7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

絕地天通：中國(guó)式宗教治理之道與世界宗教分類(lèi)之尺度

作者：姚中秋

來(lái)源：《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2022年第1期

[提要]作為歷史事件，顓頊、帝堯持續(xù)進(jìn)行的“絕地天通”努力樹(shù)立了中國(guó)宗教體系之最大敬仰對(duì)象——天，其根本屬性是無(wú)人格性、不言。這一早期宗教革命推動(dòng)了人的發(fā)現(xiàn)與精神的人本化、理性化；絕地天通也構(gòu)成中國(guó)宗教治理之基本方法，型塑了獨(dú)特的中國(guó)宗教生態(tài)。西方宗教發(fā)展史上也有過(guò)不自覺(jué)的絕地天通努力。故絕地天通有理由成為宗教學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)性分析概念，可據(jù)以重建世界宗教的歷史敘事和分類(lèi)體系，反思、批判韋伯等西方學(xué)者所構(gòu)建的西方宗教、尤其是清教理性化程度最高之類(lèi)的命題。

?

[關(guān)鍵詞]絕地天通；敬天；中國(guó)宗教形態(tài)；宗教中國(guó)化

?

?

“絕地天通”是中國(guó)宗教和文明演進(jìn)史上的絕大事件，學(xué)界對(duì)此多有討論，徐旭生、張光直、余英時(shí)、李澤厚、陳來(lái)、牟鐘鑒等人對(duì)其內(nèi)涵做出了比較權(quán)威的解釋。①筆者對(duì)此亦已多次論及且提出如下看法：顓頊和帝堯的“絕地天通”確立了以敬天為中心的復(fù)合宗教體系；其形態(tài)及其所塑造的政教關(guān)系與亞歐大陸上其他古典文明形成明顯的“大分流”。②惟既有研究多為歷史性解釋，未見(jiàn)及其作為解釋宗教和文明形態(tài)類(lèi)型的一般性概念之巨大潛力，本文擬在這方面略作嘗試。?

?

“絕地天通”雖是宗教現(xiàn)象，但其發(fā)生于華夏統(tǒng)一政治體構(gòu)建之進(jìn)程中，因而首先是政治現(xiàn)象，故本文采用歷史政治學(xué)方法，通過(guò)對(duì)重大歷史節(jié)點(diǎn)之分疏，構(gòu)建一般概念和結(jié)構(gòu)性命題。對(duì)所涉經(jīng)典文獻(xiàn)采用三重解讀法：參考古代注疏，援引考古材料，以社會(huì)科學(xué)方法，掘發(fā)其所蘊(yùn)含之中國(guó)宗教-政治之演進(jìn)邏輯與構(gòu)造原理。

一、絕地天通：作為一場(chǎng)早期宗教革命

?

對(duì)于“絕地天通”事件，傳世文獻(xiàn)有兩處記載：首見(jiàn)于《尚書(shū)·呂刑》，次見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》?！渡袝?shū)·堯典》中一段記載也與此高度相關(guān)?！冻Z(yǔ)下》所記，系楚史官觀射父答楚昭王之問(wèn)：“《周書(shū)》所謂‘重、黎實(shí)使天地不通’者，何也？若無(wú)然，民將能登天乎？”同書(shū)另有兩條與觀射父相關(guān)的記載，從中可見(jiàn)其人熟悉古代歷史、典章，則其歷史敘述當(dāng)可信賴。觀射父劃分早期宗教演變歷史為五個(gè)階段。第一階段：

?

古者民、神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……于是乎有天、地、神、民、類(lèi)物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民、神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生；民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。③

?

人類(lèi)最自然、最早的組織方式以血親為紐帶。一萬(wàn)年前的農(nóng)業(yè)革命后，人類(lèi)相互交往范圍擴(kuò)大，始有組織更大規(guī)模共同體之必要和可能，關(guān)鍵是樹(shù)立不依血緣之權(quán)威。人們找到神靈，觀射父勾勒了宗教聯(lián)合之機(jī)理：第一，神靈是公共的而非私人救贖性的，普通成員不能與之溝通；第二，神靈有一定人格性、能言，以言辭對(duì)人間事務(wù)下達(dá)命令；第三，專業(yè)化巫覡擁有聆聽(tīng)神言之藝能，另有宗、祝協(xié)助安排祭神禮儀；第四，共同體設(shè)立五個(gè)專業(yè)性“官”職，實(shí)施巫覡所轉(zhuǎn)達(dá)之神命，形成原始政府——以巫覡為首的神權(quán)政府，憑神之權(quán)威享有政治權(quán)威，有效塑造和維護(hù)秩序?？脊虐l(fā)現(xiàn)對(duì)其敘事可予一印證：紅山和良渚南北兩個(gè)文化均已存在覆蓋較大區(qū)域的共同體，其高等級(jí)墓葬中發(fā)現(xiàn)大量專用于事神之精美玉器，顯示巫覡在共同體內(nèi)享有崇高權(quán)威。[1]

?

第二階段，出現(xiàn)了嚴(yán)重的秩序紊亂：

?

及少皞之衰也，九黎亂德。民、神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福，烝享無(wú)度。民、神同位，民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享，禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。

?

戰(zhàn)國(guó)以前的“家”是卿大夫領(lǐng)導(dǎo)的規(guī)模居于國(guó)、族之間的宗教與政治共同體。這段描述頗費(fèi)思量，暫且放下，先考察第三階段：

?

顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂“絕地天通”。

?

《五帝本紀(jì)》居《史記》首篇，記五帝構(gòu)建統(tǒng)一華夏國(guó)家之事，顓頊排第二位，其事多關(guān)乎宗教：“靜淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，履時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，潔誠(chéng)以祭祀?！痹谌A夏國(guó)家構(gòu)建過(guò)程中，顓頊主要行事于宗教領(lǐng)域，即“絕地天通”。把觀射父所述第二階段之事置于這一歷史演進(jìn)框架中，其義自明?？娎談澐秩祟?lèi)宗教形態(tài)為單一神教、多神教和唯一神教三階段[2]（P.180-212），觀射父所謂“古者”即單一神階段，分立的族群各拜其神。隨著各族群交往增多，關(guān)系趨于復(fù)雜，糾紛、沖突增多，甚至發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，此即觀射父所說(shuō)的“衰”。但大規(guī)模共同體正醞釀?dòng)谶@一沖突過(guò)程中，而宗教有其慣性，各族仍各拜其神，“諸神之戰(zhàn)”驅(qū)其崇拜者相互仇視、戰(zhàn)爭(zhēng)。考古發(fā)現(xiàn)紅山、良渚文化之后的龍山時(shí)代出現(xiàn)城邑，提示族群間頻繁發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。[3]（P.186）《五帝本紀(jì)》記載，居于顓頊之前的黃帝完全以戰(zhàn)爭(zhēng)為業(yè)。這是多神教形成的前半段。

?

顓頊起而解決這一問(wèn)題，在相互分立甚至對(duì)立的神靈崇拜之上確立統(tǒng)一的崇拜對(duì)象，其策略是“絕地天通”，最終形成“主神”統(tǒng)攝眾神的穩(wěn)定的多神教格局。徐旭生謂之“宗教改革”，并從共同體擴(kuò)展角度予以解釋。[4]（P.74-85）人們崇拜各自的地方性神靈，神靈皆住在“天”上。絕地天通意謂，禁絕地上的巫覡與天上的神靈溝通；由此，神靈退隱，眾神同在之天得以凸顯，且統(tǒng)攝眾神。顓頊乃命“南正司天以屬神”，即排定祭祀眾神之輕重次序。

?

概言之，顓頊發(fā)動(dòng)早期“宗教革命”，有兩大突破：第一，在眾神之上樹(shù)立“主神”即天，統(tǒng)攝眾神，形成“一個(gè)天，多個(gè)神，眾神統(tǒng)于天”的復(fù)合崇拜體系，原來(lái)分立的各族群在宗教上整合起來(lái)；而這是政治整合之基礎(chǔ)。第二點(diǎn)更為重要：天不以言辭與巫覡溝通，而有全新品質(zhì)：無(wú)人格性、不言，下文將予詳論。

?

第四階段：

?

其后，三苗復(fù)九黎之德。

?

顓頊宗教革命把對(duì)特定部族擁有絕對(duì)權(quán)威的單一神降為天之中的眾多神靈之一，引發(fā)反彈；相應(yīng)地，本來(lái)在小部族內(nèi)享有絕對(duì)權(quán)威的君，現(xiàn)在成為統(tǒng)一王權(quán)之下的臣，同樣有所反彈。因此，三苗發(fā)動(dòng)了宗教、政治復(fù)辟。

?

第五階段：

?

堯復(fù)育重、黎之后不忘舊者，使復(fù)典之，以至于夏、商。

?

一體化力量終究是強(qiáng)大的，經(jīng)過(guò)帝嚳，帝堯再度“絕地天通”。對(duì)此，《尚書(shū)·堯典》另有記載。其文本先記帝堯有大德，然后記其從政治上建立統(tǒng)一華夏國(guó)家：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。”這些邦國(guó)本有其神靈崇拜體系，為鞏固新生的華夏政治共同體，帝堯繼續(xù)推進(jìn)顓頊開(kāi)始的宗教革命：“乃命羲和，欽若昊天?！鳖呿溤诒娚裰贤癸@了天，帝堯進(jìn)一步建立了敬天之禮，并順天、法天而行。④由此，以敬天為中心的復(fù)合宗教體系初步建立，統(tǒng)一華夏國(guó)家獲得了穩(wěn)固的精神根基。⑤

?

可見(jiàn)，“絕地天通”是華夏統(tǒng)一國(guó)家誕生進(jìn)程中的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，顓頊、帝堯持續(xù)進(jìn)行宗教革命，在原始、多元的地方性神靈之上樹(shù)立一統(tǒng)之天，建立祭天之禮，形成“敬天之教”。而天有獨(dú)特屬性，塑造了獨(dú)特的天神關(guān)系、天人關(guān)系以及神人關(guān)系。

二、絕地天通：中國(guó)精神之革命性突破

?

亞歐大陸各古典文明在其演進(jìn)史中都曾在眾多地方性神靈之上樹(shù)立主神，在中國(guó)即體現(xiàn)為顓頊、帝堯之確立敬天為中心。但是，天的屬性完全不同于西方各古典文明之主神?？鬃拥膬啥卧挏?zhǔn)確刻畫(huà)了天的屬性，第一段見(jiàn)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：

?

子曰：“予欲無(wú)言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”

?

早期宗教中的神都有一定人格性，體現(xiàn)為能言；巫覡正是聽(tīng)神之言并轉(zhuǎn)達(dá)于人。西方各文明所建立的多神教體系中的主神普遍保留這一屬性，其人格性普遍得以強(qiáng)化，能言，并下降人間，介入人事。古代兩河流域、埃及、印度、希臘、羅馬等文明多神教中主神都有此屬性；相應(yīng)地，巫師發(fā)展、轉(zhuǎn)化為祭司，在古典國(guó)家統(tǒng)治體系中擁有尊貴位置。

?

天卻不同，孔子以反問(wèn)句式指出天的屬性：不言，這就將天與巫師之神、西方主神區(qū)別開(kāi)來(lái)?？鬃佑终f(shuō)：“四時(shí)行焉，百物生焉?！薄吨芤?系辭下》曰：“天地之大德曰生?！碧焓巧灰训娜f(wàn)物之全體。借用宗教學(xué)家?？说挠迷~，天是生生不已的“實(shí)在（The Real）”[5]（P.12-13）。天不是人、物之外的人格化的超越性存在者，而是存有本身、且生生不已，當(dāng)然無(wú)人格或位格、不言。

?

再看孔子的第二段話：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！雹奕烁窕耢`是崇高的，但其能言，有其位格，也就是個(gè)別存在者；單一神、主神、創(chuàng)造萬(wàn)物與人之“造物主”“創(chuàng)世主”擁有絕對(duì)權(quán)威，仍是個(gè)別存在者。天卻是涵容一切具體存在者的“全體”，無(wú)始無(wú)終，無(wú)邊無(wú)界，故孔子謂之“大”。

?

可見(jiàn)，在人類(lèi)精神發(fā)育史上，發(fā)現(xiàn)天、敬天具有革命意義：人的思維超越了具體的人或物或擬人存在者，而面向無(wú)限的有，敬天就是敬仰至大無(wú)外、無(wú)人格、不言、持續(xù)生成之存有。此天必然改變居于其中的眾神之性質(zhì)。敬天，并未消滅眾神，而是形成天統(tǒng)眾神之格局；天最大，人們必然傾向于以天理解神，眾神統(tǒng)于天，逐漸分有天之屬性，其人格性逐漸弱化、趨于不言。因此，顓頊、帝堯敬不言之天，塑造了統(tǒng)一的中國(guó)宗教體系之根本屬性：神靈的普遍弱人格化甚至去人格化。⑦天人關(guān)系不同于人格化神靈與人的關(guān)系，中國(guó)人的精神實(shí)現(xiàn)了革命性的人文化、理性化突破——這恐怕是人類(lèi)各文明中最早的。

?

天不言，人如何取法于天？《呂刑》有所回答?！秶?guó)語(yǔ)》所記楚王之問(wèn)，正針對(duì)《呂刑》而發(fā)。該篇論用刑之道，首先探究刑罰的起源與演變，將其納入宗教演進(jìn)框架中：

?

王曰：“若古有訓(xùn)：蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法……黃帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格?！?o:p>

?

觀射父謂“三苗復(fù)九黎之德”，蚩尤即“三苗”首領(lǐng)。但是，三苗不是簡(jiǎn)單回到“古者”民神雜糅狀態(tài)，因?yàn)轭呿溡言诒娚裰蠘?shù)立一統(tǒng)之天，蚩尤必然是在此基礎(chǔ)上把天復(fù)辟為人格化主神，則此主神之言的品質(zhì)相比于九黎之時(shí)必有巨大提升，有能力頒布抽象規(guī)則，構(gòu)成“法”，與西方古典宗教中的主神類(lèi)似。三苗憑此神律治理人間，可謂“法治”之中國(guó)源頭。⑧《呂刑》接下來(lái)記載帝堯“絕地天通”，并構(gòu)建新的國(guó)家治理機(jī)制：

?

黃帝清問(wèn)下民，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典獄非訖于威，惟訖于富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。”

?

“德”字引人注目，提示當(dāng)時(shí)已形成了不同于三苗的全新心智和政治形態(tài)。人格化神靈憑借其個(gè)別絕對(duì)權(quán)柄，對(duì)人是一種壓倒性的“臨在性”絕對(duì)存在者，構(gòu)造出“神-人間強(qiáng)關(guān)系”。天無(wú)人格，則只能形成“天-人間弱關(guān)系”，人與天所統(tǒng)攝之眾神的關(guān)系也就趨于弱化。由此形成中國(guó)人對(duì)待鬼神之獨(dú)特態(tài)度：《舜典》記帝舜闡明祭祀神靈之道：“夙夜惟寅，直哉惟清”；孔子說(shuō)得更清楚：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！雹帷斑h(yuǎn)”就是弱關(guān)系。

?

神的去人格化帶來(lái)了人的發(fā)現(xiàn)。在世界各民族中，中國(guó)人率先完成了精神突破，即人的發(fā)現(xiàn)與精神的人本化、理性化突破。人本化就是以人為中心，自行解決問(wèn)題而非寄望于神；為此，人積極地開(kāi)發(fā)、運(yùn)用自身所具有之理性。《堯典》開(kāi)篇記帝堯之德，首先是“欽”，即敬，包括敬天；接下來(lái)是“明、文、思”：明意謂集中注意力，觀察世界至為明晰；文意謂自我控制身體，周旋進(jìn)退皆有法度；思意謂運(yùn)用理智進(jìn)行思考。帝堯運(yùn)用理性于認(rèn)識(shí)世界、控制自我、反身而思，這是頗為完備的理性。

?

在天-人間弱關(guān)系中，人憑其理性與天溝通，且居于主動(dòng)地位。《堯典》的“欽若昊天”句后大段記載帝堯“歷象日月星辰，敬授人時(shí)”。此即《周易》“賁”卦《彖辭》所謂“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”。絕地天通之前，神能言，巫覡與神溝通憑其聽(tīng)覺(jué)，處在被動(dòng)位置——一神教中的先知都是由神“揀選”的，先知?jiǎng)t是被動(dòng)的；神言，先知聆聽(tīng)，同樣是被動(dòng)的。天不言，則人知天之途徑轉(zhuǎn)為觀，出自人的主動(dòng)?！皻v象”即觀測(cè)與推算，這是高度主動(dòng)、理性的活動(dòng)，人由此制作出“人文”。人文與神言相對(duì)，它出自于人，作用于人，化人為人。歷史地看，古典時(shí)代的人文體現(xiàn)為禮樂(lè)。顓頊、帝堯推動(dòng)中國(guó)精神之人本化、理性化，落實(shí)為三代的禮樂(lè)文明。

?

五禮之中，祭祀之禮最為重要：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！边@延續(xù)了早期文明的特征，但神人間關(guān)系發(fā)生了重大變化：此前，主動(dòng)權(quán)在神，神靈降臨，人充滿畏懼；今則不然：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義?！奔勒呔佑谥鲃?dòng)地位，“以其恍惚以與神明交”。祭祀的功能同樣是為人的、而非為神的：“夫祭有十倫焉：見(jiàn)事鬼神之道焉，見(jiàn)君臣之義焉，見(jiàn)父子之倫焉，見(jiàn)貴賤之等焉，見(jiàn)親疏之殺焉，見(jiàn)爵賞之施焉，見(jiàn)夫婦之別焉，見(jiàn)政事之均焉，見(jiàn)長(zhǎng)幼之序焉，見(jiàn)上下之際焉?！笨梢?jiàn)，敬天之后，神靈崇拜禮樂(lè)化了，宗教活動(dòng)轉(zhuǎn)化為維護(hù)人倫、政治秩序之功能性機(jī)制。人為了人而構(gòu)建祭祀之禮，依其對(duì)人事之功效評(píng)判鬼神之“正”與“邪”，從而形成人文主義、理性主義的祀典準(zhǔn)則：“夫圣王之制祭祀也：法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。”人僅祭祀有益于人之神，除此之外即為“淫祀”。神靈被功能化了，人依神對(duì)人的功效確定其地位。

?

精神的人本化、理性化突破，推動(dòng)共同體權(quán)威發(fā)生革命性轉(zhuǎn)變。巫覡或先知之類(lèi)神職人員憑神的絕對(duì)威力享有對(duì)人的絕對(duì)權(quán)威，民眾基于恐懼而服從。天不言，則權(quán)威只能來(lái)自人的德行，即“恤功于民”。人以其屬人的卓越品質(zhì)造福于人，即為德；德形成、積累于運(yùn)用其理智解決人類(lèi)事務(wù)、改善共同體生存狀態(tài)之努力中。因此，敬天之禮確立之后，權(quán)威來(lái)自于“惟德之勤”。

?

敬天之教的樹(shù)立也形成中國(guó)獨(dú)有的“一元政府”體制：王同時(shí)掌握政、教兩種權(quán)力。神能言之時(shí)，巫覡擁有最大權(quán)威；西方各古典文明中，其主神能言，祭司仍享有獨(dú)立權(quán)威，乃形成政、教二元權(quán)威之分立，至一神教時(shí)代更為明顯。天不言，則祭司不再壟斷中介權(quán)，王直接祭天，祭司僅安排禮儀而已。由此，權(quán)威一統(tǒng)于王，祭司在王之下；故《舜典》記載，帝舜命伯夷典祭祀神靈之三禮。王者享有完整的宗教管理權(quán)，此為數(shù)千年來(lái)中國(guó)之根本憲制。

?

總之，在中國(guó)文明-國(guó)家形成過(guò)程中，絕地天通事件是政、教結(jié)構(gòu)之“鋪軌車(chē)”；但絕地天通不是一過(guò)性事件，而是在此后四千多年間為圣賢君子反復(fù)運(yùn)用，故又構(gòu)成中國(guó)宗教體系演進(jìn)之“扳道工”。

三、絕地天通：作為中國(guó)宗教治理之基本方法

?

“絕地天通”就是韋伯所說(shuō)的“祛除巫魅”，但人類(lèi)心智是高度復(fù)雜的，“祛除巫魅”不可能一次性完成，而必然呈現(xiàn)為持續(xù)的歷史過(guò)程。在“一個(gè)天、多個(gè)神”的復(fù)合宗教體系中，神可以天化，即去人格化；但可能出現(xiàn)反向的天的人格化。不過(guò)，顓頊、帝堯典范樹(shù)立于前，這種反動(dòng)必然觸發(fā)新的絕地天通努力。四千年來(lái)的中國(guó)宗教史以這兩種力量之間的斗爭(zhēng)為主線展開(kāi)，絕地天通成為中國(guó)宗教治理之基本方法、中國(guó)式宗教形態(tài)之型塑機(jī)制。

?

這種斗爭(zhēng)既發(fā)生在國(guó)家宗教層面，也發(fā)生在民間社會(huì)。首先來(lái)看國(guó)家宗教層面上的斗爭(zhēng)。顓頊的絕地天通努力可謂第一場(chǎng)斗爭(zhēng)，且為后世樹(shù)立典范。帝堯?qū)θ鐝?fù)辟之矯正，構(gòu)成第二場(chǎng)斗爭(zhēng)。帝舜又在一定程度上偏離了帝堯的宗教生活：《舜典》記載，帝舜繼位后祭祀眾神：“正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類(lèi)于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神?！眳⒄蘸笫牢墨I(xiàn)可知，“上帝”是天的人格化形態(tài)?？梢?jiàn)，帝舜偏于人格化主神崇拜。

?

夏人則返于帝堯之道。對(duì)三代國(guó)家宗教生活風(fēng)尚，孔子曾論及其異同：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！毕娜?、周人以敬天為中心，人本化、理性化程度較高。殷人則以上帝崇拜為中心，上帝有明顯人格性。這就需要大巫降神，其在殷商享有崇高地位，《尚書(shū)·君奭》記載周公回顧殷商歷史，可見(jiàn)大巫常與王分享最高權(quán)威。

?

到秦漢，祖先來(lái)自東方的秦人接續(xù)殷人傳統(tǒng)，崇拜“四方帝”；漢承秦制，又受楚地巫風(fēng)影響，延續(xù)這一宗教格局。秦漢皇室崇拜的上帝有明顯人格性，體現(xiàn)為可言，如秦人所奉之神名曰陳寶，“其神或歲不至，或歲數(shù)來(lái)，來(lái)也常以夜，光輝若流星，從東南來(lái)集于祠城，則若雄雞，其聲殷云，野雞夜雊。以一牢祠，命曰……”相應(yīng)地，這個(gè)時(shí)代的一些巫師憑其降神能力享有較高地位。

?

可見(jiàn)，中國(guó)早期宗教演進(jìn)歷程，呈現(xiàn)出敬天與崇拜人格化上帝輪番交替的明顯態(tài)勢(shì)，且有地域規(guī)律可循：來(lái)自東方的族群多傾向于崇拜人格化上帝，來(lái)自西方、中原的族群多傾向于敬無(wú)人格之天。但敬天居于正統(tǒng)，天約束眾神，因而殷、秦所崇拜之上帝的絕對(duì)性、人格性與言辭能力，均頗為有限。[6]

?

西漢中期則有一大變：漢武帝復(fù)古更化，立孔子之教為“王官學(xué)”即國(guó)教，由此養(yǎng)成的士大夫推動(dòng)了敬天之教的回歸，也常態(tài)化地運(yùn)用絕地天通的機(jī)制，改造層出不窮的人格化神靈崇拜活動(dòng)。孔子之祖為殷人，于禮樂(lè)卻“從周”；六經(jīng)主要記載周禮，以敬天為觀念之根本。漢武帝本人雖熱衷鬼神崇拜，但在政治上發(fā)動(dòng)了全面變革：尊五經(jīng)，行察舉，儒家士人逐漸進(jìn)入政府，成為“士大夫”，既行使政治、行政之權(quán)，又承擔(dān)教化之責(zé)。新興士大夫群體決意依五經(jīng)大義重構(gòu)國(guó)家宗教體系，董仲舒呼吁以“郊天”為國(guó)家宗教體系之中心，士大夫持續(xù)努力數(shù)十年，最終基本達(dá)成目標(biāo)，五方帝退隱，天凸顯出來(lái)。

?

這是一次至關(guān)重要的“絕地天通”、宗教革命，此后，祭天居國(guó)家祀典之首。這場(chǎng)宗教變革推動(dòng)了國(guó)家政治的人文化、理性化；皇室大幅度削減祠廟數(shù)量和巫師員額。士大夫掌握地方治理權(quán)，則對(duì)民眾所崇拜之神靈持續(xù)進(jìn)行絕地天通，使之禮樂(lè)化、人文化。

?

敬天未消滅地方神靈，僅將其統(tǒng)攝于天之中。民眾仍大量崇拜地方性神靈，尤其是邊遠(yuǎn)地區(qū)人民，常崇拜原始的人格性神靈，巫師享有崇高地位。西漢中期以后，越來(lái)越多的士大夫出任地方官員，以教化萬(wàn)民為其要?jiǎng)?wù)，不能不認(rèn)真處理這些民間宗教活動(dòng)。士大夫普遍依五經(jīng)大義，把絕地天通作為一種宗教政策[7]，以人文理性精神對(duì)待地方神靈崇拜：允許崇拜，但予以改造。改造策略，正是“絕地天通”，禁止巫師降神。帶有一定人格性的神靈由此去人格化、不言，難以干預(yù)人間事務(wù)。基層士人也逐漸介入、主導(dǎo)祭祀活動(dòng)，替代了巫師。經(jīng)過(guò)這些改造，神靈崇拜活動(dòng)趨于“禮樂(lè)化”，重心從事神轉(zhuǎn)向聚人，祭神禮儀造就地方公共生活，人民從中習(xí)得、踐行倫理規(guī)范，迷信神靈的“淫祀”演變成實(shí)施人倫教化的渠道，此即“圣人以神道設(shè)教”，對(duì)此，學(xué)者已有大量研究，茲不贅述。

?

值得一提的是，道教和佛教也經(jīng)歷了絕地天通式改造。早期道教多雜有巫術(shù)，頗多降神之事，道士以此惑亂民眾。北方寇謙之、南方陸修靜對(duì)其進(jìn)行清整，“專以禮度為首，而加之以服食閉煉”。這就是絕地天通，道士不再是巫師，道教趨于人本化、理性化。

?

佛教傳入中國(guó)，夾雜印度或犍陀羅人格化神靈崇拜內(nèi)容；早期傳教過(guò)程中，西域僧人多用巫術(shù)爭(zhēng)取信眾；其教義也有神不滅、輪回、來(lái)世之類(lèi)觀念，佛也帶上了一定人格神色彩。士大夫施加的文化和政治壓力促使佛教進(jìn)行調(diào)適，以禪宗為代表的中國(guó)佛教普遍轉(zhuǎn)回人世，走上“人間佛教”發(fā)展路徑。佛教中國(guó)化其實(shí)就是絕地天通，趨于人本化、理性化，這構(gòu)成此后一切外來(lái)宗教中國(guó)化之典范。絕地天通就是宗教中國(guó)化的基本操作手法。

?

總之，顓頊、帝堯的絕地天通既是歷史事件，又是中國(guó)宗教治理之基本方法，士大夫持續(xù)運(yùn)用之，推動(dòng)各種本土的、外來(lái)的神靈崇拜活動(dòng)轉(zhuǎn)化為倫理性禮儀活動(dòng)。如葛蘭言所說(shuō)：“他們降低了神靈的分量，使中國(guó)的宗教變得人文化。這當(dāng)然要感謝儒生們：他們使宗教行為完全依存于抽象的原則。中國(guó)人除了遵守一套完備的綱常秩序和實(shí)踐目的的禮儀象征之外，不需要再負(fù)擔(dān)任何別的東西。他們對(duì)神明的感覺(jué)不再有明確的意識(shí)?！盵8]（P.88-89）歷史上的中國(guó)宗教整體上呈現(xiàn)出禮樂(lè)化、人文化、功能化、理性化的形態(tài)和勢(shì)能。[9]（P.223）

?

學(xué)界早已普遍認(rèn)識(shí)到中國(guó)宗教之獨(dú)特性，發(fā)明了很多概念進(jìn)行刻畫(huà)：楊慶堃謂之“彌散性宗教”，牟鐘鑒謂之“宗法性宗教”，筆者概括為“一個(gè)文教，多種神教，多元神教統(tǒng)于文教”[10]。本文試圖說(shuō)明，這種形態(tài)不是自然的，而是政治主體自覺(jué)、持續(xù)塑造而成的。歷史上不斷有內(nèi)生宗教興起或外部宗教傳入，崇拜人格化神靈。士大夫則作為“扳道工”，起而進(jìn)行絕地天通努力，推動(dòng)神靈的非人格化、不言。因此，絕地天通是中國(guó)式宗教形態(tài)的基本型塑機(jī)制。這一發(fā)現(xiàn)具有重要政策意義：今天，我們推動(dòng)“宗教的中國(guó)化”，仍需運(yùn)用“絕地天通”機(jī)制。

四、絕地天通：作為世界宗教分類(lèi)之尺度

?

考慮到中國(guó)的規(guī)模和文明成就，敬天足以構(gòu)成人類(lèi)宗教的一大類(lèi)型，絕地天通亦可作為世界宗教分類(lèi)的一個(gè)重要尺度。

?

分類(lèi)是知識(shí)生產(chǎn)的重要方法，宗教學(xué)的基礎(chǔ)正是對(duì)歷史上出現(xiàn)過(guò)的宗教進(jìn)行分類(lèi)。伊利亞德曾引用法國(guó)數(shù)學(xué)家彭加勒之言曰：“尺度造就現(xiàn)象?！盵11]（P.xxv）分類(lèi)的尺度只能出自歷史，西方古今宗教均崇拜人格化神靈，其宗教學(xué)很自然地以神靈數(shù)量為分類(lèi)尺度，形成單一神教、多神教、唯一神教之類(lèi)的主流分類(lèi)體系。顯然，這一分類(lèi)體系無(wú)法涵蓋敬天，因?yàn)樘焱耆隽巳烁窕耢`?；谧诮淘谥袊?guó)演進(jìn)的歷史，我們引入絕地天通作為分類(lèi)尺度，可以看到另一幅圖景。

?

亞歐大陸各地前古典時(shí)期的宗教形態(tài)相差不大，即單一神教。約在距今四五千年前，若干地域開(kāi)始整合，通過(guò)征服或聚合，多族群在政治上聯(lián)合為大規(guī)模共同體；相應(yīng)地，多元的單一神教整合為多神教。此時(shí)出現(xiàn)了中、西宗教形態(tài)的第一次大分流，形成最為重要的宗教類(lèi)型劃分：第一種是中國(guó)式的，天作為“主神”，無(wú)人格性、不言；第二種是印歐式的，主神仍保留原始神靈之屬性：有人格性，能言。因其具有“扳道”作用，絕地天通既是中國(guó)宗教史上的大事，也是世界宗教史上的大事。

?

對(duì)于天之崇高地位和獨(dú)特屬性，明清時(shí)代的歐洲傳教士和現(xiàn)代歐美漢學(xué)家有所關(guān)注，西方宗教學(xué)者卻普遍忽視：伊利亞德把天或天神列在神圣存在者之第一位，但其所論者多為“原始”信仰，并反復(fù)斷言，隨著文明演進(jìn)，“各地的至上天神都讓位非其他宗教形式……從天神的超越性和消極性轉(zhuǎn)移到更加活潑、主動(dòng)和容易接近的神靈形式”[11]（P.54），通常是轉(zhuǎn)向人格化更強(qiáng)的神靈，如多神教中的主神。但中國(guó)顯然不是這種情形，對(duì)天的信仰反而得以強(qiáng)化。斯馬特區(qū)分了兩種宗教經(jīng)驗(yàn)：一種是畏懼而又向往的，另一種是神秘的（the numinous and the mystical），前者常有“他者的臨在感”，因其有位格，后者則通常沒(méi)有。然而，他只討論了印度教和佛教而未涉中國(guó)。[12]?？藢?duì)“實(shí)在”的頂層分類(lèi)是“實(shí)在（The Real）”之“有位格（personae）”與“非位格（impersonae）”，其中論及了中國(guó)宗教的道，卻未涉及中國(guó)人所敬之天。[5]（P.326）可見(jiàn)，即便是秉持多元主義立場(chǎng)的宗教學(xué)家，仍然嚴(yán)重低估了敬天之類(lèi)型學(xué)意義。

?

到“軸心時(shí)代”，各文明都形成理性化程度較高的會(huì)眾宗教，但仍沿不同路線發(fā)展，乃有中西宗教形態(tài)的第二次大分流：在中國(guó)，孔子以六經(jīng)養(yǎng)成士人，創(chuàng)造“文教”[13]；在印歐地區(qū)，則由多神教發(fā)展出一神教。這次大分流深化了第一次分流奠基的中西差異：第一，在神靈結(jié)構(gòu)上，一神教取消了眾神，文教仍統(tǒng)攝地方性神靈崇拜乃至外來(lái)神教，形成“一個(gè)文教，多種神教，多元神教統(tǒng)于文教”的復(fù)合形態(tài)。第二，在神靈屬性上，文教排斥人格性神靈，并持續(xù)強(qiáng)化之。[14]唯一真神保留早期神靈的基本屬性：有人格性，能言。一神教經(jīng)書(shū)大量記載神言，且相比于多神教的主神，人格性更為絕對(duì)，神言更為清晰，有明確道德屬性，對(duì)人頒布完備的抽象性規(guī)范即律法體系。第三，在中介屬性上，文教養(yǎng)成士人群體，漢武帝之后制度化地進(jìn)入政府，成為“士大夫”，對(duì)國(guó)民同時(shí)行使政治、行政、教化之權(quán)。[15]在西方，唯一真神的理性化言說(shuō)造就“先知”，聆聽(tīng)神言、轉(zhuǎn)達(dá)于眾人，頗類(lèi)于巫師，只是其言更有道德性和現(xiàn)實(shí)批判性。先知有門(mén)徒，逐漸發(fā)展為傳道人，以言辭布道。

?

軸心時(shí)代的再度定型使中西宗教走上了完全不同的軌道：在中國(guó)，士大夫?qū)?nèi)生或外來(lái)宗教持續(xù)進(jìn)行絕地天通，弱化其神靈之人格性。在西方，卻不斷有先知涌現(xiàn)，憑借神啟創(chuàng)立新教，一神教乃得以在亞歐大陸中、西部開(kāi)枝散葉。

?

首先，先知摩西創(chuàng)立猶太教，并構(gòu)建了祭司統(tǒng)治的國(guó)家，類(lèi)似于《呂刑》所說(shuō)三苗之國(guó)家。士師仍可以言與神溝通：撒母耳以神言選擇掃羅為王、又將其廢黜。此后，先知仍間斷出現(xiàn)。先知依據(jù)彼世的神意激烈批判世俗秩序，造成人心離散。羅馬帝國(guó)毀滅耶路撒冷圣殿之后，猶太人流散各地，種族生存成為第一要?jiǎng)?wù)，乃棄絕其先知傳統(tǒng)，拉比轉(zhuǎn)而以詮釋經(jīng)文為中心，轉(zhuǎn)向律法中心主義，其民族始得以存亡續(xù)絕。[16]依據(jù)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，這一轉(zhuǎn)變近似于絕地天通。

?

同一時(shí)期，另有先知涌現(xiàn)，即耶穌，《新約》記其宣稱受到神啟，聽(tīng)到神言，作預(yù)言，施巫術(shù)，以此爭(zhēng)取信眾，創(chuàng)立新宗教。耶穌以言辭對(duì)信眾頒布了神要人愛(ài)人之類(lèi)命令。耶穌之后，保羅等人在傳教過(guò)程中開(kāi)始建立教會(huì)，教會(huì)作為一個(gè)組織，需要穩(wěn)定和秩序，保羅乃確立耶穌“道成肉身”教義，其中含有耶穌已獲全部真理、為最后先知之意，這近似于絕地天通。

?

但唯一真神畢竟是能言的，因而總是有人宣稱自己是先知，得到圣靈指引而言，異見(jiàn)迭出，紛爭(zhēng)不已。后來(lái)，受啟發(fā)于帝國(guó)治理術(shù)，教會(huì)領(lǐng)袖著手構(gòu)建“大公教會(huì)”，西普里安提出“教會(huì)之外無(wú)救恩”教義，主教近乎壟斷人與神的溝通。[17]（P.51-83）這就是“絕地天通”，基督教由此趨于律法主義和理性化。尤其是格里高利改革之后，教會(huì)走向理性官僚化治理，甚至被視為歐洲現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建之先聲。

?

然而在路德等人看來(lái)，這種理性化、世俗化構(gòu)成信仰的“敗壞”。他決意回向原教旨，宣稱所有基督徒都是祭司，可自行解釋經(jīng)書(shū)，這類(lèi)似于“夫人作享，家為巫史”。加爾文主義比路德宗更為激進(jìn)，遷居美洲者最為激進(jìn)，美國(guó)清教屬于激進(jìn)的基督教原教旨主義。因此，現(xiàn)代美國(guó)不斷有清教信徒宣稱其與神相遇，以言辭溝通，創(chuàng)立教興宗派，且多有極端主義傾向。

?

可見(jiàn)，絕地天通雖首發(fā)于中國(guó)卻非中國(guó)所獨(dú)有，而是人類(lèi)普遍的宗教調(diào)適或治理之方，但中西之間也有根本區(qū)別：顓頊、帝堯自覺(jué)進(jìn)行絕地天通，宗教領(lǐng)域發(fā)生了一場(chǎng)革命，與原始宗教間形成明顯斷裂；西方建制化教會(huì)為適應(yīng)世俗秩序，不能不進(jìn)行絕地天通努力，但這是不自覺(jué)的，只是技術(shù)性的而非結(jié)構(gòu)性的，因而其古今宗教有明顯連續(xù)性，始終保有原始宗教之根本特征：神有人格性、能言。

?

由此我們可以重估西方文明經(jīng)歷了突破、中國(guó)文明保持了連續(xù)性的習(xí)見(jiàn)：西方從多神教走向一神教，確為斷裂；但其神靈的人格性、能言屬性卻保持了連續(xù)。中國(guó)人樹(shù)立敬天之后仍保持多神崇拜，確系連續(xù)；但統(tǒng)攝性的不言之天相對(duì)于人格性神靈卻是革命性突破。比較而言，中國(guó)文明的人本化、理性化程度更高。

五、絕地天通：作為反思“清教理性”之切口

?

中、西不同的宗教形態(tài)塑造出其人民不同的精神狀態(tài)：絕地天通確立了“人本的理性化”精神，未經(jīng)絕地天通的一神教則確立了“神本的理性化”精神，?；蚍抢硇曰?。這與韋伯所構(gòu)建之世界宗教歷史敘事，尤其是所謂“清教理性”論截然不同，以下略作辨析。

?

韋伯的基本問(wèn)題意識(shí)是現(xiàn)代國(guó)家之形成和構(gòu)成，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》《新教倫理與資本主義精神》《儒教與道教》等影響廣遠(yuǎn)的著作均聚焦于官僚制和資本主義兩種制度，歸約于理性化，溯源于新教，尤其是清教。為證成這一命題，韋伯以清教為判準(zhǔn)，構(gòu)建了宗教理性化之世界歷史演進(jìn)敘事：由多神教到一神教是西方獨(dú)有的革命性突破，基督教、尤其是清教徹底“祛除巫魅”，使人之精神理性化，由此建立資本主義和官僚制。對(duì)中國(guó)宗教的描述，則充滿“沒(méi)有”“不是”之類(lèi)表述，認(rèn)定其理性化程度較低，無(wú)以自行走向現(xiàn)代性。這套論說(shuō)頗為流行，中國(guó)學(xué)者普遍接受，有明顯“自我東方化”傾向。

?

略加考察即可發(fā)現(xiàn)，韋伯盡管討論過(guò)天，卻從未注意過(guò)絕地天通事件，而這恰恰是徹底“祛除巫魅”之有效機(jī)制。顓頊、帝堯通過(guò)絕地天通所樹(shù)立之天徹底超越了原始神靈，這是革命性的“祛除巫魅”之舉；西方宗教史上則未有過(guò)如此革命，其宗教保持了明顯的連續(xù)性。比較而言，一神教祛除巫魅的完成度是比較低的，其經(jīng)書(shū)所記“神跡”即接近于巫術(shù)，先知即是巫師之高級(jí)版本，其超凡魅力是巫師本有的品質(zhì)。韋伯本人也承認(rèn)：“‘先知’指的是一種超凡魅力的純個(gè)人載體”，其權(quán)威依賴超凡魅力，“實(shí)際上這就意味著巫術(shù)”。[18]（P.566-567）當(dāng)然，人類(lèi)精神的內(nèi)在性質(zhì)決定了，祛除巫魅是難以徹底完成的，但顓頊、帝堯至少構(gòu)建了祛魅之典范和有效機(jī)制，一神教卻未建立類(lèi)似典范和機(jī)制，人以言辭與神溝通的巫魅始終居于其宗教之核心位置，其宗教的內(nèi)核始終是原始的。

?

神的人格性增強(qiáng)、其言辭的條理性增強(qiáng)，確實(shí)體現(xiàn)或帶來(lái)了人類(lèi)精神之理性化：神言構(gòu)成神律，并有道德性。然而，神作為絕對(duì)的“他者”，必定首先呈現(xiàn)為絕對(duì)意志?？梢择雎?tīng)神言的先知自然秉有強(qiáng)烈的絕對(duì)意志精神，因而充溢其心靈的首先是激情，《舊約》《新約》所記先知無(wú)不如此。清教同樣充滿激情，這體現(xiàn)在加爾文論著中：“它的首要目的就是感化（persuasion），或者在直指人心，激發(fā)其人的熱情與意志，從而可以化為行動(dòng)投入其中。”[19]（P.28）對(duì)清教之激情，韋伯多有論述。李猛則概括說(shuō)，韋伯的理性化其實(shí)是超凡魅力的常態(tài)化，充滿激情，具有激進(jìn)革命的傾向。[20]就性質(zhì)而言，激情是非理性的。韋伯相信，清教的激情轉(zhuǎn)生出了理性，但事實(shí)上，在信仰清教的美國(guó)人身上，人們普遍觀察到強(qiáng)烈的“反智”傾向，托克維爾已提及這一點(diǎn)，霍夫施塔特在其經(jīng)典研究中詳盡論證了美國(guó)清教反智主義的演變過(guò)程與主要表現(xiàn)。相比較而言，經(jīng)過(guò)了絕地天通的中國(guó)意識(shí)呈現(xiàn)為“欽、明、文、思”，更有利于理性的發(fā)育和運(yùn)用。

?

關(guān)于儒教倫理和清教倫理，韋伯認(rèn)為“兩種倫理都有自己的非理性系留：一種系于巫術(shù)；一個(gè)系于一位超凡的上帝最終不可探究的旨意?！盵21]（P.293）但事實(shí)是，絕地天通推動(dòng)了精神的人本化，人以道德之善“對(duì)越于天”，這絕非巫術(shù)。相反，加爾文主義預(yù)定論取消了道德的意義，因而人們?cè)谇褰藤Y本家身上看到的是貪婪和道德冷漠——對(duì)此，韋伯已經(jīng)注意到；在抗擊新冠疫情中，同樣可以看到美國(guó)政府和民眾的普遍冷漠。

?

總之，即便韋伯的清教理性化命題勉強(qiáng)可以成立，也須加以限定：它立基于過(guò)分獨(dú)特的一神教原教旨主義信仰，因而是高度地方性的，也是十分脆弱的，不足以作為現(xiàn)代社會(huì)之根基。真正普遍的理性應(yīng)是人之為人內(nèi)生的理性，絕地天通是這種理性得以發(fā)育之前提：它把人從人格化神靈之臨在性支配中釋放出來(lái)，人依憑自己的力量處理人間之事，理性從中發(fā)育、成長(zhǎng)。這理性是完全屬人的，因而不是獨(dú)斷的而是寬和的。韋伯對(duì)中國(guó)式溫和理性再三嘲笑，然而，正因?yàn)檫@種寬和，理性才未被激情所糾纏，而成為解決宗教、種族、政治、價(jià)值、階級(jí)等各方面緊張、沖突之機(jī)制。這種理性也內(nèi)涵了價(jià)值，引人“惟德之勤”。至關(guān)重要的是，這種理性不依托任何宗教，因而是普遍的。

結(jié)語(yǔ)

?

通過(guò)解讀中國(guó)典籍并進(jìn)行中西宗教的宏觀比較，本文發(fā)現(xiàn)，作為一個(gè)歷史事件，絕地天通是中國(guó)文明-國(guó)家誕生過(guò)程之關(guān)鍵環(huán)節(jié)，以敬天為中心的早期宗教革命奠定了人本化、理性化的中國(guó)之道；作為一種政治典范，絕地天通構(gòu)成中國(guó)宗教治理之基本方法，被三代王者、秦漢以來(lái)的士人政府持續(xù)運(yùn)用，塑造了人本化的多元一體的中國(guó)宗教形態(tài)；作為一個(gè)宗教學(xué)基本概念，絕地天通是從中國(guó)構(gòu)建新的世界宗教-文明類(lèi)型學(xué)之基本尺度，也是中國(guó)特色的宗教理論體系之奠基石。最為重要的是，從實(shí)踐角度看，闡明絕地天通之原理、揭示其歷史上的有效機(jī)制，有助于我們找到推進(jìn)宗教中國(guó)化之可行、長(zhǎng)效方案。

注釋：
?
①相關(guān)討論的綜述可參見(jiàn)張京華：《古史研究的三條途徑：以現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“絕地天通”一語(yǔ)的詮釋為中心》，《漢學(xué)研究通訊》2007年第2期。并參見(jiàn)徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》（增訂本），文物出版社1985年，第74-85頁(yè)；張光直：《美術(shù)、深化與祭祀》，郭凈譯，三聯(lián)書(shū)店，2013年，第34-46頁(yè)；張光直：《商代的巫與巫術(shù)》，收入其《中國(guó)青銅時(shí)代》，三聯(lián)書(shū)店2013年；余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，中華書(shū)局2014年；李澤厚：《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》，收入其《己卯五說(shuō)》，中國(guó)電影出版社1999年；陳來(lái)：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，三聯(lián)書(shū)店2009年，第20-62頁(yè)；牟鐘鑒、張踐：《中國(guó)宗教通史》上卷，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年，第83-85頁(yè)。
?
②參見(jiàn)姚中秋：《堯舜之道：中國(guó)文明的誕生》，中國(guó)文聯(lián)出版社2016年，第64-89頁(yè)；《原治道：尚書(shū)典謨義疏》，商務(wù)印書(shū)館2019年，第79-124頁(yè)；《孝經(jīng)大義》，中國(guó)文聯(lián)出版社2017年；《可普遍的中國(guó)信仰-教化之道——基于〈尚書(shū)〉之〈堯典〉〈舜典〉的解讀》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版》2018年第1期。
?
③《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》，下同。
?
④對(duì)于這段經(jīng)文的詳盡解讀，參見(jiàn)《堯舜之道：中國(guó)文明的誕生》，第21-74頁(yè)。
?
⑤陳赟認(rèn)為，作為中國(guó)傳統(tǒng)的天下政教形態(tài)在五帝時(shí)代業(yè)已開(kāi)端，尤其是體現(xiàn)在帝與群神的二層級(jí)的政治構(gòu)造上面，見(jiàn)其《絕地天通與中國(guó)政教結(jié)構(gòu)的開(kāi)端》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2010年第4期；但本文認(rèn)為，居于統(tǒng)攝地位的是天。
?
⑥《論語(yǔ)·泰伯》。
?
⑦有學(xué)者稱之為“虛神”，見(jiàn)王卡：《中國(guó)本土宗教的虛神信仰》，《世界宗教研究》2016年第5期。
?
⑧法治與宗教信仰有密切關(guān)系，參見(jiàn)[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類(lèi)時(shí)代道德法國(guó)大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學(xué)出版社2012年，第241-270頁(yè)。
?
⑨《論語(yǔ)·雍也》。
?
10《禮記·禮運(yùn)》論述了禮樂(lè)制作之原理：“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜?！?br>?
11《禮記·祭統(tǒng)》。
?
12《禮記·祭統(tǒng)》。
?
13《禮記·祭義》。唐君毅指出，儒家之信仰乃重在人之能信的主體方面，而不重在人之所信之客體方面，而儒家之所信者，又限于與人之道德實(shí)踐必然直接相關(guān)者而說(shuō)，見(jiàn)其《儒家之學(xué)與教之樹(shù)立及宗教紛爭(zhēng)之根絕》，收入唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》，臺(tái)灣：學(xué)生書(shū)局，1978年。
?
14《禮記·祭統(tǒng)》。
?
15《禮記·祭法》。
?
16?韋伯把包括宗教在內(nèi)的觀念體系比喻為規(guī)定群體行為軌道的“扳道工”，見(jiàn)[德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務(wù)印書(shū)館1995年，第19-20頁(yè)；邁克爾·曼更進(jìn)一步，把宗教比喻為“鋪軌車(chē)”，見(jiàn)[英]邁克爾·曼：《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》第一卷，劉北成、李少軍譯，上海人民出版社2015年，第36頁(yè)。
?
17《禮記·表記》。
?
18?胡厚宣運(yùn)用大量殷墟卜辭揭示了殷人所崇拜的上帝之人格性，見(jiàn)《殷卜辭中的上帝和王帝》，《歷史研究》1959年第9、10期；關(guān)于周人所敬之天之非人格性與殷人所崇拜之上帝的人格性的比較性研究，參見(jiàn)李紹連：《殷的“上帝與周的“天”》，《史學(xué)月刊》1990年第4期。
?
19《史記·封禪書(shū)》。
?
20《論語(yǔ)·八佾》：子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”
?
21?見(jiàn)《春秋繁露》。
?
22?對(duì)此過(guò)程的完整描述，可見(jiàn)《漢書(shū)·郊祀志》。
?
23?對(duì)此過(guò)程的完整描述，參看田天：《秦漢國(guó)家祭祀史稿》，三聯(lián)書(shū)店2015年。
?
24《晉書(shū)·釋老志》。道教清整詳情，參見(jiàn)《中國(guó)道教史》，任繼愈主編，上海人民出版社1990年，第四、五章。
?
25?參見(jiàn)楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海人民出版社2007年；牟鐘鑒：《中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教》，《世界宗教研究》，1990年第1期
?
26?倡導(dǎo)“宗教兼容”的孔漢思認(rèn)為，亞歐大陸上存在三個(gè)“宗教河系”，中國(guó)居其一，且“從一開(kāi)始就顯示出典型的中國(guó)形態(tài)”，見(jiàn)秦家懿、孔漢思：《中國(guó)宗教與基督教》，吳華譯，三聯(lián)書(shū)店1990年，第1-9頁(yè)。本文則認(rèn)為，近東、印度宗教是比較接近的。
?
27?關(guān)于中國(guó)圣人與一神教先知的區(qū)別，參見(jiàn)傅有德：《希伯來(lái)先知與儒家圣人比較研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2009年第6期。
?
28?參見(jiàn)?？怂械莱扇馍碚撝谖宸N含義，見(jiàn)[英]約翰·?？耍骸渡系鄣莱扇馍淼碾[喻》，王志成、思竹譯，江蘇人民出版社2000年，第11-12頁(yè)。
?
29?對(duì)韋伯理論的介紹與反思，參見(jiàn)蘇國(guó)勛：《理性化及其限制：韋伯思想引論》，商務(wù)印書(shū)館2016年；《馬克斯·韋伯：基于中國(guó)語(yǔ)境的再研究》，《社會(huì)》2007年第5期；《韋伯關(guān)于中國(guó)文化論述的再思考》，《社會(huì)學(xué)研究》2011年第4期。
?
30?比如牟鐘鑒等人這樣評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)宗教：“這種原生型宗教雖然禮儀完備，但缺少發(fā)達(dá)的神學(xué)，又沒(méi)有獨(dú)立的教團(tuán)，加以祭天活動(dòng)民眾不得介入，造成上下脫節(jié)，而祭祖活動(dòng)各自以家族為中心，造成左右脫節(jié)，所以不是宗教的高級(jí)形態(tài)，并且缺乏跨入近現(xiàn)代社會(huì)的后續(xù)力?！薄吨袊?guó)宗教通史》下冊(cè)，第1214頁(yè)。
?
31?美國(guó)學(xué)者威爾遜論證指出，古代以色列先知的言說(shuō)方式與流行于近東的靈媒、巫術(shù)有前后相承的關(guān)系，見(jiàn)Robert R.Wilson，Prophecy and Society in Ancient Israel，Philadelphia：Fortress Press 1980。
?
32?參見(jiàn)《儒教與道教》的《結(jié)論：儒教與清教》的對(duì)比性論述中；關(guān)于清教的激情，還可參見(jiàn)[英]凱倫·阿姆斯特朗：《神的歷史》，蔡昌維譯，海南出版社2013年，第320頁(yè)。
?
33?托克維爾注意到，美國(guó)人因其虔誠(chéng)的宗教信仰而“最不注重哲學(xué)”，盲目信仰所謂宗教真理，個(gè)人放棄理性思考，喜好一般觀念，迷信泛神論，不愛(ài)好和致力于科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)等，[法]托克維爾：《論美國(guó)的民主》下卷，董果良譯，商務(wù)印書(shū)館1988年，第518-558頁(yè)。
?
34?見(jiàn)[美]理查·霍夫士達(dá)特；《美國(guó)生活中的反智主義》，何博超譯，譯林出版社2021年，第71-174頁(yè)。另有學(xué)者論述新教倫理造就威權(quán)主義精神，包括壓制藝術(shù)、仇視世俗文化、反對(duì)世俗人道主義等，非人道的原始主義（inhuman primitivism）等，另見(jiàn)Milan Zafirovski?，The Protestant Ethic and the Spirit of Authoritarianism：Puritanism，Democracy，and Society，Springer2007。
?
35?比如中國(guó)宗教具有極大寬容性，參見(jiàn)陳立勝：《中國(guó)文化中的宗教寬容精神的四個(gè)結(jié)構(gòu)性因素：道、心、圣人與圣經(jīng)》，《世界宗教研究》2017年第2期。
?
?
?
參考文獻(xiàn)：
?
[1]許宏.“連續(xù)”中的“斷裂”——關(guān)于中國(guó)文明與早期國(guó)家形成過(guò)程的思考[J].文物，2001（2）.
?
[2][英]麥克斯·繆勒.宗教的起源與發(fā)展[M].金澤譯.上海：上海人民出版社，1989.
?
[3]嚴(yán)文明.龍山時(shí)代城址的初步研究[A]//張忠培，嚴(yán)文明.中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代[M].上海：上海人民出版社，2010.
?
[4]徐旭生.中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代（增訂本）[M].北京：文物出版社，1985.
?
[5][英]約翰·?？?宗教之解釋——人類(lèi)對(duì)超越者的回應(yīng)[M].王志成譯.成都：四川人民出版社，1998.
?
[6]朱鳳瀚.商周時(shí)期的天神崇拜[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，1993（4）.
?
[7]盧國(guó)龍.“絕地天通”政策的人文解釋空間[J].世界宗教研究，2010（6）.
?
[8][法]葛蘭言.中國(guó)人的信仰[M].汪潤(rùn)譯.哈爾濱：哈爾濱出版社，2012.
?
[9]田豐.絕地天通”與“天人之際”[A]//文化發(fā)展論叢（中國(guó)卷）[C].2015，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016.
?
[10]姚中秋.一個(gè)文教，多種宗教[J].天府新論，2014（1）.
?
[11][美]米爾恰·伊利亞德.神圣的存在者：比較宗教的范型[M].晏可佳，姚蓓琴譯.南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2008.
?
[12]Ninian Smart，Our Experience of the Ultimate，Religious Studies?，Mar.，1984，Vol.20，No.1。
?
[13]姚中秋.儒家非宗教論[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2013（4）.
?
[14]肖雁.不可言說(shuō)的困境與張力：孔子天命、鬼神及生死觀探析[J].世界宗教研究，2019（6）.
?
[15]姚中秋.論政教：另一種政治、政府[J].開(kāi)放時(shí)代，2014（3）.
?
[16]王強(qiáng)偉.猶太傳統(tǒng)中的“先知”[J].宗教學(xué)研究，2017（4）.
?
[17][美]威利斯頓·沃爾克.基督教會(huì)史[M].孫善玲等譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991.
?
[18][德]馬克斯·韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會(huì)（第一卷）[M].閻克文譯.上海：上海人民出版社，2010.
?
[19]孫毅.中譯本導(dǎo)言[A]//[法]約翰·加爾文.基督教要義（上冊(cè)）[M].錢(qián)曜誠(chéng)等譯.三聯(lián)書(shū)店，2010.
?
[20]李猛.理性化及其傳統(tǒng)：對(duì)韋伯的中國(guó)觀察[J].社會(huì)學(xué)研究，2010（5）.
?
[21][德]馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].王容芬譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2004.

?