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“制民之產”：從生存需要到財產權利

——現(xiàn)代法權哲學視野下孟子“恒產”“恒心”關系再詮釋

作者：余治平（上海交通大學人文學院哲學系教授，博士生導師）

來源：《孔子研究》，2021年第3期

摘要：王者施行仁政當察覺民情疾苦，滿足人們基本生存需要，尊重并維護其財產權利。民眾“善心”必須以個人“恒產”被確立和保護為前提。孟子最早在個體職業(yè)、財產與整體社會穩(wěn)定之間建立邏輯關聯(lián)?！爸泼裰a”在君王是“發(fā)政施仁”的分配政策和制度安排，在民眾則是基本人權，包括產業(yè)權、財富權。民眾只有在擁有產業(yè)和財富之后，才能行使自己應該承擔的倫理責任。稅賦的征收應當在生產財富與收取數(shù)額之間尋求合理的張力，以不超過民眾所能夠承受的程度為標準。無論在什么時候，無論面對什么樣的政府，財產權利都不可讓渡，否則就意味著出賣了本該屬于自己的個體自由，隨之而來的則是被控制、被支配。對財產權利的伸張，用制度形式保證個體的財產權利不受侵犯，是“制民之產”的內在要求，也是個體法權概念的必然規(guī)定。

摘要：孟子；制民之產；恒產；恒心；財產權利

人天生就附帶著一種占有的本性，而“占有”則可分為抽象的占有和現(xiàn)實的占有。抽象的占有是法權，是依存于人心意識的一種屬于關系，能夠在理性上清楚明晰地知道財產物品的歸屬，即所有權在誰1?，F(xiàn)實的占有則是人們對具體物件的直接把握，當下在手，有可感可觸的財產物品伴隨在身邊，實實在在，確鑿無誤，這顯然是一種低級的、直接的物理占有。但在最本質的意義上，現(xiàn)實的占有也應該是一種抽象的占有，因為任何財產物品都是自存自在的，它與人的身體是兩個獨立不相干的本體，誰都不可能吃掉誰，誰都不可能把對方消化掉而真正占為己有2。占有蘊含著一種關系，指主體與外在對象物之間的法權聯(lián)系，而本體卻沒有關系，更不可能在關系中存在，所以便談不上占有、不占有的問題。占有是邏輯性的，有益于我們在法理上找到線索而能夠分清財產物品的歸屬。擁有財產（das Besiztum）是人性的本能需要。人有兩種法權是不可剝奪的：一種是從娘肚里一出來就被賦予的“天生性法權”（das angeborne Recht）；另一種則是后天生成的“獲得性法權”（das erworbene Recht）3。人對自由意志的外在對象的占有，最初可能僅僅是出于人類為了生存而不得不為之，到后來則演繹為一種精神滿足，人活著就必須擁有進行物質資源享受的最基本權利。在康德的權利哲學體系中，“個體享有為他們的意志所支配的特定物（如身體、物理意義上的占有物等）。”4于是，對于人而言，占有便同時具備了生理基礎和精神需要，或者說財產權利是符合人性的一種基本權利。在中國古代思想家中，孟子很早就大聲疾呼統(tǒng)治者應該分配給人民土地財產，以滿足他們的基本生存需要。孟子對民眾財產權利的維護和強調顯然是在德治、仁政語境下進行的，但又可以與現(xiàn)代法權理念相會通，值得我們作深入探究。

一

君王要想贏得天下人心，在孟子看來，只有滿足人性需要，尊重并保證人性權利，才是最靠譜的路徑?！睹献印るx婁上》曰：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也?！壁w岐注曰：一方面，“欲得其民，聚其所欲而與之”，國家治理不能違背人性，順應民眾需要，是根本之大道；而另一方面，“失其民之心，則天下畔之”5，政策違背人性，執(zhí)行也很粗暴，則必然導致天下叛亂，國亡族滅。君王之得天下、治天下，都必須面對人，研究人。而在古代中國的官本位社會里，任何民眾權利的兌現(xiàn)和落實只有依附于王權威力才有可能，若君王個人有德行，民眾的權利就有希望。實現(xiàn)民眾權利的所有理想，都只能系于一人，這在今天雖然不可理解，但卻是無可奈何的歷史事實。儒生們書齋里喊喊，抽象維護、紙面伸張，是很容易的，但卻都不現(xiàn)實，脆弱而干癟。但也不能說儒生的呼吁就沒有任何力量，叫得多了，便匯聚成一股不可輕視的力量。相反，如果大家都沉默，則永遠都不可能促使專制統(tǒng)治者松手，還給民眾以他們自己本該擁有的先天權利。

王者要察覺民情，體諒社會底層的疾苦，“所欲與之聚之，所惡勿施”（《孟子·離婁上》），及時滿足人民群眾的生產生活需要，尊重并維護他們的生命權利，必須把大家伙眼下最急迫的問題當一回事。想百姓所想，惡百姓所惡，則不失為愛民、親民、仁民的一種基本方法?！睹献印ち夯萃跸隆氛f，作為王者，“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”。趙岐注曰：“古賢君，樂則以己之樂與天下同之，憂則以天下之憂與己共之，如是未有不王者。”6君王的快樂應該是一種普遍的快樂，必須以黎民百姓的快樂為前提條件。只要還有一個人不快樂，我就不能快樂。因而，君王的快樂也是一種有擔當?shù)目鞓?。君王的善行往往都是有等值的回報的，能夠與黎民百姓同甘苦、共患難的王者，則“斯民親其上，死其長矣”（《孟子·梁惠王下》），國家一旦遇到危厄事情，黎民百姓即便獻出自己的整個生命、放棄自己的生存權利，也會心甘情愿。相反，如果“上慢而殘下”，黎民百姓則“疾視其長上之死而不救”（同上），君王傲慢而殘忍，民眾就會坐視其亡而不施以援手。從普通百姓自己的視角看過去，他們的邏輯則必然是：國不是我的國，君不是我的君，我干嗎要為之賣命呢？所以，一邊是犧牲奉獻，一邊是見死不救，仁德之備與不備，仁政之行與不行，決定了天下治理效果的天壤之別。

孟子哲學中，“制民之產”不僅可以看做是君王“發(fā)政施仁”的一種政治安排、經濟制度保證，更可以理解為是向君王呼吁：及早確立和切實保障作為“民”的個體的財產權利。金耀基說過：“縱觀《孟子》七篇，其論經濟養(yǎng)民之說，深切著明，為先秦所僅見。而其經濟政策之第一要件，則在整理土地制度”7。孟子關于土地、土地分配、土地擁有或土地財產權利的理念主張，構成了他的儒家學說的一大亮點。《孟子·梁惠王上》提出：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也?！壁w岐注曰：“恒者，常也。產，生也”，所以，“恒產，則民常可以生之業(yè)也?！?一般人都以為這里的“產”指“產業(yè)”，如“百姓常久靠著生活的產業(yè)”8。但實際上，“產”至少應該包含兩方面的含義：營生的行業(yè)、職業(yè)，最基本的財富條件。故“恒產”，當指人民賴以為生、不可或缺的基本職業(yè)和必要財富，顯然是一種生存必需?！爱a業(yè)”之義，則既可以包括私有的土地、房屋、牲畜、家禽等，又可以指進行各種生產的作業(yè)、事業(yè)、職業(yè)。第一種含義，如《史記·越王勾踐世家》曰：范蠡“父子治產，居無幾何，致產數(shù)千萬?！?《儒林列傳》：董仲舒“至卒，終不治產業(yè)，以修學著書為事。”10第二種含義，如朱熹解“產”為“生業(yè)也”，涉及人們賴以生存的工作。所以，解“恒產”為“可常生之業(yè)”11，指一種可以維持生計的、相對做得長久的職事或行當?！妒酚洝ぬK秦列傳》：“周人之俗，治產業(yè)，力工商，逐什二以為務?！?2《史記·高祖本紀》曰：“始大人常以臣無賴，不能治產業(yè)”13。如果把“恒產”理解為狹義的財產，僅指一種靜態(tài)化的固定資產，而不包含動態(tài)化、連續(xù)性的生產過程，即作業(yè)、事業(yè)和職業(yè)，則顯然是不全面的?，F(xiàn)代法律體系中的財產，則大致可分為三種，即動產、不動產和知識財產（或稱“知識產權”）。14在全世界范圍內，幾乎所有國家的憲法都明文規(guī)定，財產所有人依法對自己的財產享有占有、使用、收益和處分的權利。未經財產所有人許可，任何人不得擅自使用，否則就是非法侵犯權利。

“恒心”，趙岐注曰：“人常有善心也”15，朱熹也注曰：“人所常有之善心也”16。這種“善心”必須經過后天的積極修為才能引發(fā)出來，它當然是有條件的，即它必須以每個人的“恒產”被確立、被尊重、被保護為前提。反推下來，如果不能保證每個人擁有一定數(shù)量的“恒產”，那么，即便個體修為再勤奮，這種“善心”也出不來。孟子無疑是最早試圖在個體的職業(yè)、財產與整體社會穩(wěn)定之間建立邏輯關聯(lián)的偉大思想家。在他看來，沒有穩(wěn)定的職業(yè)，沒有一定數(shù)量的個人財產，位居社會上層的精英士子或許還能夠克制住自己的情緒，忍氣吞聲地“克己復禮”，因為，正如趙岐所說：“惟有學士之心者，雖窮不失道，不求茍得耳”。政府官員吃皇糧，有財政供應，不需要擁有個人財產，不需要靠經營買賣為生。然而，“凡民迫于饑寒，則不能守其常善之心也。”17因為處于社會底層的一般民眾則不一樣，他們沒有收入來源，只能依靠自己的作業(yè)、事業(yè)和職業(yè)端起飯碗，所以，剝奪了他們這些方面的權利，就等于切斷了他們的生計，他們就不可能保持一顆求仁向善的心靈。官員士子享有國家俸祿，不愁自身生存問題，因而可以沒有任何后顧之憂地操心于社會管理的公共事務，工作性質也具有腦力勞動的抽象性、形上性特征。但更多的普羅大眾則必須瞄準一個適合自己的行業(yè)，尋找到一個自己能干得來的職業(yè)，依靠自己勤勞的雙手，才能維持自己的生計，否則，連活在這個世界上的權利都沒有。人生艱難，對于絕大多數(shù)民眾而言，一輩子建立起一套屬于自己的產業(yè)，獨立擁有自己的產業(yè)權利和財富權利，都還是一件很不容易的事情。在古代中國，民眾能否擁有屬于自己的財產權利，能不能發(fā)家致富，還必須取決于一個重要的外在條件，那就是來自官方的制度設置合不合理以及當政者能不能頒布出好的經濟政策，這就是一種政治安排，是君王不可推卸的職責。如果沒有良好的頂層設計，沒有符合人性的制度保證，民眾再勤勞則都是白搭。如果在風調雨順的年頭，卻饑饉難耐，餓殍遍野，則一定是人禍，毫無疑問應該是制度、政策出了大問題。而這恰恰是君王之罪責。

二

君王如果不能為民眾的作業(yè)、視野、職業(yè)創(chuàng)造并提供必要的條件，則必然導致民眾把自己的內在之惡都釋放出來，那將是國家和社會的巨大禍害??！趙岐說得很可怕，他們會“放溢辟邪，侈于奸利，犯罪觸刑，無所不為”。孔子也說過：“小人窮斯濫矣?！?8越窮則越沒有底線，約束全無，啥事都做得出來。一個人在這世界上，如果沒有任何財產權利，沒有任何財富占有方面的牽掛，其所思、所言、所行必然無所顧忌，怎么想就怎么說，怎么想就怎么做，膽大包天，為所欲為，無惡不作。他這么不顧一切，往往只是因為他沒有一切。一切都不擁有的人，是最肆無忌憚的，于是便可以不敬不畏、不忠不孝，啥都不牽不掛，完全破罐子破摔，而一條道走到黑。如果他擁有一切，哪怕一切中的一些部分，他就會被牽扯進各種關系之中，因而投鼠忌器，甚至畏首畏尾，不敢口出狂言，不敢貿然行事。

君王剝奪民眾的財產權利，把他們逼到無惡不作的地步，這個時候再來想辦法收拾他們，“乃就刑之，是由張羅罔以罔民者也”19。趙岐這話說得很嚴重，出現(xiàn)這種壞死的狀況，好像是君王蓄意而為之的結果，簡直就是無恥之極矣。君王設了一個局，先剝奪一般民眾的財產權利，一分田產山林都不分配給他們，看著他們一個個都逼到絕境，為非作歹，然后再開足國家機器，用嚴刑峻法把他們一網打盡。孫奭疏曰：“及其陷溺于罪，然后又從而誅戮之?！?0鮮血淋漓，為人所不忍直視。這究竟需要多大的仇恨，才能引發(fā)君王做出這般傷天害理的缺德事來??！這個君王究竟還是不是本國人民的君王??？所以，孟子則就此詰問道：“焉有仁人在位，罔民而可為？”（《孟子·梁惠王上》）每一個仁人君王都不會這么做的。孫云遐說：“治國家的人，平時不能使民有恒產來生活，等到他鋌而走險，犯了大罪，然后用刑罰去懲治，這真是欺負愚民的無知而網羅他”21，賢君圣王能夠忍心嗎？

作為一種政治安排，民眾擁有“恒產”的產業(yè)內容和財富尺度，君王如何“制民之產”，以及制與不制的不同結果，《孟子·梁惠王上》篇具體描繪道：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉！王欲行之，則盍反其本矣！五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！泵献拥摹爸泼裰a”，在君王，是“發(fā)政施仁”的一項分配政策，可以是一種現(xiàn)實的制度安排；而在民眾，則是基本人權的一個組成部分，無論是產業(yè)權還是財富權，都是個體維持生存的基本需要，必須得到滿足，君王之為君王的重要使命就是創(chuàng)造條件讓治下民眾擁有這種基本權利。

“制民之產”的實施主體：“明君”。在孟子看來，衡量一個君王稱不稱職、盡不盡責的標準有很多，但其中最重要的一條就是，看他在“發(fā)政施仁”的過程中能不能有效確立和切實維護廣大民眾的基本生存權利，能不能為廣大民眾提供必要的生產資源和生活資料，保障他們免于饑饉凍餒，使他們能夠有尊嚴地活著，而不是茍且殘存，進而實施并促成良善的國家治理。自古以來，人民都是一樣的人民，一樣的勤勞，一樣的智慧，卻為什么會造成盛世與難世、治世與亂世、富足與貧窮、小康與饑饉的巨大懸殊呢？根本原因實際上還是在統(tǒng)治者的身上，而不在民眾的身上?？v觀中外歷史，戰(zhàn)爭往往都是混賬政客挑起的多，人禍總大于天災。國家被打得遍體鱗傷、千瘡百孔之后，還得由百姓買單。而民眾常常只能扮演受害者的角色，既沒有任何發(fā)言權，也沒有任何討價還價的空間和余地，而只能聽任于國家的強行征用和政府的使喚。但民眾也不是一點責任都沒有，也不是完全無辜的，因為，至少他們還有造反、推翻暴君當政、昏君統(tǒng)治的權利，他們還可以重新選擇下一個王朝或下一個君王，他們有機會但卻難得這樣做，不到萬不得已，不到被逼到日子一點都過不下去的地步，他們則都會選擇忍耐，而放棄群起抗爭。有什么樣的人民，就有什么樣的君王；反過來，有什么樣的君王，就有什么樣的人民。暴君、昏君往往都是人民慣出來的。同樣，大街小巷走的都是堯舜，一定歸因于圣德君王的良善之治；城鄉(xiāng)遍布渾身長刺、充滿戾氣的刁民，則也無疑是君王治理不力的結果。君、臣之間，王、民之間，在本質上應該是一種互依、互感、共生、共在的關系。現(xiàn)代社會里，公民對自身財產權利的維護必須依靠自己的爭取和努力，而不是依賴誰的恩賜。對于每一個現(xiàn)代公民而言，唯有自己才是真正的權利主體，而不是別的任何人，也不是政府或政黨組織，自發(fā)、自為，自立，自救、自尊、自強，屬于權利主體的這種獨立性顯然是公民現(xiàn)代人格的有機組成部分。

“制民之產”的基本目標：在明確了“制民之產”的實施主體之后，孟子為君王提供民眾基本生存條件保障設置出具體的努力方向，可以具體化為：

“八口之家可以無饑”——以家庭為單位，總體達到溫飽水平，沒有饑饉。

“五十者可以衣帛”——著裝水平：五十歲，錦帛；少者、青壯年衣著樸實無華。

“七十者可以食肉”——飲食結構：七十歲，葷菜。少者、青壯年素食。

“頒白者不負戴于道路”——養(yǎng)老保障體系建立，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！鄙儆兴拢嫌兴B(yǎng)。

“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”——總體要求：全社會尊老，天下百姓實現(xiàn)溫飽。但少者、青壯年依然食無肉。

三

在孟子看來，民眾對產業(yè)和財富的擁有足以讓他們行使自己應該承擔的倫理責任，對上可以把父母侍奉得很好，對下可以把一家妻小供養(yǎng)得很好；收成好的年份可以酒足飯飽，不好的年份則可以免于被餓死凍死。在這樣的情況下，君王才能夠把對民眾實施禮樂教化的事務提上國家的治理日程。衣食豐足，生活無憂，是教化管理和意識形態(tài)控制的前提基礎。人民也只有在吃飽飯之后，“驅而之善”才是可行的，君王的駕馭難度也會減小，民眾順從起來也容易得多（“從之也輕”）。趙岐注曰：“衣食足，知榮辱，故民從之，教化輕易也”22。別指望老百姓在餓著肚子的情況下，能夠把他們治理得服服帖帖，老百姓安分守己是有前提的，那就是基本生存需要和財產權利獲得了保證。孟子這種觀點顯然是對管子、孔子“先富后教”思想的直接繼承，《管子·治國》曰：“善為國者，必先富民，然后治之。”又，“富而治，此王之道也?！薄墩撜Z·子路》曰：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之?！敝祆湟矎娬{說：“庶而不富，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以富之”，富裕之后，則“必立學校，明禮義以教之”23。人性需求的秩序與權利實現(xiàn)的步驟是基本一致的。而從現(xiàn)代民權的角度看，對于每一個人來說，生存權利在先，教育權利在后，必須依次獲得滿足。

“制民之產”的現(xiàn)實狀況：從各個諸侯國所推行的情況看，“制民之產”的標準打了很大的折扣，配套措施也跟不上，所以收效甚微。這么好的政策，為什么卻出不了好的結果呢？孟子當時所看到的現(xiàn)實就是，很多老百姓終年勤勞作業(yè)，含辛茹苦，可到頭來卻既養(yǎng)不起父母老人，又養(yǎng)不起妻子兒女，連作為一個男人最起碼的尊嚴都沒有，既對不起上人，又對不起下人。即便是豐收之年，仍然過得很凄苦；災年、荒年便難免于死亡的命運。這種情況下，老百姓恐怕連活命都來不及，哪有什么閑工夫去修治仁義禮樂那一套人文教化呢？打亂了人性需求的基本步驟，顛倒了教育權利與生命權利的一般次序，則根本不是王道政治所追求的那種善治狀態(tài)。豐收之年為什么過得依然不舒心呢？問題肯定出在體制上，政客們必須承擔完全的責任，要么是分配給民眾的土地太少，不足以他們養(yǎng)家糊口；要么就是稅賦太多，致使農民負擔太重。于是，接下來，聯(lián)系當時中國的實際狀況，劃定勞動力擁有土地的標準、制定恰當?shù)亩愘x政策便顯得非常急迫而且十分重要。

“制民之產”的基本標準：孟子向梁惠王指出，只有回歸“王道之本”，才能實現(xiàn)仁政善治，除此之外，別無他途。至于“制民之產”有些什么具體安排，按照孟子當時的設想：

“八口之家”的規(guī)模。這是孟子為君王“制民之產”所設計的基本單位。土地、徭役、稅收都以戶為最小單位，這樣也可以減輕農民許多負擔。按照戰(zhàn)國時期的民眾健康水平和人均壽命計算，一家八口人，可能只是一個三代同堂的大家庭，這個數(shù)字既可以保證耕作農田足夠的勞動力需要，又可以維持溫情脈脈的血緣關系。實際上，老人、孩子、婦女們最多只能輔助做點農活，一個家庭的核心勞動力也就一兩人，至多也就兩三人而已。所以，對于大部分家庭來說，農田的耕耘作業(yè)還是比較艱辛的。這實際上也嚴重制約了古代中國農業(yè)，使其在長時期內都不可能取得快速發(fā)展，低水平徘徊、重復，而難有質的突破和飛躍。

土地擁有及其數(shù)量。古今中外，都把土地視為珍貴財富。土地，對于王權是最為重要的，而對于人權也是最為重要的。親親分封、尊尊郡縣、人人法權，無一不在圍繞土地轉?！睹献印けM心下》說：“諸侯之寶三：土地，人民，政事?！倍叭龑殹敝校恋刈顬楹诵?，最為關鍵，不僅是一切政權最為可靠的物質條件和資源基礎，如《管子·乘馬》曰：“地者，政之本也”，得土地者，得天下。并且，也是天下民眾離不開的生存依托，《兩漢紀》曰：“夫土地者，天下之本也”，是人們生養(yǎng)作息所必需的主要物質資源。土地的特殊性還在于，它在被買賣之后，并不馬上就被消耗掉，一旦被使用還可以源源不斷地有產出。而從現(xiàn)代法權意義上看，這個地球上的所有土地，就應該屬于生活在這個地球上的所有人。并且，每一個人都有自己的份。按照法理思路分析則可以發(fā)現(xiàn)，每個人從娘肚里一出來，就已經成為地球的居民，不需要論證，不需要說明，不需要出示任何憑據，于是，他（她）就應該擁有一份土地。作為地球的居民，就應該領取屬于自己的那個土地份額。這是他（她）的權利，誰也沒資格剝奪，無論是父母、家族，也無論是國家、政府，還是政黨、組織，都不可以，否則就是侵犯人權。歷來所謂“打江山”的說法，其實無非就是一種土地所有權的一次重新分配，力氣大、拳頭硬、武功強的一個人，或一個集團，以各種各樣的主義、口號、旗幟，按照“叢林法則”公開搶奪并霸占了億萬民眾原本都有份額的土地擁有權利。

土地分配。按照孟子的主張，官方負責把“百畝之田”分給這樣的大家庭，這里的“田”則應該是熟田，即直接可耕種的良田，而不是尚待開發(fā)的荒山、野嶺、灘涂、鹽堿地、沼澤地之類。戰(zhàn)國時期的黃河流域，雖然農具先進、發(fā)達，但以戶為基本單位的農田開發(fā)卻仍然是一件不容易的事情。戶均100畝左右的農田基本量，顯然是儒生孟子隨口說出來的、非常理想化的規(guī)模，至于每戶具體多少數(shù)字，還得看實情而確定。戶均百畝的土地擁有量，即便到了后來的漢唐盛世，農業(yè)開墾技術非常成熟，也達不到這個水平24。孟子口說的這個分田標準，大概為了保證每戶人家的基本生存權利，只要勤于稼穡，“深耕易耨”，精于播種，斷不至于餓死。

每戶分配“五畝之宅，樹之以?！?，孟子考慮得很周到，竟然為農民設計好美麗鄉(xiāng)村的家園結構：前宅后桑的布局，便于農民在稼穡之余養(yǎng)蠶和絲織加工，原料采集與成品制造連成一體。孫云遐指出，“五畝之宅”是“一夫所受”。這個“一夫”，當然是男主人。他是一家之中的主要勞動力，頂梁柱，家庭財富的主要創(chuàng)造者?！肮艜r人民所住的地方，在都邑叫‘宅’，在市叫‘廛’，田中廬舍叫‘廬’。民以冬至后四十五日出田，而桑則在城內之宅，養(yǎng)蠶時再行入城?！?5可見，農業(yè)文明時代的城市，都只不過是一個大農村，居民的生活資料來源、使用方式等跟農村沒什么兩樣，其住宅周圍是可以種桑養(yǎng)蠶的，燒火做飯的燃料依然是鄉(xiāng)下送來的砍柴。

每戶還擁有一定數(shù)量的“雞豚狗彘之畜”26。政府鼓勵每個家庭圈養(yǎng)一定數(shù)量的家禽牲畜，這很有必要。作為農業(yè)的副業(yè)，養(yǎng)殖業(yè)的提倡和發(fā)展有助于農民豐富自己的飲食結構，使得營養(yǎng)成分多元化，實乃改善他們生活之必需。只要家禽牲畜繁殖得好，還可以拿出去與人交換，增加農民收入，讓他們不同程度地發(fā)家致富。戰(zhàn)國時期，工商業(yè)尚不發(fā)達，產品流通數(shù)量極少，農民生產生活必需品的供應也只能自給自足，所以，家禽牲畜的圈養(yǎng)也應該是田園生活的一個組成部分。

孟子提出“制民之產”的過程中，兩次強調農時的重要性，“無失其時”，“勿奪其時”，對于王者治理天下而言，這一點很及時、很到位。王者以及從中央到地方的大小官員都必須尊重農業(yè)生產自身的規(guī)律與特點，必須充分認識到農業(yè)生產活動的獨立性和嚴肅性。官府不得動輒征用民工去服徭役，以保證農業(yè)生產所需要的基本勞動力數(shù)量；不向民眾施威權壓力，不肆意干預他們的生產經營活動，而應該充分發(fā)揮農民自己的積極性，釋放他們的創(chuàng)造性，以使其能夠自己供養(yǎng)口糧，并且豐衣足食。到了這樣的程度，老百姓才可以養(yǎng)好自己的一家老小。在此基礎之上，政府再開辦學校、振興教育，用儒家的一套“孝弟之義”去引導和歸化所有的民眾。

四

作為“制民之產”的一種政策配套，孟子要求君王在分配人民“恒產”之后，相應的稅收保護性政策也要及時跟上，而不得橫征暴斂。百姓單有勤勞，終年忙忙碌碌，所創(chuàng)造出來的財富雖然也不少，但卻仍然富裕不起來，主要就是因為國家抽取得太多了，剩下的僅夠維持生計，日子過得很勉強。儒家并不是零稅賦主義者，并不要求完全免除民眾所應該承受的經濟負擔。儒家把君王朝廷、政府組織、社會公共機構當作一種合理性存在，而要維系其運轉，則必須向民眾征收稅賦。在任何時代的任何國家，稅收種類、稅收比例、稅收范圍、稅收頻次、稅收用途的制定都是一件非常重要的事情，因為它涉及人民生存的基本權利。在許多民主國家，征收或取消、調低或調高某個稅種，一般都是要通過議會同意或國會批準的。

征收稅賦是沒有問題的，民眾可以理解，也可以接受。問題的關鍵則是征收的比例，如何在生產財富與收取數(shù)額之間確定合理的比例。所謂合理，即應當以不超過民眾所能夠承受的程度為標準。王者行仁政，就應該“薄稅斂”，讓利于民，藏富于民，主動放水以養(yǎng)活魚，努力減輕人民群眾的經濟負擔，最起碼的一點就是要讓他們過得下去才行。相反，君王如果不顧百姓死活，滴水不漏地拼命往自己懷里攬財，掏空民間、搜刮鄉(xiāng)里，乃至竭澤而漁、殺雞取卵、敲骨吸髓，這樣的政府行為，苦了百姓也害了自己，無異于自取滅亡。

稅賦收取的程度，在《孟子·滕文公上》篇中，孟子主張，“賢君必恭儉、禮下，取于民有制”，從百姓頭上收繳錢糧財物，必須有一個基本限定，不能無節(jié)制地抽取。趙岐注曰：“賦取于民，不過十一之制也?！毕啾戎?，還是“什一稅制”最為科學、合理。孟子說：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹27，其實皆什一也。”趙岐注曰：“民耕五十畝，貢上五畝；耕七十畝者，以七畝助公家；耕百畝者，徹取十畝以為賦”28。三代以來，圣人之治所采取的都是十分之一的稅收制度，不敢多加，唯恐民有饑饉而不能溫暖。儒家經常把“什一稅”的制度予以理想化，竭力推崇、謳歌，并用其規(guī)約和要求一切君王當政者予以效法?！洞呵锕騻鳌ば迥辍吩唬骸笆惨徽?，天下之中正也。什一行而頌聲作矣?！苯洑v過三代圣王檢驗過的田賦制度，值得一切后王借鑒采用29。

稅賦，收多了，威脅人民生活；收少了，不能保證國家機器的有效運轉。孟子并不主張越少越好，而要求在收多與收少之間維持住一個合理的度?！睹献印じ孀酉隆菲d，白圭曰：“吾欲二十而取一，何如？”孟子曰：“子之道，貉道也30。萬室之國，一人陶，則可乎？”白圭曰：“不可，器不足用也?！泵献釉唬骸胺蚝眩骞炔簧?，惟黍生之。無城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飧，無百官有司，故二十取一而足也。今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以為國，況無君子乎？欲輕之于堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也?！?o:p>

魏國丞相白圭所主張的“二十而取一”的稅制，為什么不適合諸夏中國的國情呢？孟子以為，像貉國這樣小國是可以推行二十稅一制的，因為它的負擔輕。而作為魏國這樣的人文教化非常成熟的中原國家，則不可以。因為你的國家機器要不要運轉？交通、水利、都城鄉(xiāng)村的基礎設施要不要建？公共事業(yè)、社會管理要不要人去服務？等等。如果你把稅率定得低于圣王三代，那么魏國就可以與貉國有得一比了；而如果定得高于圣王三代，那么魏國就可以與桀王有得一比了。“二十稅一”之制，在撮爾小國做得到；而在“萬室之國”則行不通，因為這可能連日常政令執(zhí)行都支撐不起來，就等于要毀滅禮法王制。孫奭疏曰：“今居中國之地，如去人倫之敘，使無君子之道，如何為可乎？”31稅率改革理當充分考慮人民群眾的生存需要和財產權利，超過他們的承受度，則必然威脅政權統(tǒng)治，但也不能放棄國家之為國家強行收取管理費用的基本要求，供應不了國體政體、軍事武裝機制的正常運轉，而以犧牲人倫禮法的基本制度為代價，那就喪失王道了。不同于法家一味地強調國富，即便民窮也沒關系，儒家始終注意在民富與國富之間維持一個合理的張力，既要讓百姓富足，又要讓國家機器和禮樂王制得以存續(xù)、運轉。《論語·顏淵》篇中，在“百姓足”與“君足”（國家足）之間，孔子弟子有若把前者看作是后者的前提和基礎，必須得到王者、當政者的尊重，因而鄙夷并匡正那種所謂“大河有水小河滿、大河無水小河干”的錯誤認識。邢昺疏曰：“若依通法而稅，則百姓家給人足。百姓既足，上命有求則供”，而“今君重斂，民則困窮，上命所須，無以供給”32。

賦稅、徭役的征收種類。《孟子·盡心下》篇中，孟子曰：“有布縷之征，粟米之征，力役之征?！壁w岐所注，只涉及戰(zhàn)爭征用，“征，賦也。國有軍旅之事，則橫興此三賦也”31，其實是不全面的。后來朱熹注曰：“征賦之法，歲有常數(shù)，然布縷取之于夏，粟米取之于秋，力役取之于冬，當各以其時；若并取之，則民力有所不堪矣”33，則并不局限于國家在戰(zhàn)時的征用，而泛指所有稅賦形式。并且，朱子根據夏、秋、冬季節(jié)的物產特性而提醒當政者應該分時征賦，有針對性，而不能同時進行。這種解釋顯然比較符合孟子本義。所以，接下來孟子則要求：“君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離?！笨紤]到民眾的承受能力，當政者征收稅賦只能在“布縷之征”“粟米之征”“力役之征”選擇一個，而不能同時選擇兩個，更不能同時選擇三個，有放，有緩，才能取之不竭，用之不完，而切忌操之過急，雞飛蛋打。因為如果同時開征兩種，老百姓就會有餓死的；如果同時開征三種，老百姓就會妻離子散。所以，一國稅賦之輕重、類型和開征時點，都必須引起王者的高度重視，不可麻痹疏忽。孟子抨擊當時各國普遍設關征稅、肆意改變關卡用途的做法，大聲呼吁立即“去關市之征”而不必拖延，“知其非義，斯速已矣，何待來年！”（《孟子·滕文公下》）孫奭疏曰：“從善改非”、“變惡自新，速然后可也?！?1取消關稅，必須盡快恢復關卡本來的軍事防御功能，毋使其阻礙商貿貨物流通?！睹献印けM心下》曰：“古之為關也，將以御暴。今之為關也，將以為暴?！背情T關卡、國境關卡之“防暴”功能，竟然都被篡改為征稅崗亭，實屬于一種有組織的財富搶奪行為，因為是國家在“為暴”，官府在作惡，變著花樣從百姓的口袋里榨取錢財。趙岐注曰：“古之為關，將以御暴亂，譏閉非常也。今之為關，反以征稅出入之人，將以為暴虐之道也。”34把防御之道變成“暴虐之道”，稅收種類、名目多了，無疑將加重人民的經濟負擔，直接威脅他們的生存權利，當非圣君所為。

五

對財產權利的伸張，乃至于用社會制度的形式保證個體的財產權利不受侵犯，應該是“制民之產”的內在要求，也是個體“人人”法權概念的另一項必然規(guī)定。實施財產權利制度有利于保證人們樹立一定的道德水平和倫理操守。在根本上，財產權利制度是一種符合人性的制度設計，而放棄財產權利則容易敗壞人們的品行和社會風氣。因為財產一旦被誰所擁有，誰就會自然地成為這個財產的責任主體，誰就會當然地為它操心、對它負責，這顯然是一條雷打不動的人性規(guī)律，稱之為“鐵律”，一點也不為過。因為人總是不太愿意關注跟自己無關、在自己身外的事事物物。事不關己高高掛起，與我沒有關系的東西，我不會為它牽掛。所以，維護財產權利是一切德行之母，或者，是美德之神。

在任何社會里，所有制的形式往往都直接主宰著人們的生產、生活關系，乃至可以直接決定人們最基本的存在狀態(tài)。放棄財產權利的制度意味著人們自愿或通過強權逼迫而把原本屬于自己的許多權利讓渡給一級政府或一個組織，而容易形成一個不再受普遍個體控制、甚至經常異化出去的公權。如果沒有了維護財產權利的制度保證，任何形式、任何內容的自由都是脆弱的，甚至直接就是不可能的。只是由于生產資料掌握在許多個“獨立行動的人”的手里，才沒有人能夠掌握“控制我們的全權”，我們才能夠以“個人的身份”來決定我們要做的事情。按照天賦人權的邏輯，無論在任何社會里，也無論是誰，成為一個“獨立行動的人”始終都是一件非常重要的事情。但總有那么一些組織、總有那么一些個人為了滿足私欲而一直侍機纂取公權，以集體、政府或社會的名義對我們加以控制，剝奪我們自己決定自己的判斷權利，侵犯我們實施獨立行動的權利。這無疑是不公正、不仁道的。

甚至，個人把全部財產交給一個組織、一個政黨，或者，全權委托給一個政府，是一件很危險的事情?！叭绻械纳a資料都落在一個人手里，不管它在名義上是屬于整個‘社會’的，還是屬于獨裁者的，誰行使這個管理權，誰就有全權控制我們。”35所以，無論在什么時候，也無論面對什么樣的政府，我們的財產權都是不可讓渡的。因為一旦我們讓渡出我們的財產權，就意味著出賣了本該屬于我們自己的個體自由，而等待我們的則必然是被控制、被支配。如果再加上失去有效的監(jiān)督，譬如制度監(jiān)督、輿論監(jiān)督、法律監(jiān)督和民眾監(jiān)督等，就會使得那些掌握財產支配權和話語權的當政者們隨時都可以產生命令別人、決定別人和主宰別人的欲望36。讓渡出財產權利之后，接踵而至的則是財富、勞動成果的所謂“公平分配”，進而，公權至尊，濫用失控，大面積貪污腐敗，權貴階層的滋生，這是一種邏輯的必然，而哈耶克早在20世紀初就已經看得清清楚楚。

一切個人權利和自由，只要不違反國家法律，只要不危害公共利益，就都是允許并值得鼓勵的，法無禁止即可行，任何機關、組織和官員都沒有權利予以剝奪與阻擾。這是財產權利制度實施的法理前提，所有人必須形成共識。財產權是公民基本權利中最基本的一項，具有托底、支撐的性質和功能。甚至，保護公民的財產權就等于保護公民的生命權?！懊總€人都是其身體和生命的所有者，他人無權支配自己的身體和生命?！?7財產的安全是人們加入政治共同體的主要目的之一。國家、政府如果要以“集體需要”“公共福利”的名義征用、取消公民的私有財產，則必須符合法律規(guī)定，否則就是非法侵占。設立政府的重要目的之一就是保護個人的財產，包括個人的生命、自由和物質財富。國家、政府確實因為“集體需要”“公共福利”，而把私人財產收歸“公用”，也必須征得個人的同意，不能違背其自由意志，并且必須對其進行“正當?shù)难a償”，而不可使個人的私有財產蒙受損失，包括減少、貶值、縮水等。國家、政府在本質上都是私有制文明的產物，它們的建立與存在應當回過頭來反哺并保護個體的財產權利，而不是與之構成對抗或威脅。哈耶克說過，“法治的本質，就規(guī)定了公民私人及其財產不應該在這個意義上成為政府所掌握的資源”38，而一切民主國家的憲法都致力于限制政府的權力至最低程度，保障公民的權利與自由至最大程度，而不是反過來。

結語

王者治政，應當順乎人性要求，而不是違背我們的正常需要。孟子的“所欲與之聚之，所惡勿施”，就是強調必須尊重并維護民眾的生命權利和財產權利，及時滿足他們的生產生活需要，這樣才能得民心。財產的觀念在本質上就是對事物的權利，就是人們的“所欲”，而如果被冠之以不公正之名的觀念，就是對這種權利的侵犯或踐踏。在許多情況下，個人的財產權利還與社會公正密切相關。約翰·洛克在《論人類的理解力》一書中早就指出過：“無財產的地方亦無公正”這一命題，就像歐幾里得幾何學中的任何證明一樣確定39。不承認私有財產，公正就不可能存在。只有承認了個人擁有財產的合法性，政府政策的公正、執(zhí)行的公正才有可能和希望?！八袡嗟膫€人主義”具有神圣不可侵犯的性質40。設置政府、形成社會的目的就是保護個體的私有財產，“人們?yōu)榱吮Ｗo他們的財產而參加社會；他們之所以選擇一個立法機關并授權給它，是因為人們希望可以通過制定法律、樹立準則，來保衛(wèi)社會所有成員的財產，限制社會各部分和各成員的權力，并對他們之間的統(tǒng)轄權進行調節(jié)?！?1一個政府如果不能起到保衛(wèi)所有社會成員財產的作用，那么它就是不合法的了，必須予以否定。

對財產的普遍占有是不可能的，而接受全民權利讓渡的代表人，也必然走向特權和極權，腐敗是注定的。人不自由，則無法上升、進取和創(chuàng)造。財產共有制度給予人們一個絕對平等的預期，以至于人們從起點上就失去奮斗的動力。“大一統(tǒng)”的舉國體制極有利于財產共有制度的建立和施行，經常起到推波助瀾的作用。而放眼于全世界，敵視私有財產的民族，則不可能擁有真正的自由42。財產權利還沒有獲得尊重的國家，與正義的距離還很遙遠，因為非正義往往首先表現(xiàn)為對私有財產的侵犯43。古往今來，無論中西國家，凡是財產權利受到良好保護的時期或地方，人性自由都能夠有所保證?！暗闷涿裼械溃旱闷湫模沟妹褚印?。財產權利的安全一定有助于鼓勵人們長期進行投資，增強人際信用，降低交易成本，提高經濟效益，維持責任與良心。因有“恒產”而有“恒心”，正因為財產權利制度的長期穩(wěn)固，民主國家的手工業(yè)者、私人企業(yè)才能夠擁有相對充分的經濟自由，個體的獨立人格已經醞釀出來了，進而可以執(zhí)著于事情本身，沉浸于把事情做好、做到極致的境界。這顯然是私有制度文明的一種必然結果，已經足夠引起我們的深刻思考。

注釋
 
1謝遐齡曾把“占有”劃分為“自然的占有”，即“把一個物拿在手里”；“法權的占有”，即“一個物屬于某個人所有”。進而認為，法權意義上的占有不是一件自然事實。法權占有的對象不是一個自然物，不是一個感性存在者，實質上應該是“人（作為意會體、法權主體）與其他人（同樣作為意會體、法權主體）之間的關系。”因而，占有應該被理解為一種關系，必須在關系中才能加以確證。見謝遐齡著：《文化：走向超邏輯的研究》，上海，華東師范大學出版社，2014年版，第182頁。
 
2強盜手持珍寶，也不能說明他對這些珍寶的擁有是合法的。即便你晝夜都躺在這塊土地上，賴著不走，也沒法保證這塊土地就屬于你。金牙鑲嵌在你嘴巴里，支架搭在你心臟里，也僅僅意味著你對它只擁有使用權，它依然不屬于你。只有理性意識，以及借助理性意識而確立起來的財產證明文件，才能告訴說你是這些財產的主人，它們屬于你，而不是別人。
 
3這只是康德在《權利學說》（Rechtslehre）中的一種劃分。還有另一種劃分，即自然法權（das Naturrecht）；積極性法權（das positive Recht），也可稱為規(guī)章性法權（das statutarische Recht）。自然法權與天生性法權的行使，完全建立在先天法則的基礎之上。而獲得性法權與積極性法權都得依賴于一個來自外在的法則提供者的意志（dem Willen eines Gesetzgebers），即便它原本就是由每一個個體自愿讓渡出去的意志所構成的法律規(guī)定。參閱Immanuel Kant,Metaphysik der Sitten,Rechtslehre,Immanuel Kant Werke in Sechs B?nden,IV,Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt,1998,Seite 345.
 
4[美]穆爾霍蘭（Leslie Arthur Mulholland）：《康德的權利體系》（Kant's System of Rights），趙明、黃濤譯，北京，商務印書館，2011年版，第197頁。
 
5李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，北京，北京大學出版社，2000年版，第234頁。
 
6李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第49,28頁。
 
7金耀基：《中國民本思想史》，北京，法律出版社，2008年版，第74頁。
 
8孫云遐：《孟子分類選注》，臺北，“國立編譯館”，中正書局，1955年版，第26頁。
 
9司馬遷：《史記》卷四十一《越王勾踐世家》，長沙，岳麓書社，1988年版，第350頁。
 
10司馬遷：《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，第875頁。
 
11朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，第211頁。
 
12司馬遷：《史記》卷六十九《蘇秦列傳》，第527頁。
 
13司馬遷：《史記》卷八《高祖本紀》，第107頁。
 
14至于“財產”的分類，還有：（1）有形財產，如房屋、土地、金錢、物資；無形財產，如技術、債權，知識產權，虛擬財產權等。也可以（2）積極財產，如金錢、物資，各種財產權利；消極財產，如債務。
 
15李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第29頁。
 
16朱熹：《四書章句集注》，第211頁。
 
17孫奭也說：“士窮則獨善其身，不求茍得，故能有常心也。若民則迫于窮困，不能守其常善，茍無常生之業(yè)，遂因之而無常善之心?！笔孔优c庶人，因為所處社會地位、職業(yè)分工、行業(yè)特色的不同，而必然導致他們對物質資源、產業(yè)財富追求方式和依賴程度的不同。引文分別見李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第28,34頁。
 
18錢穆說：“小人濫則無守”，因而會“如水放溢，四處橫流，漫無軌道?！币姟墩撜Z新解》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年版，第397頁。
 
19李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第29頁。至于“罔”，則是“網”的本字，朱子注曰：“猶羅網也，欺其不見而取之也”，則把趙岐的意思表達得更形象，君王的這種蓄意設局行為，就是一種欺騙，無德無善，這樣的君王其實罪該萬死。引文見朱熹：《四書章句集注》，第211頁。
 
20李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第34頁。
 
21孫云遐：《孟子分類選注》，第26頁。
 
22李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第29頁。
 
23朱熹：《四書章句集注》，第143-144頁。
 
24儒生的話，有時是不能較真的，水分很多。而一旦經過文學化的修飾，則往往夸大其詞，虛衍擴張，遠離實際，所以更要謹慎去聽。中國古代，儒者以文亂史、以文害史的案例舉不勝舉，教訓也多。
 
25孫云遐：《孟子分類選注》，第28頁。
 
26按照孫云遐的解釋，豚，指小豬。彘，指野豬。參閱孫云遐：《孟子分類選注》，第28頁。戰(zhàn)國之時，人們如果已經可以對野豬進行圈養(yǎng)，而今人卻為什么還做不到呢？或許是因為家豬存活率大大提高，便于養(yǎng)殖，于是就沒有必要再用野豬來滿足人們的消費需求了。
 
27徹，指十分之一的稅收制度?！墩撜Z·顏淵》篇，哀公問于有若曰：“年饑，用不足，如之何？”有若對曰：“盍徹乎！”鄭玄注曰：“周法什一二稅，謂之‘徹’。‘徹’，通也，為天下之通法。”
 
28李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第160頁。
 
29劉尚慈亦稱：“儒家認為什一稅制是不輕不重的合理稅制?！币姟洞呵锕騻髯g注·宣公十五年》，北京，中華書局，2010年版，第374頁。
 
30貉，指東北地區(qū)的邊遠小國，《周禮·夏官·職方氏》有“四夷、八蠻、七閩、九貉”之說。貉人，可能是游牧民族，曾發(fā)明了生魚片的吃法，漢字則稱生魚片及其味道為“鮮”。
 
31李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第402,466,208頁。
 
32李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《論語注疏》，北京，北京大學出版社，2000年版，第182頁。
 
33朱熹：《四書章句集注》，第371頁。
 
34李學勤主編：《十三經注疏》（整理本），《孟子注疏》，第453頁。
 
35[英]F.A.哈耶克：《通往奴役之路》（Der Weg zur Knechtschaft），王明毅、馮興元等譯，北京，中國社會科學出版社，1997年版，第123頁。
 
36因為站在一個凌駕于蕓蕓眾生之上并且輕易就能夠獲得一個普遍化的高度，掌握公權的人往往都會自我膨脹，感覺良好，而小看在他之下的所有人。億萬富翁對一個人的身份控制甚至還不及一個最小公務員的氣指頤使。所以，不把權力關進制度的籠子，個體是不會有安寧之日的。哈耶克因而進一步判斷，一個富人得勢的世界仍然要比只有得勢的人才能致富的世界要好一些。權力至上對社會的危害、對人們靈魂的腐蝕遠大于金錢至上。
 
37王建勛：《馴服利維坦--有限政府的一般理論》，北京，東方出版社，2017年版，第292頁。
 
38[英]F.A.哈耶克：《自由憲章》，楊玉生、馮興元、陳茅等譯，北京，中國社會科學出版社，1997年版，第341頁。
 
39[英]約翰·洛克：《論人類的理解力》（Essay Concerning Human Understanding),IV,iii,18。中譯本參見關文運譯：《人類理解論》（上、下卷），北京，商務印書館，1959年版。
 
40[英]F.A.哈耶克：《致命的自負--社會主義的謬誤》，馮克利，胡晉華譯，北京，中國社會科學出版社，2000年版，第33頁。
 
41[英]約翰·洛克：《政府論》（Two Treatises of Government，最新全譯本），劉丹、趙文道譯，長沙，湖南文藝出版社，2011年版，第198頁。
 
42在古代中國，土地不能長久私有，職業(yè)也很少世襲，所以，正如[日]溝口雄三曾指出的那樣，“職業(yè)意識或職業(yè)倫理之類的觀念也很不發(fā)達”，中國人只承認每一行都有每一行的“道”。不過，“仁義和孝悌等社會性道德通過儒家官僚、宗族組織或秘密結社組織而得到了傳播”，儒家的仁義道德主要是通過家庭、宗族、社會組織和官僚體制而獲得保存和流行的，而不是主要通過職業(yè)、行當，因為在古代中國，除了務農、出仕，其余的職業(yè)、行當?shù)匚徊桓?，甚至可以被極度邊緣化。“由于土地的所有也是流動性的，所以，世襲性的私有財產權意識也未能像日本那樣得以形成”。深刻信奉“沒有一世窮”“財主無三代”哲學的中國人，心里面都潛藏著一種“吃大戶”“望人窮”的意識。土地流轉的頻次越多，易手率越高，社會就越不穩(wěn)定。實際上，“十九世紀中葉太平天國的叛軍就曾主張土地的公有”，而其教訓則無疑是非常慘痛的。引文見溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年版，第120頁。
 
43王建勛：《馴服利維坦--有限政府的一般理論》，第299頁。

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