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治教分離視域下人性善惡?jiǎn)栴}之勘定

作者：陳赟（華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系）

來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2021年第4期

摘要：歐陽(yáng)修對(duì)“三代以上”與“三代以下”的區(qū)分為先秦儒學(xué)的理解提供了新的可能性。在從“治出于一”到“治教為二”的結(jié)構(gòu)性變化中，君師合一的結(jié)構(gòu)被“德有天下”的圣者與“位有天下”的君主二分的結(jié)構(gòu)所替代，圣王的分職關(guān)聯(lián)著治教的分域，正是這種分域?qū)е铝恕蔼?dú)善其身”的修身可以在政治性的禮法秩序之外成為獨(dú)立的自我確證方式。治、教二域遵循不同的原則，即“王者盡制”與“圣者盡倫”：“盡制”遵循下行性的防御原則，不直接以導(dǎo)人向善為目的，但卻必以止惡為首要目標(biāo)；“盡倫”遵循上行性的引導(dǎo)性原則，借助教化激發(fā)人的向善、向上的激情，圣賢生命人格的榜樣示范作用就是教化的基本形式。在以上視域中，性善論作為內(nèi)在而先天的原則，應(yīng)當(dāng)被勘定為教統(tǒng)的人性論原則；而性惡論針對(duì)的是人性的經(jīng)驗(yàn)性表現(xiàn)，則當(dāng)勘定為治統(tǒng)的人性論原則。唯有合孟子、荀子人性之論，基于“治出于二”的格局，方能使性善、性惡之說(shuō)各得其所。以教統(tǒng)——性善為內(nèi)，以治統(tǒng)——性惡為外，以?xún)?nèi)外去“結(jié)構(gòu)”教統(tǒng)與治統(tǒng)，才是內(nèi)圣外王的根本指向，也是中國(guó)思想在“治出于二”之后的基本理念。

關(guān)鍵詞：圣者與王者；盡制與盡倫；性善與性惡；內(nèi)圣外王

歐陽(yáng)修提出“由三代而上，治出于一，而禮樂(lè)達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂(lè)為虛名”[1]，為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代中國(guó)思想的自我理解提供了嶄新的線索。在三代，“為禮”與“為政”一而不二，治教主體君師合一，而三代以下則有君師的分化以及隨之而來(lái)的為治與為教的分殊；三代治教主體皆為王者，三代以下而有圣王之分，即盡制與盡倫的不同，這里實(shí)際有“王”從神圣之“天子”到世俗君主（“人爵”）的下降與體現(xiàn)教化權(quán)力者的“圣”（“天爵”）之上升。[2]先秦儒家關(guān)于治教問(wèn)題與人性善惡的討論，都可以從這個(gè)視角嶄新的理解。

 一、圣王分職或治教分域

三代以下，“位有天下”的君主與“德有天下”的圣人開(kāi)始分化，圣人以其配享“天爵”之德，建立了以文教為核心的精神王國(guó)；孟子的天人模型實(shí)質(zhì)地建立了天道與某種落在個(gè)人肩上的責(zé)任之間的相互依賴(lài)的紐帶。有了這個(gè)紐帶，一個(gè)人生存的意義就未必是融入到既有的體制化了的禮法秩序中——這種禮法秩序最高的階位乃是世俗君主，而是可以以他自身的方式實(shí)現(xiàn)與天的關(guān)聯(lián)。以此為基礎(chǔ)，主體權(quán)能的邊界更為清晰了。事實(shí)上，孟子與荀子等區(qū)分在己者與在外者，[3]不僅僅是為了貞定主體權(quán)能的界限。以這樣的方式，客觀上為個(gè)人的修身贏獲了獨(dú)立的位置，也就是它可以不直接介入或參與禮法秩序的形構(gòu)即可通達(dá)于天。換言之，個(gè)人的“獨(dú)善其身”具有相對(duì)于“兼濟(jì)天下“的獨(dú)立意義。這一思想當(dāng)然并非孟子的首創(chuàng)，孔子對(duì)于出處、進(jìn)退、顯隱的問(wèn)題，已有深刻之思考。他并沒(méi)有把個(gè)人的生活同被給予的政治秩序完全綁定在一起，而是為出、退、隱預(yù)留了余地。[4]孔子曾以在家孝友兄弟而施于有政，作為不參政而贊治的行動(dòng)方案，這與古希臘城邦從作為私有之域的家庭事務(wù)中脫離而進(jìn)入城邦事務(wù)的共有之域顯然不同。甚至，孔子允諾了“乘桴浮于海”（《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》）、“欲居九夷”（《論語(yǔ)?子罕》）的可能性，這似乎就是為出世的生存樣式預(yù)留的罅隙；以至于《韓詩(shī)外傳》將連接出與處、進(jìn)與退、顯與隱的可能性系之于圣者的生存品質(zhì)：“入而亦能出，往而亦能返，通移有常，圣也。”[5]圣人之所以為圣人，在于他可以“入而亦能出，往而亦能返”，不執(zhí)著于出入，而能以出世的方式入世，或以入世的方式出世，在出世與入世的張力中達(dá)成平衡，這被視為圣人的品質(zhì)。因而對(duì)于“方內(nèi)”（政治社會(huì)）的禮法秩序，儒學(xué)是本著仁以求和解，這一和解的實(shí)質(zhì)是在“方外”的“道德”與“方內(nèi)”的“禮義”之間加以連接，使之相互通達(dá)。而孟子則更明晰地強(qiáng)調(diào)：“圣人之行不同也，或遠(yuǎn)或近，或去或不去，歸潔其身而已矣?！保ā睹献?萬(wàn)章上》）孟子更以古人為依托，道出了兩種不同生活方式：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！保ā睹献?盡心上》）

這就界定了一種個(gè)體化生命形態(tài)的可能性，與三代制禮作樂(lè)的王者不同，它既非禮法秩序的締造者，也未必將其生存的天平全部?jī)A倒在“方內(nèi)”的政治社會(huì)，這樣的人，其生存本身就是意義的充滿(mǎn)。[6]不論是對(duì)其個(gè)人而言，還是對(duì)于他人而言，人的尊嚴(yán)、光輝與意義，在其視聽(tīng)言動(dòng)中即可得以展現(xiàn)。由于身這個(gè)概念超越了意識(shí)與語(yǔ)言，因而修身可以包含更為廣闊的實(shí)踐。在《易傳》中，這一生存方式最終被概括為“正性命”，“乾道變化，各正性命”，意味著天道的變化最終在于每個(gè)存在者的各正性命，這就是中國(guó)思想提供的秩序之最終模型，而一切人皆可以自己的方式參與這一秩序。各正性命的秩序的根基仍在天道，或者說(shuō)它就是天道在萬(wàn)物生存其中的世界之表現(xiàn)形式。修身到孔子那樣的高度，也并不能保證一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)中能夠獲得時(shí)機(jī)，得風(fēng)順?biāo)欢?，它卻可以使人“窮而不困，憂(yōu)而意不衰也，知禍福終始而心不惑也”（《荀子?囿坐》）。修身可以使一個(gè)人在不得志的時(shí)候不至于困窘、在憂(yōu)患時(shí)刻不會(huì)意志衰退動(dòng)搖、懂得禍福生死的道理而不致迷亂困惑，在變化無(wú)常的世界中依然能夠內(nèi)心平和，這是一種意義自足的自我轉(zhuǎn)化與自我提升的成就，而不必再要通過(guò)政治行動(dòng)與習(xí)俗秩序的參與而確證它的意義。

正性命的修身實(shí)踐不僅可以保持與政治社會(huì)的距離，而且一切政治社會(huì)秩序通過(guò)它而便有了新的判準(zhǔn)和根據(jù)?！罢悦苯沂玖嗽凇靶奚怼钡仍~語(yǔ)中所真正表達(dá)的東西，這樣，身的重要性被突出了，它構(gòu)成了家、國(guó)、天下的基礎(chǔ)。孟子將西周時(shí)代就已經(jīng)清晰地呈現(xiàn)出來(lái)的“天下（王）—國(guó)（君）—家（卿大夫）”的秩序模型，即禮法秩序，重建在“身”上?！睹献?離婁上》曰：“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！比噲D通過(guò)禮法秩序?qū)⒄紊鐣?huì)轉(zhuǎn)化為一個(gè)大學(xué)校的理念，找到了它的真正基礎(chǔ)，這就是作為性命的承載主體的身：“身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”，于是，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”（《禮記?大學(xué)》）。這樣，政治生活的本質(zhì)就不再是暴力達(dá)到的支配、混亂中達(dá)成的有序，而是一種轉(zhuǎn)向修身的引導(dǎo)。而修身無(wú)非是正其性命，性命才是天道之在身者、在己者。[7]

正性命的最高典范，乃是“人倫之至”的圣人。圣者為每個(gè)人的自正性命所提供的是教化條件，而王者的職責(zé)則為各正性命秩序提供政治（制度）條件。教化條件是上行性的，引導(dǎo)性的，積極性的，參贊性的，它提升人，遵循上達(dá)、助成的“有所為”的原則；制度條件是下行性的，防御性的，消極性的，它以“有所不為”的限定，提供最低限度的秩序，以提供各正性命在其中可以展開(kāi)的空間?！盾髯?解蔽》通過(guò)圣、王職能的分辨首次明確了教統(tǒng)與治統(tǒng)的畛域分工，二者分別構(gòu)成個(gè)體之正性命的教化條件與制度條件：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！薄氨M制”遵循下行性的防御原則，不直接以導(dǎo)人向善為目的，但卻必以止惡為首要目標(biāo)，它是在“治出于二”狀況下重新界定禮法秩序；而“盡倫”遵循上行性的引導(dǎo)性原則，借助教化激發(fā)人的向善、向上的激情，圣賢生命人格的榜樣示范作用就是教化的基本形式?！抖Y記?樂(lè)記》：“禮由地作”，[8]王者之制，即禮法秩序，最終出于“地”，具有地方性，然必上通于天；且因時(shí)而被損益，“禮，時(shí)為大”（《禮記?禮器》）。圣人之教，則出于“天”，然必下達(dá)于地。[9]《莊子?天下篇》云：“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無(wú)乎不在?！唬骸窈斡山担棵骱斡沙?？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一?！弊T戒甫指出：“圣、王分承神、明，亦即分承道、術(shù)；生成亦即分承降、出耳?！盵10]圣本于天之神，而王本于地之明，[11]是以圣者無(wú)方，而王者有體。圣者通乎古今，貫通百王之道；而王者乃一代之王，為一代制法。三代以上有“圣王”，即“治教合一”之王，其人不僅位有天下，而且“德有天下”；其出治即其所以出教，出教即其所以出治。然而所以稱(chēng)之為“圣”者，乃以圣人之統(tǒng)回顧性視野觀看帝王之統(tǒng)的結(jié)果，合乎圣者之王，即可名為圣王，而其在當(dāng)時(shí)皆稱(chēng)“王”而不以“圣”名，彼時(shí)圣人之觀念尚未生成。經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)至于漢初，既以圣人歸孔子，獨(dú)歸教統(tǒng)，則三代以下之王，不能為圣，最高可為“明王”。“明王”概念之提出，乃在“治出于二”背景下，專(zhuān)言“盡制”之君所可及之高度?！抖Y記?樂(lè)記》：“作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也?！笨紤]到這里的“政治樂(lè)論”而非現(xiàn)代意義上的“審美樂(lè)論”的語(yǔ)境，可以在更普遍的思想脈絡(luò)里思考其內(nèi)涵，其實(shí)質(zhì)是以作歸圣，以述歸明。以作者歸圣，則“明王”之所以為“明”者乃在于述“圣”；圣人相對(duì)于明王而為“作者”，相對(duì)于天道則為“述者”。天道是萬(wàn)物的作者，而圣人是天道之述者。作為治統(tǒng)的明王，其繼述天道必以圣人之述天道為其中介。在傳統(tǒng)中國(guó)，在每朝天子家族之外，獨(dú)能行大宗之禮而真正能夠“本支百世”者，實(shí)為作為圣人之符號(hào)化的孔氏，天子親臨孔廟拜謁孔子，具有象征性意義：治統(tǒng)之君主不能獨(dú)立成治，至少必與圣人之教統(tǒng)合作，方能再使禮樂(lè)達(dá)于天下。至于《莊子?天下篇》之理想，則是以?xún)?nèi)外結(jié)構(gòu)分化的圣、王，在治出于二的條件下重建治教的統(tǒng)一性，即以教為內(nèi)，而以治為外，再轉(zhuǎn)政治生活為教化場(chǎng)所，至少在政治社會(huì)中為教化生活預(yù)留空間。[12]內(nèi)圣外王可謂中國(guó)思想之共同意識(shí)。

二、治教二分視域下性善與性惡的有效界域

在“治出于一”的架構(gòu)下，人性的問(wèn)題并沒(méi)有被提及，三代禮法架構(gòu)所給出的是秩序，而不是個(gè)人之生存意義。“人成了人的一個(gè)問(wèn)題”（阿布?哈揚(yáng)納爾托希迪inna al-ins?na qad a?kala ‘a(chǎn)layhi’I-ins?n或者奧古斯丁factus eram ipse mihi magna question），是需要條件的。當(dāng)秩序的基礎(chǔ)完全被托付給天，而天在人外時(shí)，對(duì)秩序的探問(wèn)是難以引發(fā)人性問(wèn)題的。然而，“治出于二”的架構(gòu)關(guān)聯(lián)著的信念卻是，天在天下對(duì)人的顯現(xiàn)，與其說(shuō)是被分為兩個(gè)區(qū)域，毋寧說(shuō)是被區(qū)分為兩種方式：治與教。這兩種方式呈現(xiàn)了人性的不同側(cè)面，而它們也以這不同側(cè)面作為自己的基礎(chǔ)。更為重要的是，這不同側(cè)面都與天命相關(guān)，在孟、荀的思想中都隱含著一個(gè)共同經(jīng)驗(yàn)，即人自身包含了天命的內(nèi)容，這一內(nèi)容是領(lǐng)會(huì)天命不可或缺的環(huán)節(jié)，在性命之外的天并不是人可以理解或應(yīng)當(dāng)理解的。

孟子對(duì)人性做了至少三個(gè)維度的分解：其一大體（心）與小體（耳目等感官）[13]；其二是性與命[14]；其三性、情、才[15]。有了這些分解，才能勘定其所謂“性善”所在的論說(shuō)區(qū)間。就第一點(diǎn)而言，性善顯然并不能歸結(jié)為小體之善，人性之善被孟子系于大體，即心官，而心官之功能在思，思之對(duì)象則是作為性中之德的仁義禮智，此四德乃天之所與，即在人之天德，人之盡心的目的在于知性，知性的實(shí)質(zhì)就是四德之顯現(xiàn)，人在其思中抵達(dá)的四德之顯現(xiàn)也就是知其在己之天。據(jù)此，性善在此表現(xiàn)為性德之善，而性德最終源自于天。就第二點(diǎn)而言，口目耳鼻之欲與仁義禮智之德，皆天之所以與人者，皆為人性之一日不可廢缺者，然孟子以性、命區(qū)分二者，欲固為性，但其所在畛域?yàn)樵谕庹?，故而歸之于命，而仁義禮智則操之在我，求則得之，故而歸之為性。性命之分在這里是一種主體的認(rèn)取或判定，這意味著孟子的人性概念本質(zhì)上為“所性”，即它包含著雙重維度——天所與之命（大于被認(rèn)取之性）與人所取之性（小于所與之命），換言之，人性的概念必須由人的參與方能生成，但人也并非人性的作者，此中有天之在人者。從這一層面去理解性善，則所謂性善乃意味著人自覺(jué)地、主動(dòng)地以天與之性而為其存在定向的能力或品質(zhì)。就第三點(diǎn)而言，則性善不可以由“故”——包括作為事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)性的已然之跡與對(duì)經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)的因果性緣由——而獲取，由“故”獲取必然以“利”為本，即以“言之成理，持之有故”[16]為性善論說(shuō)的最終根據(jù)，此不過(guò)遵循語(yǔ)言及其邏輯本性而已，無(wú)法觸及性善之根本。孟子以“可以為善者”歸于“情”，即性之經(jīng)驗(yàn)性表現(xiàn)，則情既可以為善，亦可以為惡，然而在經(jīng)驗(yàn)性層面，為善不等于性善，為惡亦不能構(gòu)成性善之否定，因其所觸及者乃情而非性。孟子既以為惡歸于情，則性善而情未必善。同時(shí)，孟子主張“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病?，則才（包括材質(zhì)及其功能或表現(xiàn)，即才能）乃中性之物，善、惡皆非刻畫(huà)它的恰當(dāng)范疇。[17]由此，孟子所謂性善，無(wú)關(guān)乎“才”，亦非“情”，經(jīng)驗(yàn)性的小體無(wú)由顯之，由大體之思方能洞見(jiàn)，這意味著性之善乃先于性之表現(xiàn)，因而它可謂內(nèi)在而先天。既然內(nèi)在而先天，先于行動(dòng)或外在表現(xiàn)，則非治統(tǒng)所能管轄，治統(tǒng)所提供的禮法秩序，其治在外，由外而入乎內(nèi)，但卻無(wú)法直接作用于內(nèi)在而先天者。是故孟子之謂性善，當(dāng)歸在教統(tǒng)，它是道德行動(dòng)之根據(jù)。一切教化形式意在引發(fā)自覺(jué)的正性命的行動(dòng)，而所有的引導(dǎo)，皆只是喚醒此內(nèi)在而先天之四德，以趨善為目的。是故孟子之言性善，乃限于教統(tǒng)而后可以獲得準(zhǔn)確的定位。對(duì)于孟子而言，即便禮法秩序崩壞的情況下，人依然可以喚起內(nèi)在的道德意識(shí)，甚至在禮法失序或無(wú)序的狀況下重建禮法，也必須藉由此道德意識(shí)才有可能。

與之相對(duì)，荀子所謂性惡者，不在以教化的方式喚起內(nèi)在德性，而在于規(guī)范人之表現(xiàn)在外的作為，以止惡為依歸。荀子所謂性，乃針對(duì)禮義法度之施設(shè)而專(zhuān)言?！肮耪呤ネ跻匀诵詯?，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也?！保ā盾髯?性惡》）荀子所謂性，以孟子視角看，則以情、才代性。荀子以性為“天之就也，不可學(xué)，不可事”，專(zhuān)指性之自天而人被動(dòng)受之者，缺乏孟子在“所性”概念下所表達(dá)的主體的主動(dòng)構(gòu)成之向度。孟子通過(guò)耳目之官等小體所表達(dá)的“謂之命”而“不謂之性”者，荀子乃專(zhuān)命之為性，彼在孟子為情之所欲，在荀子則為“情性”：當(dāng)荀子以性為本始樸才，即天生的自然之質(zhì)時(shí)，此近似于孟子所謂才，才是中性的，不可以善惡言之。然這種才性只是內(nèi)在于主體的自然材質(zhì)，它不能不在其作用中現(xiàn)身，一旦發(fā)生作用，必然同時(shí)關(guān)聯(lián)著感于物而動(dòng)，如是，則本來(lái)為中性的才質(zhì)之性則轉(zhuǎn)化為感物而動(dòng)之“情”，是謂“情性”。正如人生在世，本始之性不能離其感物而自在，故而“情性”乃“本始樸才”之必然發(fā)動(dòng)、表現(xiàn)為可感之自然欲望：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！薄叭舴蚰亢蒙寐?tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子?性惡》）即以荀子視角，中性之材質(zhì)無(wú)惡，發(fā)而為情性則不善矣，是以其所謂性惡，連著孟子“才”、“情”而說(shuō)，如此一來(lái)，“順情性則不辭讓?zhuān)o讓則悖于情性矣”，仁義禮智等皆非本性而有，乃后天之可學(xué)而能、可事而成之在人者，一切善美者，乃悖反情性者。是故荀子對(duì)治性惡，乃是禮義法度，其所歸終在王者之治統(tǒng)。

然但就人之“情性”而言，不僅有生而好利、趨利避害的方面，亦有在榮譽(yù)、贊美、道德的場(chǎng)景中對(duì)于榮譽(yù)、贊美與品德的向往一面，由后者本身亦可有正面與負(fù)面的展開(kāi)：如對(duì)美好生活的向往、對(duì)充實(shí)人格的憧憬等等，構(gòu)成人之情性的正面向度，但因而尋求榮譽(yù)、品質(zhì)與贊美而生虛偽、機(jī)心等等則是負(fù)面的向度。荀子但言其負(fù)面而省略其正面，這是因?yàn)?，就禮法制度之功能而言，它本質(zhì)上是限制性的，或者說(shuō)是防御性的。然而一切律法、禮儀所能限制者乃人之感官與行為，至于心則非其范圍，因?yàn)?，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！保ā盾髯?解蔽》）禮法秩序又是強(qiáng)制性的，它以制度、法規(guī)等體制化力量強(qiáng)制人們棄惡：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之埶，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣?！保ā盾髯?性惡》）荀子所以用“古之圣人”，乃以其有位，故有創(chuàng)制立法的可能性。由禮義法度所達(dá)到的善，即不為惡而已，而所謂不為惡，乃不行禮法所禁止之事而已。禮法所不禁者，即便可以不歸于惡，但亦不必然為道德之善；然荀子所謂善，非隸屬于教統(tǒng)之道德之善，乃專(zhuān)在治統(tǒng)，是“出于治，合于善”（《荀子?性惡》）之善，也即不亂即治，不惡即善，此為禮法秩序所可及之善，然其善非教統(tǒng)之善。

三、內(nèi)教外治：性善論與性惡論的統(tǒng)合

性惡之說(shuō)，專(zhuān)從治統(tǒng)而言，專(zhuān)從以防御性、限制性為其作用形式的律法秩序而言，無(wú)疑是正確的。然而，若人性之中本無(wú)仁義禮智之道德品質(zhì)，人性若本來(lái)不善，則限制性、禁止性的律法又何能導(dǎo)人向善？換言之，若性惡不是專(zhuān)言“情性”之惡，而是“本性”之惡，則一切禁止、限制、教化，乃至制度禮法，皆無(wú)意義。是以荀子固然以性惡為禮法秩序提供了必要性與正當(dāng)性，但其終極根據(jù)則必有孟子性善之說(shuō)方能補(bǔ)充。荀子面臨著的一個(gè)更大問(wèn)題是，既然人之性惡，則圣人何由而生？荀子必然以為人之本性皆可以人為加以變化、改造，并將此種改造視為人之本分，然一切改造變化皆不能由于自己，而由于禮法制度，則其所謂古之圣人則又成例外矣。是以唯有合孟子、荀子人性之論，基于治教出于二的格局，方能使性善、性惡之說(shuō)各有攸歸、各得其所。

然而，若無(wú)性善之支撐，則為禮法秩序張本的性惡論終無(wú)以成立。是故性惡論與性善論必須結(jié)合，在內(nèi)圣而外王的架構(gòu)下，在治統(tǒng)與教統(tǒng)出于二而又能再度合于一的條件下，才能真正得其正位。在比喻的意義上，生理學(xué)-生物學(xué)上的性善論，意味著人的自我治愈、自我修復(fù)的自然機(jī)制，由此而使得對(duì)疾病進(jìn)行治療的性質(zhì)不是被理解為對(duì)某種從外部進(jìn)入身體的病毒的清除，而是被理解為恢復(fù)或調(diào)動(dòng)人體自身的這一機(jī)制，疾病的本身只不過(guò)是這種機(jī)制受到了阻礙而不能繼續(xù)工作。而精神層面的性善論意味著人自有一種不慮而知、不學(xué)而能的良知良能，[18]其核心體現(xiàn)便是根于人心的仁義禮智，即所謂大體，大體所體現(xiàn)的道德意識(shí)在沒(méi)有阻礙的情況下，總是不可遏止地自發(fā)呈現(xiàn)，即便人們對(duì)于它并沒(méi)有清楚的認(rèn)識(shí)，一如《孟子?公孫丑上》所指出的“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。一切教化與禮法制度所以能成其用者，必在于此。只不過(guò)，教化的方式在于調(diào)動(dòng)其自己向善的機(jī)制，而禮法制度則在于禁止其不善的趨向，治教合作，然必以教為內(nèi)、為本。

孟子所謂的人之性善，實(shí)質(zhì)上是以善歸人（之性），而人性之外的世界呢？這就是探問(wèn)，人之性善是被置放在何種宇宙背景之下的？孟子并沒(méi)有明言。程朱理學(xué)給出的答案是不僅人性善，而且世界本性亦善。仁義禮智不專(zhuān)言人，草木瓦石有之，枯槁亦有之。其在人以外的其他存在者，或曰金木水火，或曰元亨利貞而已。換言之，孟子性善論在程朱理學(xué)那里被嫁接到一個(gè)道德的大宇宙中，而人特其縮微之小宇宙而已，人以縮微形式包含了世界的成分，天道的生生之仁既展現(xiàn)在道德-倫理的大宇宙中，也同樣展開(kāi)在人之小宇宙中。[19]然而，在孟子這里，吾人所能知者，天命、天道并未完全理化，對(duì)于人而言它始終包含著某種未知的向度（“莫之為而為”與“莫之致而至者”），船山以為仁義禮智之性專(zhuān)屬于人而不屬于他物，性善之說(shuō)不必以一個(gè)具有道德內(nèi)涵的宇宙理論為基礎(chǔ)，此說(shuō)亦不必為孟子所反對(duì)。在今日反而是這種失去了道德內(nèi)涵的宇宙被近代所推廣，新的宇宙不僅不美，而且不善，[20]至少它對(duì)人漠不關(guān)心，并不具有道德含義。而荀子既未假設(shè)仁義禮智為內(nèi)在于人的普遍德性，也未嘗假設(shè)一個(gè)具有道德內(nèi)涵的宇宙，他的基于禮法秩序的性惡說(shuō)，本來(lái)就是人類(lèi)的建構(gòu)。對(duì)于荀子而言，人比這個(gè)萬(wàn)物多出的是“義”以及基于“義”而達(dá)到的社會(huì)分工與社會(huì)團(tuán)結(jié)，是證成秩序的關(guān)鍵。然而，荀子的問(wèn)題是，他的思想所能達(dá)到的頂端，只是作為秩序原理的“義”，而不能達(dá)到作為意義指歸的“仁”，對(duì)于孔孟意義上內(nèi)在于性、又先于性而連通于命的“德”，在荀子那里已經(jīng)被下降為人為的品質(zhì)了。荀子的論域是歷史文化，即社會(huì)歷史視域內(nèi)的文明，因而他是在治教二分之后為禮法秩序重新定向，然而他可能解決秩序的問(wèn)題，但卻不能解決意義的問(wèn)題。

荀子之性惡解決的只是秩序問(wèn)題，但這絕不意味著荀子將國(guó)家及其秩序降低到單純維持外在行為法律與穩(wěn)定秩序的層次，相反，它要求國(guó)家或共同體的秩序能夠成為人類(lèi)進(jìn)入更高道德層面的先決條件，《勸學(xué)》作為荀子首篇絕非偶然，而“涂之人可以為禹”，構(gòu)成了荀子與孟子“人皆可以為堯舜”具有同等意義的宣言。[21]

綜合以上討論，“治教為二”自三代之治終結(jié)以后業(yè)已成為人性思考的基本背景，只有基于對(duì)治、教二者性質(zhì)的理解而后才能達(dá)到對(duì)二者有效界域的貞定，進(jìn)一步地，也只有基于兩者的分工，才能展開(kāi)它們的真正統(tǒng)合與協(xié)作。在當(dāng)代社會(huì)，對(duì)于個(gè)體人格的塑造與公民品德之培養(yǎng)，依然有來(lái)自治統(tǒng)與教統(tǒng)兩種不同的進(jìn)路，如何確立兩統(tǒng)之間的有效界限，明確兩大系統(tǒng)擔(dān)綱主體的各自責(zé)任邊界，以更具針對(duì)性也更具效益化的方式分別實(shí)施分工協(xié)作，仍然是現(xiàn)代文明社會(huì)不得不面對(duì)的大問(wèn)題。

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[1] 歐陽(yáng)修、宋祈：《新唐書(shū)》卷11《禮樂(lè)志》，北京：中華書(shū)局，1975年，第307頁(yè)。
 
[2] 對(duì)此的更詳盡討論，筆者將在《“治出于二”與先秦儒學(xué)的理路》中進(jìn)行。

[3] 《孟子·盡心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。”《荀子·天論》：“若夫志意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者?！薄肚f子·大宗師》：“知天之所為、知人之所為者，至矣?！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸懊饔谔烊酥郑瑒t可謂至人矣。”

[4] “隱居以求其志，行義以達(dá)其道?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。”（《論語(yǔ)·泰伯》）

[5] 屈守元：《韓詩(shī)外傳箋疏》，成都：巴蜀書(shū)社，2012年，第268頁(yè)?！稘h書(shū)·王貢兩龔鮑傳贊》亦云：“《易》稱(chēng)：’君子之道，或出或處，或默或語(yǔ)?！云涓鞯玫乐还?jié)，譬諸草木，區(qū)以別矣。故曰：‘山林之士，往而不能反；朝廷之士，入而不能出。’二者各有所短?！卑喙套?、顏師古注：《漢書(shū)》卷72《王貢兩龔鮑傳》，北京：中華書(shū)局，1962年，第3097頁(yè)。漢代賈誼說(shuō)：“亢龍往而不能反，故《易》曰‘有悔’；潛龍入而不能出，故曰‘勿用’?！辟Z誼：《新書(shū)校注》，閻振益、鐘夏校注，北京：中華書(shū)局，2000年，第230頁(yè)。

[6] 可資比較的是，在古希臘，蘇格拉底致力于政治宗教的改革，“他受到神圣聲音的召喚，受到德?tīng)栰成裰I的告誡而在城邦中進(jìn)行政治宗教的改革，最后被改革的阻力所毀滅。他拒絕逃跑，因?yàn)樯袷ド鐣?huì)以外的任何形式的生存對(duì)于他都沒(méi)有意義。最近有一位歷史學(xué)家曾斷言，蘇格拉底和柏拉圖、亞里士多德一樣，都差一點(diǎn)才達(dá)到基督教時(shí)代的精神發(fā)展階段，因?yàn)檫@些哲學(xué)家們還不能走出神圣政治性的內(nèi)在世俗社會(huì)的界限，認(rèn)識(shí)到直接置身于上帝之下的宗教生活的可能性?！保ㄎ指窳郑骸稕](méi)有約束的現(xiàn)代性》，張新樟譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第196頁(yè)）事實(shí)上，蘇格拉底沒(méi)有在政治秩序之外開(kāi)啟另一種生活，其視野仍然在城邦之中；但對(duì)蘇格拉底悲劇的反思，導(dǎo)致了柏拉圖、亞里士多德對(duì)城邦政治秩序之外的秩序可能性進(jìn)行了探索，沉思的生活或以愛(ài)智慧為特征的哲人生活被確立為比城邦生活更高的生活方式。沃格林意識(shí)到：奧林匹亞諸神是希臘城邦的神祇，他們對(duì)于當(dāng)下永世（present aeon）的統(tǒng)治與處在歷史性當(dāng)下的城邦生存有密切聯(lián)系。而赫拉克利特等哲人的出現(xiàn)以一種新的邏各斯-宗教與城邦的官方宗教制度產(chǎn)生沖突；“蘇格拉底之死和柏拉圖式的靈魂對(duì)話，就是與傳統(tǒng)的精神實(shí)體的公開(kāi)決裂，最終城邦的理念在犬儒學(xué)派、廊下派以及伊壁鳩魯學(xué)派的非政治主義重死去?！保ㄎ指窳郑骸墩斡^念史稿》第7卷《新秩序與最后的定向》，李晉、馬麗譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第282-283頁(yè)）

[7] 這與《斐多篇》中蘇格拉底、柏拉圖傳統(tǒng)以靈魂作為合理秩序和超越的中樞（sensorium），從而追求那種“無(wú)身體”的純粹靈魂的生活有著明顯的差異。當(dāng)然，無(wú)身體的純粹靈魂可以被理解為一種神話表達(dá)方法。

[8]《莊子·天道》：“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊，地卑，神明之位也?！?/span>

[9] 王者主導(dǎo)的禮法秩序被限定為大地秩序或“大地法”。由于圣是自正性命的典范，因?yàn)槭侨藗愔畼O至，即人極，人極在理論上人人可至，故而對(duì)于具體個(gè)人而言，它提供了生存意義的方向；但是王者卻固然憑借自身的德能，但更依賴(lài)機(jī)緣、環(huán)境與出身等非在我性因素，因而不能作為個(gè)人修養(yǎng)的目標(biāo)。在這個(gè)意義上，《荀子·解蔽》所謂“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”中，“曰：圣”后無(wú)“王”，是有其合理性的。至于楊倞提出有人以為有“王”字，而冢田虎、梁?jiǎn)⒊冉砸詾橛小巴酢弊?，則是據(jù)下文“兩盡”“以圣王為師”，然《解蔽》此段最后仍然斷言“知之，圣人也?！笨梢?jiàn)學(xué)只能落到圣，而不能落到王上。雖然學(xué)必兼教化（宗教-道德-倫理）與統(tǒng)治（政治），貫通二者，但真正貫通二者，最高也只能成圣，而不能為王。換言之，孔子學(xué)習(xí)先王之法，得以成圣，但卻不能為王。王者實(shí)非學(xué)而能之。
[10]譚戒甫：《<莊子·天下篇>校釋》，劉小楓、陳少明主編：《經(jīng)典與解釋》第24輯，北京：華夏出版社，2008年。

[11] 神、明與天、地的對(duì)應(yīng)關(guān)系，古典文本多有提及，如《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·太一生水》：“神明者，天地之所生也……天地復(fù)相輔也，是以成神明?！避魉吨芤总魇献ⅰ罚骸吧裰谔?，明之在地，神以夜光，明以晝照?！辩娞┲赋觯骸吧裾咛?，故曰降。明者地，故曰出?！砸陨衩髋c天地相配，是言神明即言天地之用也?！保ā肚f子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第756頁(yè)）

[12] 陳赟：《<莊子·天下篇>與內(nèi)圣外王之道》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期。 

[13] 《孟子·告子上》記載：公都子問(wèn)曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！边@是大體（心官之思）與小體（耳目口鼻之交物而感之感官）的不同。

[14] 《孟子·盡心下》記載孟子之言曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”

[15] 《孟子·告子上》記載：公都子曰：“告子曰：’性無(wú)善無(wú)不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯疲梢詾椴簧?。是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤粍t彼皆非歟？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無(wú)筭者，不能盡其才者也?！对?shī)》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽?shī)者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”

[16] 《荀子·非十二子》所非十二子，皆能“持之有故，言之成理”，然“足以欺惑愚眾”。一個(gè)自我融洽甚至一貫性的解釋或論說(shuō)并不能意味著它不能賊道或殘道，相反，它混淆是非、蠱惑人心的危害更大。

[17] 陳赟：《性善:一種引導(dǎo)性的概念——孟子性善論的哲學(xué)意蘊(yùn)與方法內(nèi)涵》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2003年第1期。

[18] 《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也?！?/span>

[19] 陳赟：《人性與物性之辯：朱熹哲學(xué)的內(nèi)在張力與船山的檢討》，《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第4期。

[20] 1611年3月太陽(yáng)黑子的發(fā)現(xiàn)，柏拉圖主義的太陽(yáng)比喻所隱含的東西解體了，“天和地是由同樣不純潔的、可敗壞的物質(zhì)構(gòu)成的。”而此前1596年8月3日大衛(wèi)·法布里修斯用肉眼觀察到鯨魚(yú)座的星星Mira亮度變化，原先以為一成不變的構(gòu)成天的物質(zhì)并非不可改變，過(guò)去賦予它的性質(zhì)再也不能成立。顯微鏡促成了生物學(xué)和病理學(xué)的發(fā)現(xiàn)，微觀世界中揭示的是一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)乃萬(wàn)物之父的觀點(diǎn)，改變了人們賦予宇宙的秩序感，尼采所揭示的世界，不再是kosmos(秩序)，而是一片渾沌，一切永恒的混亂，秩序本身被視為混亂的例外?？偠灾?，人類(lèi)知識(shí)的進(jìn)展，將人與世界的本性脫鉤，世界的本性是非人道的，是冷漠的，甚至它本身并沒(méi)有目的和目標(biāo)；宇宙中只有力的斗爭(zhēng)及其平衡，叔本華甚至說(shuō)“它本身已是這種普遍戰(zhàn)爭(zhēng)的表達(dá)”。維特根斯坦強(qiáng)調(diào)，“世界的感覺(jué)必須處于世界之外”，且“倫理學(xué)不研究世界”，“在對(duì)世界全面而詳盡的描述中，沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)一個(gè)倫理學(xué)的句子?！币阅岵傻脑捈右钥偨Y(jié)，就是世界恰恰是使價(jià)值失去價(jià)值。參見(jiàn)萊米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人類(lèi)宇宙觀的演化》，梁卿等譯，上海：上海人民出版社，2008年，第251-268頁(yè)。

[21] 特洛爾奇的以下論述可謂來(lái)自西方的“他山之石”：“基督教否定國(guó)家本身就是目的，但是，它并沒(méi)有把國(guó)家的角色降低到單純維持外在法律和秩序的地步；相反，它要求國(guó)家成為人類(lèi)生活進(jìn)入更高道德層面的先決條件，道德發(fā)展只有在宗教生活中才能達(dá)到頂峰。此類(lèi)先決條件包括，堅(jiān)持位格性的觀念、培養(yǎng)權(quán)威感和尊嚴(yán)感，向每個(gè)人開(kāi)放教育和經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)?；浇掏ㄟ^(guò)使國(guó)家服從上帝的國(guó)度而廢除了國(guó)家的自足性，通過(guò)對(duì)個(gè)人的積極支持，對(duì)國(guó)家結(jié)構(gòu)進(jìn)行了革命性的改造，因?yàn)閭€(gè)人無(wú)法隱藏自身的價(jià)值和自主性，而是竭力參與公共政策的制定。它使個(gè)人主義及其追求平等的自然傾向服從教化性權(quán)威和以上帝安排的自然秩序?yàn)榛A(chǔ)的權(quán)力結(jié)構(gòu)?！保ㄌ芈鍫柶妫骸痘浇汤碚撆c現(xiàn)代》，朱雁冰等譯，北京：華夏出版社，2004年，第33頁(yè)）