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價值本原與人類生存

作者：郭沂

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《儒學評論》第十四輯，社會科學文獻出版社2021年3月

【摘要】儒道兩家都持宇宙論與本體論合一觀，認為宇宙本原即價值本原，在宇宙大化中，萬物獲得氣質(zhì)之性和義理之性，然而二者之間的關(guān)系如何，卻是一個無法判明的問題，其根源在于對價值本原的誤解。物質(zhì)的存在和價值的存在是并列的兩個不同的世界，它們相互獨立，相互隔絕?？捎玫纴肀磉_物質(zhì)世界中作為宇宙本原、世界本體的概念，用藏來表達價值世界。構(gòu)成道的基本元素為氣，它有質(zhì)、能和理三種基本形式。萬物所擁有的質(zhì)、能和理，可分別謂之物質(zhì)、物能和物理，其中物能就是萬物之性。所有形式的人性，皆屬氣質(zhì)之性，所謂義理之性是不存在的。心有感知、體知、認知和覺知四種認識功能，其中前三者分別指向物質(zhì)世界的質(zhì)、能和理，后者則指向價值世界，意義和價值借此滲透到物質(zhì)世界。

【關(guān)鍵詞】價值本原 人性 道 藏

【作者簡介】郭沂，山東臨沂人，首爾大學哲學系教授，國際儒學聯(lián)合會副會長。曾任中國社會科學院哲學研究所研究員，科隆大學客座教授，哈佛大學訪問學者，威斯康星大學富布萊特研究學者，中國孔子基金會副秘書長。著有《中國之路與儒學重建》《郭店竹簡與先秦學術(shù)思想》《子曰全集》《孔子集語校注》以及中英文論文150余篇。

一、傳統(tǒng)哲學關(guān)于價值本原理論的困境

宇宙論研究宇宙的起源與演變，本體論探討世界的本質(zhì)和本性。在西方學術(shù)系統(tǒng)中，宇宙論和本體論屬于兩個不同的領(lǐng)域，前者是科學研究的對象，而后者是哲學研究的領(lǐng)域。與此不同，在作為東亞本土主流哲學的道家和儒家看來，宇宙論和本體論是合二為一的，世界的本質(zhì)和本性就是宇宙產(chǎn)生者的本質(zhì)和本性，或者說，世界的本質(zhì)和本性源自宇宙產(chǎn)生者的本質(zhì)和本性。道家的道、孔子的易[2]和后儒的天，莫不如此。它們既是宇宙論的范疇，又是本體論的范疇，一身兼二任。

尤其重要的是，道家和儒家所認定的世界本質(zhì)和本性，都具有價值屬性。老子以自然為道的本性，《易傳》和后儒分別以善為易和天的本性，而自然和善，皆為價值。既然世界的本質(zhì)和本性源自宇宙產(chǎn)生者的本質(zhì)和本性，那么作為宇宙產(chǎn)生者道、易和天的本質(zhì)、本性，也就是價值的來源。

這一切都是通過宇宙大化實現(xiàn)的。按照這種哲學，作為宇宙產(chǎn)生者的道、易、天在生成萬物的過程中，便將其本質(zhì)、本性賦予萬物，并成為萬物之性。老子的“德”和《易傳》、《中庸》、《孟子》的“性”，都是這種具有價值屬性的性。后來宋儒將這種具有價值屬性的性叫做“義理之性”，而把萬物所具有的物質(zhì)的、生理的屬性叫做“氣質(zhì)之性”。然而，義理之性和氣質(zhì)之性之間的關(guān)系如何，卻是一個無法判明的問題。

這個問題在韓國儒學中歸結(jié)為四端七情之辯，其始作俑者為朱子。朱子認為：“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)。”（《朱子語類》卷五十三）然而，在四端中，惻隱之心和羞惡之心難道不屬于情嗎？情難道不屬于氣質(zhì)嗎？故以四端為“理之發(fā)”，實難以自圓其說。鑒于此，李退溪對朱說做了修正：“四則理發(fā)而氣隨之，七則氣發(fā)而理乘之。”[3]這顯然比朱子的說法合理多了，然“理發(fā)”何以“氣隨之”？“氣發(fā)”何以“理乘之”？似仍難自洽。因而與之辯論的奇高峰則進一步提出“七情包四端”之說：“蓋人心未發(fā)則謂之性，已發(fā)則謂之情；而性無不善，情則有善惡，此乃固然之理也。但子思、孟子所就以言之者不同故有四端、七情之別耳，非七情之外，復有四端也?！盵4]誠然，將四端歸入七情，化解了朱子和退溪的矛盾，但又產(chǎn)生了新的問題：既然未發(fā)的性“無不善”，那么已發(fā)的情怎么可能“有善惡”呢？惡從何來？如果說來自氣質(zhì)，那么情顯然不是簡單的性之“發(fā)”了。如此等等的問題，似難以化解。

二、價值世界與物質(zhì)世界并存而隔絕

我認為，造成這種局面的根本原因，是作為儒道哲學的頂層設(shè)計的形上學存在缺陷，需要重構(gòu)。

在我看來，世界上有兩種存在，一是物質(zhì)的存在及其衍生物，二是意義和價值的存在及其衍生物。人們一般把精神作為物質(zhì)的對立物，這是一個誤會。其實，精神是大腦的產(chǎn)物，而大腦又是物質(zhì)衍化的結(jié)果，因而精神實為物質(zhì)的衍生物。

道家的道、孔子的易和后儒的天既然是宇宙的本原，因而它們歸根結(jié)底都是物質(zhì)性的。換言之，儒道哲學中的宇宙論和本體論所研究的對象都是物質(zhì)的存在，而物質(zhì)的存在只具有物質(zhì)屬性，是不具有價值屬性的，因此傳統(tǒng)儒道哲學將宇宙的本質(zhì)、本性即本體歸為價值，是一個根本性的誤會。

誠然，道、易、天是宇宙之本原、世界之本體，但并非價值。

意義和價值的存在，屬于物質(zhì)世界之外的另外一個世界。就是說，物質(zhì)的存在和價值的存在是并列的兩個不同的世界，它們相互獨立，相互隔絕。前者是此岸，后者才是真正的彼岸。

為了論述之便，我沿用老子的“道”來表達物質(zhì)世界中作為宇宙本原、世界本體的概念，而用“藏”來表達價值世界?！队衿てH部》：“藏，庫藏?！眱r值世界是一個蘊藏意義和價值的府庫，故名。

在物質(zhì)世界，作為宇宙的本原和世界的本體，道是一個超越的和絕對的存在，堪稱道體。它無邊無際、無窮無盡、無所不包、不生不滅，是一個絕對的“大全”和一切存在者之母。鑒于道的物質(zhì)性，構(gòu)成道的基本元素可謂之“氣”。

這樣，我們可以把物質(zhì)世界稱為氣，把意義和價值的世界稱為藏。

氣有三種基本形式，即質(zhì)、能和理。其中，質(zhì)就質(zhì)料而言，能就功能而言，理就理則而言。

周敦頤曰：“無極而太極?！保ā短珮O圖說》）在道體界，氣為元氣，是永恒的、自在的和無形的。故此種狀態(tài)下的氣素，就是“無極”。而就其永恒性而言，此元氣所含有的質(zhì)、能和理可分別稱為恒質(zhì)、恒能和恒理?！盁o極而太極”意味著無極化生為太極，而太極就是現(xiàn)代天文物理學所說的奇點。被稱為奇點的太極是宇宙的“原始細胞”，其體極小，以至于小到肉眼無法看到，但它畢竟是有形體的，因而是一個有限的存在。存在于太極中的質(zhì)、能和理可分別謂之太質(zhì)、太能和太理。太極的有限性，決定了它所稟受的太質(zhì)、太能和太理也是有限的。

宇宙由太極（奇點）裂變而成，就是說太極是宇宙萬物的直接源頭。所以，道猶如母體，太極就像母體孕育出來的卵子，而宇宙則是由卵子衍化而成的嬰兒。當太極演化為宇宙萬物以后，它自身——具體言之即其所含有的太質(zhì)、太能、太理便存在于宇宙萬物之中了。這樣，太極便有兩個層面。一是作為萬物產(chǎn)生者的太極，是為本原太極；二是萬物所具的太極，是為次生太極。

三、人性及其類型

萬物各具太極，意味著萬物各具質(zhì)、能和理。萬物所擁有的質(zhì)、能和理，可分別謂之物質(zhì)、物能和物理。所謂物能，就是萬物之性。就像太極稟受了有限的無極一樣，萬物也稟受了有限的太極。由于萬物對太極的稟受是千差萬別的，所以萬物是千差萬別的，萬物之性也是千差萬別的。荀子對萬物的差別有一個很好的概括：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義[5]，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔破罚┰谶@里，荀子將萬物分為四類，可分別稱為有氣之物（礦物質(zhì)）、有生之物（植物）、有知之物（動物）和有義之物（人）。

籠統(tǒng)地說，所謂性就是各種事物所具有的各種功能的總和。其中，最能代表一類事物的本質(zhì)并以之同其他事物相區(qū)別的功能，我稱為“本質(zhì)的性”，其他功能則為“非本質(zhì)的性”。有生之物的本質(zhì)的性體現(xiàn)在生命中，有知之物的本質(zhì)的性便體現(xiàn)在動物之心中，而有義之物的本質(zhì)的性則體現(xiàn)在人心中。在這個意義上，甚至毋寧說這些不同層次的功能，就是不同事物的性。非生命是諸如水火等非生命物質(zhì)的氣之性，生命是生物的氣之性，動物之心是動物的氣之性，人心則是人的氣之性。因此，所謂獸心就是獸性，人心就是人性，心即性也。

這就是說，四類事物的性是不同的。就人性而言，根據(jù)我對中國人性論的理解和對人性的體察，它應(yīng)該包含三種類型。一是生理之性，指人的五官百骸的功能。二是身理之性。這里的“身理”介于生理和心理之間，為二者交感的狀態(tài)，故身理之性指這種狀態(tài)所體現(xiàn)的功能。三是心理之性，指人的大腦和整個神經(jīng)系統(tǒng)的功能。這三種類型也是人性的三個層次，其中生理之性為最低層次，心理之性為最高層次。因而，自古以來，最為人們所關(guān)注的是心理之性，其次是身理之性，至于生理之性則不是學者們所考察的重點。

在這三種類型之下，又可進一步分為若干種類。

除了生理之性不論，我認為身理之性至少包含空無之性、沖氣之性、私欲之性等種類。“空無”取佛教性空無我之義，指人性中空無的狀態(tài)。佛教講性空，由“色”立論，云：“色即是空,空即是色?！保ā栋闳粜慕?jīng)》）“色”乃氣的表現(xiàn)形式，故知其性屬氣質(zhì)之性。“沖氣”取自《老子》四十二章“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”之句?！墩f文》云：“沖，涌搖也。”故“沖氣”當指陰陽交融調(diào)和之氣。在這里，我用沖氣之性指人性中真樸、虛靜、寂寥的狀態(tài)。與佛教性空不同，老子用“自然”、“樸”、“素”等來描述人的本性，旨在強調(diào)性為一種實有狀態(tài)?！坝碑斎恢赣?，加上定語“私”字，不過是強調(diào)其自私本性而已。學者們一般把“欲”作為一種情。其已發(fā)狀態(tài)固然為情，但其未發(fā)狀態(tài)，自主要源自生理而非心理。所以在這里我用“私欲之性”指作為“欲”之未發(fā)狀態(tài)的那種性。

四、心與價值的發(fā)現(xiàn)

在物質(zhì)世界，宇宙所能衍化出來的最精致、最靈妙、最高超的事物就是人心。以現(xiàn)代科學的觀點看，所謂心，就是大腦以及整個神經(jīng)系統(tǒng)。它有三種基本功能，可以分別用“知”、“情”、“意”三個概念來表達。

知是心的認識功能，它包含四種形式，我分別稱之為“感知”、“體知”、“認知”、“覺知”，四者的主體可分別成為“感知心”、“認知心”、“體知心”、“覺知心”。感知是對質(zhì)世界，包括恒質(zhì)、太質(zhì)、物質(zhì)認識的能力，是心對事物質(zhì)料的感觸方式。對于人來說，質(zhì)料就是血肉之軀，因而感知包括人對自我生物特性的感觸方式。體知是對能世界包括恒能、太能、物能認識的能力，是心對事物功能的體會方式。人的物能就是人身體的功能，因而對自我身體功能即人性的體會是體知的重要內(nèi)容。認知是對理世界包括恒理、太理、物理認識的能力，是心對事物的理則和知識獲取的方式。人的物理是指人的生理以及人之為人的各種原理，它們都是認知的對象。

感知、體知和認知都指向物質(zhì)世界。與此不同，覺知是對值世界認識的能力，是心對藏所蘊含的意義和價值悟覺、發(fā)現(xiàn)的方式。就此而言，覺知是溝通價值世界與物質(zhì)世界之間、藏與道之間的唯一途徑。

對于人的存在來說，覺知是至關(guān)重要的。筆者曾經(jīng)指出，人的存在“可以分爲自下而上四個層面，一是生物存在，二是社會存在，三是精神存在，四是信仰存在。人是以生命作爲存在形式的，故在這個意義上，這四個層面又可分別稱爲生物生命、社會生命、精神生命和信仰生命?！@四個層面之間是環(huán)環(huán)相扣、密不可分的。從客觀上看，它們之間是遞為體用的關(guān)系，……從主觀上看，它們之間又是遞為目的與手段的關(guān)系，……如此看來，這四個層面對人存在的意義是不同的，其中信仰生命是最高之體、最高目的，或者說是生命的最高形式，其次是精神生命，再次是社會生命，至于生物生命，則是純粹之用、純粹手段?！軌驖M足人的生命四個層面之需要的事物分別為物質(zhì)世界、社會文化、精神文化和信仰文化。”[6]滿足人的生物生命的物質(zhì)世界自不必說，滿足人的社會生命的社會文化，就是根據(jù)人性以及人之為人的原理所制定出來的各種行為準則、法規(guī)、風俗習慣等，因而也是從屬于物質(zhì)世界的。然而，至于滿足人的精神生命、信仰生命的精神文化和信仰文化，則必須建立在意義和價值的基礎(chǔ)上，而意義和價值則依賴于覺知對價值世界的悟覺與發(fā)現(xiàn)。既然信仰生命和精神生命是人的存在最為重要的兩種形式，而它們要靠意義和價值方可滿足，因此對人的存在而言，覺知是至為重要的。這就是說，人生意義和人類價值要靠覺知對藏所蘊含的意義與價值的悟覺和發(fā)現(xiàn)方可獲得和確立。至于傳統(tǒng)哲學認為價值來自本心、本性乃至道，則出于對覺知和價值本原的誤解。

情是人心的第二種基本功能，包含兩種類型，一是惻隱之情，二是六氣之情。

“惻隱”取自孟子：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā陡孀由稀罚┘热弧八亩恕豹q如“四體”，為“我固有之也”，那么它們都是性。但在我看來，在孟子的四端中，只有“惻隱之心”為人生而即有的性，其他三者皆后天經(jīng)過教育以后形成的道德之心?！皭烹[之心”，用現(xiàn)在的話說，就是同情心。它既然是先天的，那么必為人心本來具有的功能。

“六氣”取自《左傳》昭公二十五年子大叔之語：“民有好惡喜怒哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！薄昂脨合才贰睘榱N情緒，子大叔稱之為“六志”，當然為已發(fā)者。從“生于”二字看，“六氣”為“六志”的未發(fā)狀態(tài)，當然是指心的功能而言。所以，在這里我用“六氣之性”來指這種功能。

意是人心的第二種基本功能。我以為意兼心之靈明、心之主宰、心之定向、心之狀態(tài)諸義。這里的心之靈明，指心之靈處、心之素地，需要用一定的思想、意識、知識等等充實之?！洞髮W》云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正”。誠者，實也。這幾句話所強調(diào)的是，以正確的道德知識（“知”）來充實“意”，如此方可將“心”納入正確的道路。作為心之主宰的意，古人一般稱之為“心”。如郭店簡《五行》云：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺?！避髯右嘣疲骸靶木又刑摚灾挝骞?，夫是之謂天君?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┛梢姡哪艘磺行袨橹髟?。作為心之定向的意，古人一般稱之為“志”。如孔子說：“茍志于仁，無惡也。”（《論語·里仁》）后人把意念、動機稱為“意”，如王陽明說“有善有惡是意之動”，這也是心之定向。作為心之狀態(tài)的意，《大學》討論尤多，如“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”；“所謂修身在正其心者，心有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不正焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味?！敝劣诮癖尽吨杏埂贰ⅰ洞髮W》、帛書《五行》所說的“慎獨”和宋明理學家所說的“持敬”等等，都是對心之狀態(tài)的描述。

從意之諸義不難看出，意是知覺心的另外兩個基本功能即知和情的主導者。就知而言，意決定著知的方向，也在相當程度上決定著知所能達到的程度。就情而言，意不但決定了情之“發(fā)”還是“未發(fā)”，也決定了情之“發(fā)”而“中節(jié)”還是“失節(jié)”。另一方面，知和情又可以反過來對意施加影響。

總之，所有形式的人性，皆屬氣質(zhì)之性。對于作為物質(zhì)存在的人而言，所謂義理之性是根本就不存在的。

我們說人心是物質(zhì)世界所能衍化出來的最精致、最靈妙、最高超的事物，不僅因為它最高層次的性，還由于它是所有形式的性的呈現(xiàn)者、實現(xiàn)者。作為身體的功能，各種形式的性都是潛在的，只有在心的作用下，它們才得以呈現(xiàn)、實現(xiàn)。上文所引子大叔將六種情緒分為未發(fā)的“六氣”和已發(fā)的“六志”，已經(jīng)把這個道理說得十分清楚?！傲鶜狻弊鳛樾牡墓δ苁菨撛诘?，“六志”則是這種潛在功底的呈現(xiàn)和實現(xiàn)，其呈現(xiàn)和實現(xiàn)者，便是人心。其實，除了六氣之性外，所有其他人性的形式，也都是由人性來呈現(xiàn)和實現(xiàn)的。因而，人心是人的主體性的真正承載者。

五、價值與人性在實現(xiàn)過程中的互動

從上文的論述看，在所有形式的人性中，只有覺知心是指向藏的，其他各種形式的人性皆指向物質(zhì)世界。那么作為人的主體性的承載者，心所發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實現(xiàn)的意義與價值同它發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實現(xiàn)物質(zhì)世界的質(zhì)、能、理而形成的種種產(chǎn)物之間的關(guān)系如何呢？由于氣（物質(zhì)）本身沒有價值屬性，因而單就心對物質(zhì)世界的發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實現(xiàn)所形成的產(chǎn)品來看，是沒有任何價值可言的。然而，由于發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實現(xiàn)意義與價值者和發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實現(xiàn)物質(zhì)世界質(zhì)、能、理者都是心，因而這就自然導致意義與價值對心以及對心發(fā)現(xiàn)、呈現(xiàn)、實現(xiàn)所形成的產(chǎn)品的滲透。其情形，類似一張黑白照片，本來毫無生氣，而經(jīng)過著色，一下子變得色彩斑斕、生機盎然一樣。

意義和價值是通過什么途徑對物質(zhì)世界進行滲透的呢？物質(zhì)世界雖然不具有價值屬性，但其中某些元素卻與價值擁有相似的形式。這種現(xiàn)象，我稱之為“偶合”。就人性而言，董仲舒認為，性“可謂有善質(zhì)，而不可謂善”（《春秋繁露·深察名號》）。我則以為，這種“不可謂善”確有“善質(zhì)”的性，其實是與善相偶合的性。大致地說，空無之性、沖氣之性和惻隱之性與價值是完全偶合的；私欲之性與價值是相反的，對立的，具有反價值的特點；而六氣之性與價值既非偶合，亦非對立，具有非價值的特點。

根據(jù)與價值的偶合程度，可以把性分為三類：一是積極的性，包括與價值完全偶合的空無之性、沖氣之性和惻隱之性；二是消極的性，為具有反價值特點的私欲之性；三是中立的性，為具有非價值特點的六氣之性。

據(jù)此，雖然四端和七情都屬于氣之性，但其性質(zhì)完全不同。其中四端屬于積極的性，而七情中的喜、怒、哀、懼、愛、惡屬于中立的性，欲屬于消極的性。至于四端與仁義禮智四德之間只是相偶合而已，并不存在源流或派生的關(guān)系。

另外，不具價值屬性的萬物，雖然無所謂真善美或假惡丑，但其形式和性質(zhì)，卻或多或少與價值相偶合，故人們可以借助萬物去發(fā)現(xiàn)價值。例如，雖然一朵花本身不具美丑的屬性，但其形式和性質(zhì)卻與美的價值相偶合，故人們可以借助它發(fā)現(xiàn)美。換言之，這朵花只是人們發(fā)現(xiàn)美的憑借。

價值實現(xiàn)的方式有三：

（1）覺知心對藏所蘊含價值的直截了當?shù)捏w悟。

（2）覺知心借助與價值偶合的人性對價值的實現(xiàn)。

（3）覺知心借助與價值偶合的萬物對價值的發(fā)現(xiàn)。

不過，人性呈現(xiàn)、實現(xiàn)的過程并不僅僅被動接受覺知心所發(fā)現(xiàn)價值的滲透，它們之間是密切互動的，這主要表現(xiàn)在三個方面：

（1）相互喚起：覺知心發(fā)現(xiàn)價值本身是一種精神過程，但會進而引起生理反應(yīng)，從而觸動人性；人性的呈現(xiàn)本身是一種生理、身理和心理的過程，但會進而引起精神體驗，從而促進覺知心對價值的發(fā)現(xiàn)。

（2）相互作用：價值的發(fā)現(xiàn)以人性為動力，人性的呈現(xiàn)則以價值為向?qū)А?/span>

（3）相互滲透：由于以上兩點，價值的發(fā)現(xiàn)和人性的呈現(xiàn)交融在一起了。

由此，我們進一步理解價值。如關(guān)于美的本質(zhì)，西方哲學史上形成了種種觀點。柏拉圖提出，美是客觀的：“這美本身，加到任何一件事物上面，就使事物成其為美，不管它是一塊石頭，一塊木頭，一個人，一個神，一個動物，還是一門學問。”恰恰相反，休謨主張美是主觀的：“美并不是事物本身里的一種性質(zhì)。它只存在于觀賞者的心里，每一個人心見出一種不同的美。”而黑格爾則試圖調(diào)和這兩種觀點，認為美是主觀與客觀的統(tǒng)一：“美就是理念的感性顯現(xiàn)?！痹谶@里，我贊成柏拉圖存在美本身之說——價值來自藏，其中的美的價值就是柏拉圖所謂的“美本身”，卻不相信客觀的美本身可以“加到任何一件事物上面，就使事物成其為美”；欣賞休謨“美并不是事物本身里的一種性質(zhì)”的判斷，但不贊成他“只存在于觀賞者的心里，每一個人心見出一種不同的美”的看法——美首先存在于藏，然后才為人心所發(fā)現(xiàn)，從而“存在于觀賞者的心里”。黑格爾把美看作“感性顯現(xiàn)”，是誤把與美偶合的人性的實現(xiàn)看作美感了。不過，他承認美是一種理念，體現(xiàn)了價值的客觀性，有可取之處。

在我看來，美就是覺知心發(fā)現(xiàn)美的價值和體知心呈現(xiàn)與美的價值相偶合的人性相互作用的結(jié)果。它既是客觀的——藏所蘊含的美的價值是客觀的，又是主觀的——必須有心的參與方可實現(xiàn)。美感是以美的價值為內(nèi)容、以情（六氣之性的實現(xiàn)）為動力和能量的精神過程與生理反應(yīng)。

總之，與價值偶合的人性的實現(xiàn)能夠幫助和促進價值的實現(xiàn)。與此相反，那些不能與價值相偶合甚至具有反價值的特點人性則會阻礙和妨害價值的實現(xiàn)，其中最為突出的，是私欲之性。這種人性，便是反價值（包括假惡丑）的來源。

除了私欲之性之外，老莊進一步認為連知識也會阻礙和妨害價值的實現(xiàn)。《莊子·天地篇》曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也?！敝R之所以會妨礙價值的實現(xiàn)，是因為它會干擾覺知心。

注釋：
[1] 本文曾以《價值的本原與實現(xiàn)》為題在2019年9月演講于韓國安東“第六屆21世紀人文價值論壇”，以《由價值的本原看形上學之重建》為題在2019年11月演講于臺灣大學哲學系，以《價值的本原與人類的生存》為題在2019年12月演講于山東曲阜“國際儒學論壇·2019”，今略作刪改。
[2] 根據(jù)筆者的考察，今本《易傳》中的《系辭》全文、《說卦》前三章、《乾文言》第一節(jié)之外的部分、《坤文言》全文，以及帛書《易傳》全文，皆屬孔子易說。見拙作《從早期〈易傳〉到孔子易說——重新檢討〈易傳〉成書問題》，載《國際易學研究》第3輯，華夏出版社1997年出版。
[3] 李退溪：《退溪先生文集》第16卷，韓國民族文化推進會1989年版，第32頁上。
[4] 奇高峰：《兩先生四七理氣往復書》上篇，奇東準１９０７年刊行，第1-2頁。又見于《退溪先生文集》第16卷，韓國民族文化推進會1989年版，第12頁下-13頁上。
[5] 前三個“有”字義皆為擁有某種屬性或能力，故此句中的“有”字亦當作如是解。然如將此句中的“義”理解為仁義、禮義之“義”，則與孟子的性善說無異，這顯然不是荀子的真義。觀《荀子·解蔽》下文“人何以能群？曰分。分何以能行？曰以義。故義以分則和”楊倞注曰：“義，謂裁斷也?！薄吨杏埂吩唬骸傲x者，宜也?！鄙w何為“宜”，要靠裁斷，故“義”有裁斷之義。故李滌生引之曰：“義，理性?！保ɡ顪焐骸盾髯蛹尅?，臺灣學生書局1981年版第181頁）此當為真解。
[6] 郭沂：《“價值”結(jié)構(gòu)及其分層——兼論中西價值系統(tǒng)的區(qū)別與融通》，澳門大學主辦《南國學術(shù)》2018年第3期。