強(qiáng)入侵略晚于中國，但反應(yīng)更為及時有效，在東亞率先實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，反過來打敗中國，差一點(diǎn)滅亡中國。在帝國主義壓迫下，中國的地位日益外圍化，原有的經(jīng)濟(jì)分工、貿(mào)易體系崩解，逐漸淪為世界上最貧困的國家之一。

如此千年敗局，根源究竟何在？當(dāng)然不止一端，但有一個事實(shí)不能否認(rèn)：這一千年間，儒教全面支配社會各領(lǐng)域。隋唐初建之科舉制刺激儒家教育廣泛普及，士人群體規(guī)模擴(kuò)大；宋朝崇尚文治，大幅擴(kuò)大科舉取士名額，士人進(jìn)入政府的渠道更為暢通，形成了較純正的“士人政府”；明朝甚至出現(xiàn)過皇帝幾十年不上朝而政事運(yùn)轉(zhuǎn)正常之事，可見士人政府的建制相當(dāng)完備、運(yùn)作極為有序。借助國家廣泛實(shí)施的教化，儒家價值深度滲透社會各群體，全面塑造國民精神。儒家士紳在基層社會發(fā)揮了有效的領(lǐng)導(dǎo)組織作用?？傮w上，宋明兩朝是較完備的儒家社會、儒教國家，士人群體較充分地發(fā)揮了領(lǐng)導(dǎo)作用。清朝的情形略有特殊：前期，滿蒙軍事貴族壟斷權(quán)力；但到中期，士大夫已分享權(quán)力；曾國藩領(lǐng)導(dǎo)秀才加農(nóng)民組成的軍隊(duì)平定了太平天國，漢人士大夫的權(quán)力急劇上升，至晚清基本恢復(fù)了士人政府、士紳在基層組織自治的治理形態(tài)。而正是這一政府承受了西方列強(qiáng)的沖擊，并接連遭遇失敗。

因此，在過去一千年間，同時存在兩個極其重大的歷史現(xiàn)象：儒家思想及其所養(yǎng)成的士人在國家各領(lǐng)域居于領(lǐng)導(dǎo)地位；面對各種外患，國家接連遭遇失敗。這兩個并發(fā)的現(xiàn)象有沒有因果關(guān)系？儒家士人群體及其背后的儒學(xué)對千年敗局應(yīng)否承擔(dān)責(zé)任？當(dāng)然可以給這些失敗找出各種理由，比如，宋立國時未有燕云十六州，蒙古人建立了有史以來最強(qiáng)大的草原騎兵部隊(duì)，等等。但接二連三遭遇類似失敗的事實(shí)恐足以說明，國家在政治理念、制度、戰(zhàn)略等方面存在嚴(yán)重缺陷；而儒家士人群體是主要領(lǐng)導(dǎo)者，其權(quán)力來源是掌握儒家經(jīng)典并踐行的能力，他們也是以儒家價值及據(jù)其所設(shè)計(jì)的制度、政策治理社會的。根據(jù)這樣的邏輯鏈條，完全可以在千年敗局與儒家思想之間建立起較可信的因果關(guān)系。這就構(gòu)成本文進(jìn)一步討論的起點(diǎn)：宋明時代居于主導(dǎo)地位的儒學(xué)存在嚴(yán)重缺陷，由此導(dǎo)致?lián)?fù)領(lǐng)導(dǎo)國家之責(zé)的士人群體未能有效應(yīng)對中國所面臨的長時段的大問題。

二、士大夫身份的二重性與教、政失衡風(fēng)險

宋明思想是儒學(xué)演進(jìn)過程的一環(huán)，其所表現(xiàn)出的明顯缺陷內(nèi)在于儒學(xué)思想體系中，只是隨士人權(quán)力的擴(kuò)充而較明顯地表現(xiàn)出來。

宋儒普遍以孔子為界，把歷史劃分為三代與三代以后：三代是禮樂世界，三代以下禮樂與制度分化。用章學(xué)誠的話說：在三代，“治、教無二，官、師合一”；孔子以后，“君、師分而治教不能合于一”。【1】人類各古典文明普遍經(jīng)歷過如此巨變，教、政分化，分頭演進(jìn)。

一方面，孔子刪述六經(jīng)，以之教養(yǎng)弟子為士君子，創(chuàng)造了專業(yè)化的教化體系。與西方各文明的先知創(chuàng)立神教或哲學(xué)家發(fā)展哲學(xué)不同，孔子創(chuàng)造了“文教”，其所養(yǎng)成之士君子以齊家治國平天下為己任，因而是入世的，積極尋求為政以改善現(xiàn)世之機(jī)會。

另一方面，日益頻繁而殘酷的戰(zhàn)爭打破了原有的等級制，促成了社會的平等化，刺激各國嘗試建立種種現(xiàn)代制度：土地的“家戶所有制”，對土地、交易活動普遍課稅的財稅制度，軍隊(duì)常備化、專業(yè)化，士人進(jìn)入政府成為官僚，國王在中央政府之下設(shè)立郡縣，訂立統(tǒng)一適用所有人的刑律等。凡此種種制度逐漸整合定型為“現(xiàn)代國家”，它對內(nèi)具有強(qiáng)大的治理能力，對外擁有強(qiáng)大的戰(zhàn)爭能力。【2】實(shí)際上，早期現(xiàn)代歐洲重復(fù)了這一過程。

這些政治創(chuàng)新刺激了思想的分化：從儒家士人群體中分化出法家、兵家，既有思想者，更有實(shí)踐者，即設(shè)計(jì)各國政治制度或組建、領(lǐng)導(dǎo)軍隊(duì)。相形之下，傳承孔子之學(xué)者成為“儒家”。這一分化較早而典型地發(fā)生于春秋戰(zhàn)國之際的魏國：子夏門下不少人破儒家之門而別創(chuàng)法家之學(xué)，“別子為祖”，發(fā)展了效率導(dǎo)向的官僚制國家構(gòu)建之學(xué)，完全服務(wù)于政治創(chuàng)新。

總之，孔子以后，歷史在政、教兩翼分頭展開：一方面，適應(yīng)于相互平等的國民治理的各項(xiàng)制度日趨完善，由此形成的國家以富強(qiáng)為最高價值，所謂“陵夷至于戰(zhàn)國，貴詐力而賤仁誼，先富有而后禮讓”【3】。另一方面，專業(yè)的教化之學(xué)逐漸發(fā)展，其所重者仁義道德也，旨在正人心、美風(fēng)俗。兩者的價值近乎相反，這對分化之后的儒家思想之走向產(chǎn)生了很大影響。

身處這一價值沖突中，孟子完全偏向于教，走向了政治批判的激進(jìn)主義?！睹献印非鞍氩糠钟浢献佑握f各國君王行仁義，卻遭批評為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”【4】。失望之余，孟子“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”，發(fā)明盡心知性知天之學(xué)，此即《孟子》后半部分所闡發(fā)者。于是，《孟子》一書的編者在書首特意記下孟子對梁惠王的當(dāng)頭棒喝：“王何必曰利？”這句話塑造了全書的基本價值立場：堅(jiān)決反對當(dāng)時各國追求富強(qiáng)之基本政治價值取向。孟子與初步成型的國家形成了不兩立之勢。在孔子那里，教、政只是分化；在孟子這里，教與政卻處在對立狀態(tài)一一后來的宋明儒基本沿孟子激進(jìn)主義路線發(fā)展。

荀子采取了另一種策略。他生活在戰(zhàn)國晚期，秦國統(tǒng)一天下之勢已非常明顯，乃有統(tǒng)合政、教之意。故荀、孟實(shí)不能并列，蓋孟子所關(guān)心者僅為教化，因而主要是“師”，很少考慮其主張?jiān)谡紊鲜欠窨尚?；荀子則欲綜合君、師，因而不能不認(rèn)真對待政治的內(nèi)在邏輯，并予以尊重。儒家不同于西方各神教之處正在于其入世性，尊重政治的內(nèi)在邏輯是儒者理當(dāng)具有之基本態(tài)度。就此而言，荀子是保持了教、政平衡的真儒家。

依據(jù)這一義理，荀子西出函關(guān)，游說秦王、秦相，首先基本肯定秦國的軍事、政治制度，畢竟它是勝利者；但他立刻建議秦國接納儒者，吸納士人君子進(jìn)入政府。此即中道，保留強(qiáng)大的國家能力，轉(zhuǎn)而施行仁義。宋明儒常貶低荀子，然而荀子的中道策略其實(shí)更可行。已開始思考治理統(tǒng)一國家之道的秦王部分接受了荀子的建議，推進(jìn)國家的儒家化，故儒家博士在秦朝建立統(tǒng)一國家過程中得以參與若干制度之創(chuàng)造。【5】

但幾年后，博士齊人淳于越提出復(fù)封建之倫，否定郡縣制，消解剛剛建立起來的現(xiàn)代國家。【6】孟子正確指出孔子是“圣之時者”【7】，其本人卻把復(fù)古當(dāng)成儒家政治思考之基本方法論，十分向往封建制，【8】孟子式復(fù)古觀念也成為后世很多儒生的變革方法論?！吨杏埂芬丫?/span>“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災(zāi)及其身者也”。事實(shí)確實(shí)如此，淳于越的激進(jìn)主張激起了李斯的極端政治反應(yīng)，即焚《詩》《書》、禁私學(xué)。兩種政治極端主義相激蕩，中斷了已經(jīng)起步的政教合一過程。漢興之后，賈誼再度推動政教合一過程，仍沿淳于越激進(jìn)路線，以復(fù)封建為綱領(lǐng)，【9】武帝的兩位師傅在武帝即位之初所推行的改革同樣如此，【10】結(jié)果均遭失敗。

唯一的例外是董仲舒，其“天人三策”與《春秋繁露》在思想方式上有根本差異：后者以復(fù)古為中心，十分激進(jìn)；前者卻較為中道，肯定官僚郡縣制，而融入文教。【11】漢武帝正是如此變革的：立五經(jīng)博士，建立學(xué)校，實(shí)行察舉制，打通儒家士人進(jìn)入政府之通道，構(gòu)造“士大夫”群體，形成“士人政府”，政、教終于走上制度統(tǒng)合之路。【12】

政教的制度性統(tǒng)合大體完成于漢宣帝時代，故宣帝概括漢家憲制為“霸、王道雜之”【13】：所謂霸道，就是戰(zhàn)國以來逐漸形成的眾多政治制度，賦予國家以強(qiáng)大能力，有助于國家之富強(qiáng)；所謂王道，就是孔子文教，可以正人心、美風(fēng)俗。以思想流派言之，則可謂“儒、法雜之”；以治理主體言之，則可謂“君、師雜之”，兩者各司其職，共同治理。這樣的國家既是文治的，又擁有足夠能力，故宣帝時代有能力對匈奴持續(xù)用兵，最終擊潰之。

但這種政教合一的國家結(jié)構(gòu)是內(nèi)在不穩(wěn)定的，根源在于士大夫身份的二重性。其他文明的自主性宗教與其王政處在分立狀態(tài)，兩種權(quán)威長期斗爭，導(dǎo)致共同體趨于碎片化。儒家中國要好得多，但孔子畢竟是在政治過程的邊緣創(chuàng)造儒教的，他只是創(chuàng)立了一個教化體系而非完整的國家形態(tài)。后世儒學(xué)也多由政治過程之外的文士發(fā)展，孟子就是典型。這種身份必定使其具有明顯的政治價值偏好：重視德禮教化，輕視甚至一定程度上厭惡法政兵刑。越是具有思想創(chuàng)造力的儒者，越具有明顯的教化偏好，對以暴力為基礎(chǔ)的政治性治理活動則有一定厭惡情緒，而他們的態(tài)度會通過教育影響整個士人群體。士人成為士大夫，自然帶入其價值偏好。漢武帝時代開始形成的士大夫矯正了秦朝文法吏忽視教化之偏頗，卻容易偏向另一端：迷信教化，忽視政治，以教化代替政治，尤其是厭惡暴力。“士大夫”的本義是以士人身份為大夫，即以儒生身份為郡縣制國家之官僚，故法定身份首先是官僚，負(fù)有治理國家的政治責(zé)任；但現(xiàn)實(shí)中，士大夫常出現(xiàn)身份認(rèn)同的錯亂，過多偏于“師儒”，消解其作為權(quán)力掌握者的責(zé)任意識。

這方面最明顯的表現(xiàn)就是，士大夫群體常盲目信奉和平主義。孟子又是典型，且極大地影響了后世士人群體。比如，面對經(jīng)常入寇的匈奴，董仲舒仍然堅(jiān)持和親政策：“仲舒親見四世之事，猶復(fù)欲守舊文，頗增其約。”班固高度贊賞了董仲舒推動武帝更化之功，在此也不能不嚴(yán)厲批評之:“察仲舒之論，考諸行事，乃知其未合于當(dāng)時，而有闕于后世也。”【14】

西漢中后期，儒家士氣高昂，乃至于尊孔子為“素王”，與憲制上的皇帝相抗衡，士人所塑造的社會輿論近乎以教的權(quán)威壓倒政的權(quán)威。儒學(xué)圈陷入以經(jīng)義鑄造全新政制的狂熱氣氛中，王莽據(jù)此篡權(quán)、改制，其政治舉措的顯著特點(diǎn)就是全憑教條化的儒家經(jīng)義行事，一味復(fù)古，而嚴(yán)重忽視政治的內(nèi)在邏輯，最終導(dǎo)致國家陷入嚴(yán)重混亂。【15】

這段歷史清楚地說明，儒者、儒學(xué)始終處在一個價值陷阱邊上，即自我限定在教的職責(zé)、師的身份。完整的儒教綱領(lǐng)本來是，由學(xué)以修身，齊家而后治國平天下；教化固然十分重要，政治至少同等重要，而它是一類獨(dú)立的人間事務(wù)，無法化約為教化，因?yàn)槠涞讓舆壿嬍潜┝?。因此，完整的儒家之學(xué)當(dāng)如荀子那樣，兼容儒法，雜王、霸之道；合格的儒家士人、尤其是士大夫必須平衡政、教兩樣職能，不可偏廢。不幸的是，儒者對這一點(diǎn)常欠缺自覺，體現(xiàn)在思想領(lǐng)域，孟子的地位日益上升，荀子的地位卻趨于下降，到宋明甚至成為負(fù)面人物。【16】唐代韓愈明確地尊孟貶荀，宋儒沿此方向發(fā)展，更嚴(yán)重地忘記政治的邏輯，倒向師儒身份，在思想上“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”。這樣的儒學(xué)，看起來很有哲學(xué)深度，但在面對社會經(jīng)濟(jì)情勢巨變時，無以提出可行方案以“通其變”，無以保持國家能力，最終導(dǎo)致國家陷入“千年困局”。

三、宋以來的千年思想困局

所謂千年困局是指，宋明時代國家已在新的世界處境中，作為國家領(lǐng)導(dǎo)者的士大夫群體卻未及時進(jìn)行相應(yīng)的觀念、制度和戰(zhàn)略調(diào)整，以致國家陷于嚴(yán)重困境，遭遇千年敗局。唐宋以來，中國內(nèi)外處境均發(fā)生巨變，舉其大者言之：

從外部說，中國經(jīng)濟(jì)日益全球化，日益依賴海洋交通。中國歷史演變的長期趨勢是經(jīng)濟(jì)中心由西北向東南轉(zhuǎn)移，隋唐時東南已占半壁江山，南宋以后反超西北。而東南瀕海，故唐宋以來國家屬性發(fā)生巨變：此前屬大陸國家，對外交通主要通往亞歐大陸深處；此后，海洋屬性陡然增強(qiáng)，成為陸、海之際的大國，海上交通、貿(mào)易對經(jīng)濟(jì)運(yùn)轉(zhuǎn)和國家安全的重要性陡然提升。中國通過海洋卷入全球貿(mào)易體系，到明清兩代，更成為所謂“白銀全球化”的重要一環(huán)。這一巨變要求國家調(diào)整財稅政策，從依賴農(nóng)業(yè)稅轉(zhuǎn)向依賴商業(yè)稅、貿(mào)易稅；國家戰(zhàn)略也需調(diào)整，從側(cè)重陸上安全保障轉(zhuǎn)向海、陸并重，必須建立海軍，以保衛(wèi)國家的海上利益，嚇阻外敵從海上騷擾、入侵。

在內(nèi)部，中唐以來，士族制度解體，社會日趨平民化；兩稅法實(shí)施后，國家不立田制，土地交易日趨頻繁，大量勞動力涌入工商業(yè)領(lǐng)域;城鎮(zhèn)商業(yè)和遠(yuǎn)距離貿(mào)易日趨繁榮，城鎮(zhèn)化有較快發(fā)展;科舉制促使教育普及，國民識字率提高，趨于普遍開化?？傮w上，中國社會趨于平等化、商業(yè)化、市鎮(zhèn)化。如此變化要求政府?dāng)U張其“基礎(chǔ)性權(quán)力”【17】，更廣泛深入地進(jìn)行基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，更有效地管理新興市鎮(zhèn)，更嚴(yán)密地管理商業(yè)活動。這同樣要求重塑治理觀念，增加政府職能；要求改革稅制，提高國家的財政能力等。

總之，中唐以來經(jīng)濟(jì)社會形態(tài)與國家地緣格局的巨變，均要求提高國家能力。確有儒家士大夫起而順應(yīng)歷史潮流，創(chuàng)制立法。比如宋代王安石變法和明代張居正變法，前者的制度創(chuàng)新色彩更濃厚，其措施不限于增加政府稅收，更欲強(qiáng)化政府對社會的管理，甚至已有通過財稅措施引導(dǎo)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長的用意。王安石意識到新的治理機(jī)制需要新型士大夫，因此改革科舉制，撰述《三經(jīng)新義》，以《周禮》為中心，其所發(fā)明之新經(jīng)義重視制度、財政。大體上可以說，王安石思想遙接荀子，欲實(shí)現(xiàn)“霸、王道”之均衡，改變文弱局面，強(qiáng)化國家能力。

當(dāng)時士大夫、尤其是較有思想創(chuàng)造力的儒者，對此卻多加反對。正是針對變法和新學(xué)，二程等人發(fā)展了“道學(xué)”體系。宋儒的思想創(chuàng)發(fā)當(dāng)然不只是對這一政治事件做出反應(yīng)，在更寬廣的意義上，他們延續(xù)了韓愈以來的批判性思考：中唐以來商業(yè)化、市鎮(zhèn)化快速發(fā)展，人民普遍投入逐“利”生活，唐末五代又有嚴(yán)重的政治道德淪喪，這些現(xiàn)象都與戰(zhàn)國時代頗為類似，自然激發(fā)出宋儒與孟子類似的價值和知識反應(yīng)。道學(xué)家把王安石以理財為中心的變法努力歸并到這一溺于利的大勢中，決心抗衡之，在相反方向上用力，即轉(zhuǎn)向心性之學(xué)。

儒學(xué)面臨的另一挑戰(zhàn)也促成了這一轉(zhuǎn)向：魏晉以來，佛教廣泛流傳，儒學(xué)不能不起而應(yīng)對;至唐朝、入宋朝，又不能不應(yīng)對皇室崇信道教的沖擊。佛學(xué)、道教對個體生存狀態(tài)的關(guān)切，一定程度上劃定了道學(xué)的思考方向，引之轉(zhuǎn)向心性問題、生死問題，著力發(fā)展天理心性之學(xué)。

此即所謂“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”?；貞?yīng)佛教當(dāng)然是必要的，但經(jīng)濟(jì)社會領(lǐng)域同樣迫切需要提高國家能力。士人群體有教、政兩個職能，理應(yīng)同時擔(dān)當(dāng)這兩大歷史性任務(wù)。王安石的視野是較完整的，試圖同時應(yīng)對兩大挑戰(zhàn)，除積極尋求解決財政、軍政等政治難題之道外，對性命問題也有不少討論，并試圖貫通兩者。【18】道學(xué)家卻“攻其異端”，過分關(guān)注所謂“內(nèi)圣”問題，而把“外王”范圍的財政、軍事、行政等國家生活的結(jié)構(gòu)性議題化約為仁義道德問題，消解了前者。比如，朱子多次上皇帝書，大綱只是“格君心之非”，要君王“正心誠意”【19】。作為道德原則，這當(dāng)然沒錯，但財政、軍事、行政等事務(wù)自其有“理”，道德自覺不能直接解決相關(guān)技術(shù)、制度難題。朱子雖在理論上承認(rèn)儒者當(dāng)無所不知，【20】事實(shí)上卻自我設(shè)限，未去窮盡外王諸事之理。宋明儒甚至都沒有注意到時代帶來的新問題：南宋以來儒學(xué)繁榮于東南，朱子長期生活在福建，王陽明家在寧波，其人民均大量從事海外貿(mào)易，他們對此卻似乎無所察覺、討論，當(dāng)然也就不可能探索與之相應(yīng)的新的國家治理術(shù)。【21】當(dāng)然，宋明儒在社會領(lǐng)域還是進(jìn)行了制度創(chuàng)新，比如構(gòu)建以祠堂為公共空間的宗族制、以書院為中心的教化機(jī)制?？鬃又逃纱松钊牖鶎由鐣?，廣泛而深刻地塑造了普通人的道德意識、國民意識和國家認(rèn)同，從而夯實(shí)了國家的地基，鞏固了“大一統(tǒng)”價值，因而宋以來再未出現(xiàn)此前常有的政治分裂局面。

同時，宋明儒對“利”的猛烈批判，其所推動的基層社會宗族化，其所造成的民眾生活高度倫理化，當(dāng)然還有最重要的，其教化偏好所塑造的弱政府，帶來另一個重大“非意圖后果”：阻斷了資本主義在中國的發(fā)育。【22】宗族制把日益發(fā)達(dá)的商業(yè)活動納入人倫的支配，財富被用于維護(hù)人倫；權(quán)力日趨弱化的政府也不可能為資本主義的發(fā)育創(chuàng)造條件。儒家不利于資本主義的發(fā)育，這早就是學(xué)界通論；前人對此頗多遺憾，筆者卻以為這是大好事，資本主義絕不是可取的經(jīng)濟(jì)社會制度。

抑制資本主義，卻不必拒絕發(fā)展。當(dāng)代中國的經(jīng)驗(yàn)證明，經(jīng)濟(jì)發(fā)展完全可以不依賴資本主義制度。回頭看宋明儒學(xué)的不足，正在于其拒絕了王安石方案中隱含的發(fā)展理念和與之相應(yīng)的積極有為的政府理念，因而未能充分利用新的印太貿(mào)易體系所開放的資源、所造就的新分工體系，走出一條非資本主義的國家發(fā)展之道，導(dǎo)致中國在19世紀(jì)敗于西方列強(qiáng)。

四、中國化馬克思主義之破局

現(xiàn)代中國與古代中國的最大區(qū)別在于：中國進(jìn)入歐美主導(dǎo)之世界體系并被外圍化，陷入絕對不利境地。這一處境對所有思想者出了一份考卷：構(gòu)想中國實(shí)現(xiàn)國家獨(dú)立、民族解放、文明復(fù)興之可行方案，簡言之，提出中華民族“翻身”之方案。

實(shí)際上，這個世界體系還是中國人參與創(chuàng)造的。鄭和下西洋的壯舉構(gòu)造了“印太天下秩序”。宋明儒的思想框架卻束縛了士大夫群體的世界想象力，他們不愿深究這一新世界之理，從中發(fā)現(xiàn)厚生養(yǎng)民之大道，而是盲目反對，迫其停止。此后，沿海的民間貿(mào)易日趨繁榮，士人政府卻聽任外貿(mào)控制權(quán)懸置，流失了國家戰(zhàn)略轉(zhuǎn)向海洋、更新經(jīng)濟(jì)體系的機(jī)會。葡萄牙、荷蘭探險者是這條航路的后來搭便車者，且主要從事轉(zhuǎn)口貿(mào)易活動，而其政府對此大力支持。國家暴力與遠(yuǎn)距離貿(mào)易相結(jié)合，由此形成現(xiàn)代資本主義。西歐國家又征服美洲，由此形成沃勒斯坦所說的“現(xiàn)代世界體系”。不過此后兩三百年中，中國尚能憑借傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)在數(shù)量上的擴(kuò)張，與西歐保持平等關(guān)系。但內(nèi)涵于大西洋世界體系中的眾多因素促成英格蘭完成了工業(yè)革命，這讓英國、進(jìn)而讓歐美各列強(qiáng)相對于中國擁有了絕對技術(shù)和軍事優(yōu)勢，中國由此開始所謂“三千年未有之大變局”。

晚清士大夫慢慢認(rèn)識到歐美的暴力優(yōu)勢及其背后的工業(yè)優(yōu)勢，乃發(fā)動洋務(wù)運(yùn)動，追求“富強(qiáng)”,而這是戰(zhàn)國時代法家的基本綱領(lǐng)，也是王安石變法的宗旨。世界范圍的“新戰(zhàn)國”再次提醒士大夫，政治是無法簡單化約為教化的，仁義道德不能免于列強(qiáng)的侵略和壓迫。清末儒者逐漸恢復(fù)了其思想的平衡，康有為、梁啟超等人部分走出了宋明儒的思想范圍，回向荀子，重視國家能力建設(shè):中年康有為重視變革制度，以強(qiáng)化君權(quán)，提高國家組織化水平，同時高度重視物質(zhì)生產(chǎn)，著有《物質(zhì)救國論》（1908年）；梁啟超的《新民說》是現(xiàn)代“國家主義”的典型文本。

不過，所有這些思想與其所推動的清末民初政治變革，均未能阻止中國的下墜，癥結(jié)之一是其未能實(shí)現(xiàn)觀察視野與思考取向之轉(zhuǎn)向。幾千年來，中國在東亞擁有絕對的技術(shù)、生產(chǎn)優(yōu)勢，居于領(lǐng)導(dǎo)地位，因而精英的思考始終是天下的，但又是內(nèi)向的，即在中國內(nèi)部尋找解決中國問題的辦法。19世紀(jì)后期以來，中國淪為歐美主導(dǎo)的世界體系中的外圍國家，歐美先進(jìn)國家相對于中國也構(gòu)筑了高聳的技術(shù)壁壘。在此處境中的中國必須建立超常規(guī)的社會政治機(jī)制，才有可能恢復(fù)國家獨(dú)立，穿透壁壘，實(shí)現(xiàn)翻身。晚清民初思想者和國家領(lǐng)導(dǎo)者見不及此，依循古代思想慣性，李鴻章、康有為、孫中山等人都以為，只要認(rèn)真學(xué)習(xí)西方技術(shù)，建立西式制度，中國即可實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)。新文化運(yùn)動諸人的見識更為低下，以為內(nèi)省自家的文化弊端，全盤接受西方文化，即可走出困境。【23】

最后給中國人開啟正路的還是馬列主義。這是反抗者的世界體系理論，借此理論，少數(shù)中國知識分子對世界體系、帝國主義的性質(zhì)始有準(zhǔn)確認(rèn)知。由此，先由國民黨略作嘗試，后由共產(chǎn)黨完整展開了一種全面超越晚清、民初的革命和國家構(gòu)建之路：依據(jù)列寧黨模式，建立具有高度組織性、紀(jì)律性和意識形態(tài)忠誠的政黨，領(lǐng)導(dǎo)進(jìn)行反帝民族革命和社會革命；這場革命讓中國擺脫半殖民地的政治地位，建立高度組織化的國家；憑此國家所具備之強(qiáng)大的組織動員能力，中國又初步實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)，完成救亡圖存的歷史任務(wù)。

從結(jié)果看，馬列主義解決了現(xiàn)代中國面臨的大問題，對中國是及時而有效的；但它是外來的，是否偏出了中國思想之道？子曰:“人能弘道，非道弘人?！敝?/span>國之道不是靜態(tài)的絕對完善的“真理”,而是中國人前行之路；處在大變局中的中國人不能不大膽走上前人未曾走過的路，中國之道由此得以弘大,這可能是一場全面而深刻的突破。在常態(tài)下,道固然以連續(xù)為顯著特征；但在大變局時,突破反過來構(gòu)造連續(xù)性；這種突破通常需要借助外力。中國化馬克思主義就是如此“突破性弘大”。

所謂三千年未有之大變局，意謂中國從東亞世界體系的領(lǐng)導(dǎo)者墜落為西方支配的世界體系中的被壓迫者，這是中國傳統(tǒng)思想從未遇到過的處境，此時需要的是具有世界意識的反抗、翻身理論。儒家本有天下觀念，比世界觀念還高明，康有為曾力圖保持之。然而天下觀念預(yù)設(shè)了中國是領(lǐng)導(dǎo)者,與被壓迫的當(dāng)下處境南轅北轍。胡適所代表的全盤西化派倡導(dǎo)順應(yīng)帝國主義邏輯的世界主義，固化了中國對西方之精神依附。蔣介石講求傳統(tǒng)道德，但從其堅(jiān)持“攘外必先安內(nèi)”可見其缺乏世界意識，不知大體。惟有馬列主義向中國人提供了現(xiàn)代世界意識和可賴以翻身的組織形態(tài)，中國以此在不公平的現(xiàn)代世界體系中翻身。因此，接受馬列主義是中國實(shí)現(xiàn)翻身之內(nèi)在需求所決定的，在這個意義上，馬列主義毋寧說是內(nèi)生于中國的。

同時，馬列主義在中國的每一次成功，都有賴于其中國化的發(fā)展、深化，毛澤東的領(lǐng)袖地位就是憑此建立。反過來也必須說，在傳入現(xiàn)代中國的各種思想中，馬克思主義之所以能夠中國化，也是因?yàn)槿祟愇拿鞔篌w就是中國與廣義西方兩個類型，而馬克思主義是西方世界的內(nèi)部批判者，必與中國思想有若干重大內(nèi)在相通之處。這里僅指出較重要的一點(diǎn)：馬列主義是反資本主義的，而儒家所向往、士人政府在過去兩千年間所維持的經(jīng)濟(jì)社會體系同樣是非資本主義的，筆者稱之為“厚生主義”。【24】這兩個思想傳統(tǒng)共同發(fā)揮作用，中國共產(chǎn)黨建立了社會主義的經(jīng)濟(jì)社會制度，并依靠其強(qiáng)大的國家組織動員能力以及高超的戰(zhàn)略技巧，完成了工業(yè)化。由此,人民生活空前改善，而這正是儒家之根本宗旨：厚生，養(yǎng)民。

回頭再看現(xiàn)代新儒學(xué)，表面上其中國性似乎更充足，事實(shí)上從歷史脈絡(luò)看，現(xiàn)代新儒家與共產(chǎn)黨可謂同出一場觀念運(yùn)動的親兄弟：一戰(zhàn)的慘狀和巴黎和會上帝國主義出賣中國的丑劇，讓部分知識分子對西方文明產(chǎn)生失望心理，乃另尋出路，其中一部分轉(zhuǎn)向蘇俄，引入馬列主義，建立共產(chǎn)黨；另有一部分轉(zhuǎn)回中國，返本開新，創(chuàng)造出現(xiàn)代新儒學(xué)。兩者還有另一重大共同點(diǎn)：反對資本主義。但對于中國文明如何復(fù)興，現(xiàn)代新儒學(xué)始終未能找到有效方法：張君勱畢生致力于建立西式民主制度，結(jié)果是，本已虛弱的國家權(quán)威更趨衰?。涣菏橐庾R到重新組織國民的重要性，卻以教化為主，軟弱無力。【25】現(xiàn)代新儒學(xué)可謂有道而無術(shù)，無術(shù)則不足以救亡圖存，其道則流于虛懸。

1949年，現(xiàn)代新儒家陣營各奔東西：老一輩多留在大陸，年輕一代多去港臺，形成“港臺新儒學(xué)”。其時冷戰(zhàn)格局已成，美式政治和意識形態(tài)全面支配港臺，港臺新儒家的思考亦受其約束而走上歧途：唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱于1958年發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，概括其思想為心性之學(xué)加民主科學(xué)。以儒學(xué)為心性之學(xué)的認(rèn)知，相對于康有為、梁啟超的見識，更加狹窄；迷信民主科學(xué)，陷入美式意識形態(tài)，老一代新儒家反資本主義的立場隱沒了，對工業(yè)化、國家組織等問題更是完全沒有思考。港臺新儒學(xué)向來以宋明儒學(xué)之衣缽傳人自居，其思想之貧乏恰足以證明宋明儒學(xué)傳統(tǒng)的生命力已然耗盡。也因此，20世紀(jì)90年代以來大陸新儒學(xué)興起，重歸漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。然而，漢學(xué)同樣有所偏失，不足以解決當(dāng)代中國和人類之大問題。

因此，何謂中國思想？理當(dāng)求其實(shí)而非徇其名。中國化馬克思主義解決了現(xiàn)代中國所面臨的絕大難題，當(dāng)然就是中國思想；它已內(nèi)在于中國的國家、文明之身中，并為源遠(yuǎn)流長的中國思想體系貢獻(xiàn)了諸多全新要素，比如現(xiàn)代世界的理論分析，實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的堅(jiān)定意志和正確方法，反對資本主義的理論自覺，推翻帝國主義壓迫、圍剿的組織力量，由此中國具有了在不公正的現(xiàn)代世界體系中實(shí)現(xiàn)翻身以保民、發(fā)展以養(yǎng)民的能力。如果說宋明儒學(xué)因?yàn)檗D(zhuǎn)向內(nèi)在而使中國思想失之陰柔，中國化馬克思主義就為其補(bǔ)充了剛健之氣；宋明儒主要發(fā)展了內(nèi)圣之道，中國化馬克思主義補(bǔ)充了在現(xiàn)代世界體系中的外王之道。中國思想因此得以豐富、發(fā)展，中國文明得以存亡續(xù)絕。

結(jié)語：荀子

筆者于十幾年前轉(zhuǎn)入經(jīng)、史研究，前者使我以儒者自居，后者呈現(xiàn)出的千年敗局則促我反思宋明以來儒學(xué)之偏失。中國化馬克思主義糾正了這一偏失，中國乃得以在歐美主宰的現(xiàn)代世界體系中翻身并發(fā)展。那么，中國思想如何發(fā)展，道路其實(shí)已頗為清晰了。

因?yàn)閲业姆砗桶l(fā)展,中國目前已轉(zhuǎn)向更完整的文明復(fù)興，這當(dāng)然需要興起禮樂教化。然而，世界體系仍由歐美主宰，美國已把中國列為其主要戰(zhàn)略競爭對手，則中國不能不與之斗爭，以維護(hù)自身利益和國際公正，這就必須保持強(qiáng)大的國家能力，以工業(yè)及其所支持的戰(zhàn)爭能力為主。故中期而言，文化復(fù)興和國家力量建設(shè)缺一不可，同等重要。

更長遠(yuǎn)地看，即便富強(qiáng)之后，中國仍需持續(xù)發(fā)展；又，因?yàn)楣餐拿\(yùn)，中國與廣大第三世界國家站在一起，謀求共同發(fā)展。現(xiàn)代世界經(jīng)濟(jì)體系是資本主義的，以貿(mào)易、金融為中心，依靠壟斷獲取世界規(guī)模的超經(jīng)濟(jì)利潤一一技術(shù)創(chuàng)新經(jīng)常只是其建立此類壟斷之手段。中國卻是顯著的例外：基于厚生主義傳統(tǒng)，基于馬列主義，中國選擇了社會主義，卻同樣實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化，精準(zhǔn)扶貧等努力也讓發(fā)展成果更廣泛地惠及所有人，從而呈現(xiàn)了以人民為中心的發(fā)展理念。由“一帶一路”倡議可以看出，中國將使這一發(fā)展理念世界化，引領(lǐng)那些自愿加入的國家走向以生產(chǎn)為中心的新世界秩序，即“生產(chǎn)性天下秩序”。【26】過去五百年的西方式“現(xiàn)代世界體系”將轉(zhuǎn)向中國式“天下秩序”，如明太祖所說，各國在其中“共享太平之?！?/span>【27】；但與古代不同的是，這個新的天下秩序以現(xiàn)代工業(yè)的分工合作為基礎(chǔ)。

因此，不管是在國內(nèi)、國外，中國既要廣施仁心，化成天下，又要富民求利，還要反抗霸權(quán)和不公。這就決定了，中國思想發(fā)展之路恐怕是儒家思想與馬克思主義更深刻的會通和發(fā)展，以尋求德禮教化與國家能力建設(shè)在更高層次、更大范圍內(nèi)的合一。此處所說的馬克思主義以中國化馬克思主義為主，涵攝西方馬克思主義，以及世界上一切反對資本主義、帝國主義，反抗不公正的世界體系的思想資源；此處所說的儒學(xué)不是漢儒，也不是宋儒，而是返歸“五經(jīng)”。蓋五經(jīng)所記者，圣王之事也；而圣王之德，無不允文允武，德、禮、政、刑四達(dá)而不悖。如此完整的思想綱領(lǐng)與作為一種現(xiàn)代世界體系理論的馬克思主義會通，則中國可以在實(shí)現(xiàn)、保持富強(qiáng)的同時積極踐行仁義，在積極發(fā)展生產(chǎn)、保持軍備的同時興起禮樂文教，以化成天下，此即中國前行之路。探尋如此“執(zhí)其兩端，用其中于民”的中道，難度確實(shí)非常之高，所以有賴于革命性的思想創(chuàng)發(fā)。由此可以形成以人類普遍向善、共同發(fā)展為中心的新的思想體系，逐漸替代主宰整個今日世界的個人主義、自由主義、資本主義的思想體系。

至于儒學(xué)的發(fā)展，或可以荀子為典范。五百年前，西歐崛起，首先征服美洲；完成工業(yè)化之后，又侵略亞歐大陸的古代國家。梁啟超等人即敏銳地意識到人類已在類似“戰(zhàn)國”的狀態(tài)。而今，歐美列強(qiáng)衰微，或已至新戰(zhàn)國之末世、當(dāng)荀子之時乎？其或有再次涵攝各家，綜合教、政之“大學(xué)”乎？潘岳同志所著《戰(zhàn)國與希臘》一文評價:“秦國的法家制度，加上儒家的賢能政治與信義仁愛，才能成為未來天下正道”；荀子綜合二者，故為“大儒家”。【28】當(dāng)世儒學(xué)若有仁民之心、經(jīng)世之志，即當(dāng)突破漢儒、宋儒之窠臼，返諸五經(jīng)，本諸人心以思考禮樂、教育等傳統(tǒng)議題，同時放寬視野看世界，本乎圣人養(yǎng)民、保民、安民之大義，思考資本主義、帝國主義、民族解放和國家獨(dú)立、工業(yè)化、發(fā)展、國家能力建設(shè)等等問題。惟有通當(dāng)世之大變，方可成今日之新“大學(xué)”。

【1】《文史通義·原道》。
【2】參見姚中秋：《國史綱目》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2013年，第189-242頁。
【3】《漢書·食貨志》。
【4】《史記·孟子荀卿列傳》。
【5】 參見姚中秋：《荀子說秦與秦之儒化：〈荀子〉相關(guān)章節(jié)疏解》，《原道》2019年第1期。
【6】見《史記·秦始皇本紀(jì)》三十四年。
【7】《孟子·萬章下》。
【8】孟子討論過井田制（《滕文公上》）、明堂之制（《梁惠王下》）、班爵祿之制（《萬章下》）等封建制的核心制度。
【9】《史記·屈原賈生列傳》記:“賈生以為漢興至孝文二十余年，天下和洽，而固當(dāng)改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂， 乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法。”
【10】《史記-孝武本紀(jì)》記：“趙綰、王臧等以文學(xué)為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。”
【11】參見姚中秋：《天人之際的治道：廣川董子“天人三策”義疏》，《政治思想史》2012年第3期。
【12】參見錢穆：《國史大綱》上冊，北京：商務(wù)印書館，1996年，第144— 149頁。
【13】《漢書·元帝紀(jì)》。
【14】見《漢書-匈奴傳》“贊曰”。當(dāng)時博士狄山堅(jiān)持和親，居于邊塞而為匈奴所殺，張湯斥之為“愚儒”，見《史記-酷吏列傳》。
【15】東漢桓譚批評王莽:“嘉慕前圣之治，而簡薄漢家法令，故多所變更，欲事事效古。美先圣制度，而不知己之不能行其事。 釋近趨遠(yuǎn)，所尚非務(wù)，故以高義，退致廢亂，此不知大體者也。”（《新論·言體》）
【16】參見梁濤：《超越尊孟抑荀，回歸同尊孟荀》，《文史哲》2020年第2期。
【17】此概念出自［英］邁克爾·曼：《社會權(quán)力的來源》第2卷上，陳海宏等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第69頁。
【18】 見《王文公文集》卷二十七所收雜著。
【19】 參見《宋元學(xué)案》卷四十八《晦翁學(xué)案》。
【20】《大學(xué)集注》釋“致知在格物”曰:“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。 窮至事物之理，欲其極處無不到也。”
【21】道學(xué)家的政治思考十分薄弱，蕭公權(quán)評價:“僅表現(xiàn)絕世之哲學(xué)天才，而對于當(dāng)時實(shí)際之政治問題則缺乏創(chuàng)新之貢獻(xiàn)。”（蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第297頁）
【22】布羅代爾運(yùn)用豐富的資料表明，資本主義不同于市場經(jīng)濟(jì)，它恰恰需要強(qiáng)有力的政府運(yùn)用暴力建立和維護(hù)壟斷。參見［法］費(fèi)爾南·布羅代爾：《十五到十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》第3卷，顧良、施康強(qiáng)譯，北京：商務(wù)印書館，2017年， 第 785- 803 頁。
【23】 林毓生稱之為“借思想文化解決問題的途徑”，并認(rèn)為這是儒家的傳統(tǒng)，見林毓生：《中國意識的危機(jī)：“五四”時期激烈 的反傳統(tǒng)主義》，穆善培譯，蘇國勛、崔之元校，貴陽：貴州人民出版社，1988年，第45 — 62頁-
【24】參見姚中秋：《厚生主義：優(yōu)于資本主義的經(jīng)濟(jì)社會體制》，《文化縱橫》2020年第1期。
【25】梁漱溟對此頗有反思，見其寫于1950、1951年間的《中國建國之路（論中國共產(chǎn)黨并檢討我自己）》，收入《梁漱溟全集》 第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年。
【26】參見姚中秋：《生產(chǎn)型國家與軍事貿(mào)易國家：中西長時段宏觀歷史比較》，《學(xué)?！?span style="font-stretch: normal; line-height: normal;">2020年第4期。
【27】《明太祖實(shí)錄》卷三十七。
【28】潘岳：《戰(zhàn)國與希臘》，《中央社會主義學(xué)院學(xué)報》2020年第4期。