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禮樂化制作：從三皇敘事看儒家的制作觀念

作者：呂明烜（中國政法大學哲學系）

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國哲學史》2022年第1期

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摘要：本文通過對“三皇”觀念的考察，辨析傳統(tǒng)語境下“制作”的三重闡釋路徑：儒家重禮樂，將三皇制禮作樂標舉為文明歷史之開端；道家重自然，將先圣制作視作質樸天然走向人為造作的淪落節(jié)點；法家重事功，從早期人類發(fā)展存續(xù)的角度肯定先圣的發(fā)明創(chuàng)造。禮樂、自然、事功三重維度之交織，使得“先圣制作”成為一個頗富張力的話題場域。儒家學者一方面分疏制作的“法象天地”與“朝向禮樂”兩重內涵，說明禮樂本乎自然而非背離自然，以回應“自然”維度之挑戰(zhàn)；一方面調整三皇敘事，將伏羲、神農之外新納入的圣王燧人統(tǒng)貫進“皇”的典型形象，消融來自事功維度的“威脅”。“制作”是儒家關于技術哲學的重要表達，在物質文明高度發(fā)展的今天，反思制作的禮樂維度，對于我們理解人與技術的關系有重要參考價值。

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關鍵詞：三皇；制作；儒學；禮樂；技術

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在傳統(tǒng)文獻中，“三皇五帝”被普遍接受為圣王敘事之開端，從伏羲、神農到黃帝、堯、舜的圣王譜系，形成了主流的文明史源頭敘事。近代以來，古史辨學派開啟“疑古時代”，顧頡剛《三皇考》用功甚勤，以十萬余言將三皇判定為層累拼湊的無稽傳說，在推翻原有古史序脈的同時，學者們以科學史觀全面重塑華夏文明起源，借助考古學、文化人類學的方法將其界定為原始社會的生活狀態(tài)——這種認識至今仍支配著我們對早期歷史演進的理解。

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然而，當我們把研究視角重新聚焦于作為文明史開端的三皇，會發(fā)現(xiàn)其發(fā)明制作在傳統(tǒng)學術語境下有豐富的義理指向，陸賈《新語·道基》有論：

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先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟……中圣乃設辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義……后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫。

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陸賈劃分“先圣制器成物—中圣設禮施政—后圣修經(jīng)明藝”這一圣王序列，可謂對儒家古史觀的精煉總結，其中與“制器成物”對應的顯然是三皇時代。這促使我們提出如下問題：“制器成物”何以堪當整個華夏文明史的開端？又何以與“設禮施政”“修經(jīng)明藝”形成環(huán)環(huán)相扣的邏輯關系？要討論這些問題，我們就不能把三皇制作當作單純的史實追溯，而必須轉換視角，集中考察三皇敘事的思想意義。因此，本文的重心即在于分疏三皇觀念的產(chǎn)生與變遷，探析傳統(tǒng)儒學對三皇制作的文化解讀，由此出發(fā)考量相關思想資源的現(xiàn)實意義。

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一、朝向禮樂：作為文明史開端的“三皇制作”

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將三皇作為古史敘事之開端，不是一個史實問題，而是思想問題。要理解這一點，我們可比較三種上古史追溯方式，下文分別稱之為混一式、上溯式和截斷式。

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混一式古史的特點是將上古圣王有名姓者一一列舉，無意彰顯明確的敘事脈絡和邏輯線索，將遠古混沌自然之狀態(tài)推崇為理想境界。代表為《莊子·胠篋》：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之……”此段羅列十二位上古圣王僅存姓名，讀者讀來不免有諸多疑問：容成氏是開天辟地的第一個人王，還是古史最遠只能追溯至此？諸王間的時代關系如何？各自立下了什么豐功偉業(yè)？這都是此段材料所不能回答、也無意回答的?！睹l篋》的重心在于勾勒理想中的“至德之世”，人類處于自然淳樸狀態(tài)，而此種遂初至一之狀態(tài)，經(jīng)由“文明”介入后，走向衰退淪落。

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上溯式古史的特點是先定下一個時間節(jié)點，再從后往前推遷圣王序列，從長時段歷史序脈中，以本朝為基點向前截取一段。主要代表是董仲舒《春秋繁露》“九皇”之說：新王興起，則封前二代王之后為大國，通自身而并稱“三王”，三王以上順數(shù)五個朝代為“五帝”，“五帝”之上為“九皇”。隨著政權鼎革，三王、五帝、九皇的具體所指亦不斷更迭。可以看出，“九皇”旨在梳理諸先王與本朝的親疏關系，是服務于董子改制說的政治理論。[1]該說依憑的古史敘事有兩個特點，一是終點明確，古史追溯立足于當下所處的時代，通過三、五、九的數(shù)量遞增所描述的圣王序脈，最終落實于本朝。二是起點茫遠，其推遷基于一個既有的長時段圣王序脈，其發(fā)端是茫昧難稽的，因此后世禮家又在九皇之前又加入“六十四民”。

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截斷式古史則與上兩種都不相同，其背后是一種儒家式的“歷史哲學”，特點是將古史從三皇處斬斷，以標識文明開端的明確時間節(jié)點。如前引《新語》以伏羲、神農、黃帝為歷史開端，再如《系辭傳》：“古者包犧氏之王天下也，……包犧氏沒，神農氏作，……神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作……”亦以伏羲、神農為始，著重突出伏羲的開端地位，繼而展開古史演進序列。較之混一式和上溯式，截斷式古史十分獨特，它無意渲染古史渺茫無稽，反而強調歷史淵源有自。

比較三種古史追溯方式可以發(fā)現(xiàn)，歷史從何處開始講，以什么方式講，關乎我們如何從源頭上認識自己的文明傳統(tǒng)，是一個重要的思想史話題。上述諸說中，混一式代表了道家歷史觀，將上古混沌狀態(tài)標舉為理想境界。上溯式發(fā)源于儒家政治理論，從長時段圣王序脈中截取一段，根本目的在今而不在古。而截斷式則致力于立出一個鴻蒙初辟的關鍵標識，在這個節(jié)點之前的人物、事件，都存而不論，從這個節(jié)點之后，歷史才真正開始講述。蒙文通曾比較“九皇”與“三皇”之說，指出兩說看似相近，實則有本質不同，九皇從后往前依次推遷，“遂古之初，則未究其始”，三皇則從某個固定節(jié)點往后講述，“三百姓間，將及萬代”。[2]“三皇”說對古史的截斷，其實質便是將三皇樹立為文明史開端的關鍵時間節(jié)點，從這一刻起，人擺脫蠻荒蒙昧，走向文明狀態(tài)。

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“三皇”說法紛紜，《禮緯·含文嘉》以為“伏羲、燧人、神農”，《白虎通》載“伏羲、神農、祝融”和“伏羲、神農、燧人”兩說，《春秋緯·運斗樞》以為“伏犧、女媧、神農”，《尚書》偽孔傳以為“伏羲、神農、黃帝”。雖然說法眾多，但求同存異，諸說基本都是在伏羲、神農的基礎上增加一人而為三皇。對伏羲、神農的重視可溯源至《系辭傳》，《系辭傳》由伏羲、神農展開古史演進序列，尤其突出作為圣王之首的伏羲。可以說，以三皇為文明史開端的“截斷式古史”，其核心便是以伏羲為文明史開端。

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那么，伏羲何以能成為文明史開端？我們可以參考以下論述：

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古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（《周易·系辭傳》）

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先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序。于是百官立，王道乃生。（《新語·道基》）

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古之時，未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父。……于是伏羲仰觀象于天，俯察法于地，因夫婦正五行，始定人道，畫八卦以治下。治下伏而化之，故謂之伏羲也。（《白虎通·號》）

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以上皆屬儒學視域下的截斷式古史論述，著力突出伏羲對文明的開創(chuàng)性意義。《新語》和《白虎通》皆稱伏羲“定人道”，這一表述頗可玩味：從生物學意義上，伏羲或許不是第一個人類，但在文明意義上，經(jīng)過其作八卦，人才能稱之為人。通過塑造伏羲這一典型形象，學者將“圣王制作”納入人禽之別的論域之中，由此確立“三皇制作以定人道”的整體解讀思路，這主要包括兩個方面：

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一是法象天地，這確立了“制作”背后的思維模式。伏羲作八卦的方式，是仰觀天文、俯察地理，從天地之間的道出發(fā)，確定人倫法度?！断缔o傳》之“觀象制器”，是一個有強大包容性和解釋能力的觀念，形而上者謂之道，形而下者謂之器，聯(lián)結道和器的關鍵便是人。一方面，它意味著天人之間的互相貫通，人生于天地之間，不是孤立的個體，可以與天地萬物互相感應和溝通；另一方面，天人感應并非意味著隨波逐流，人應主動有所作為，將天地之道彰顯出來，為天地確立法則。“人者，天地之心”（《禮記·禮運》），立人的過程也就是為天地立心的過程，不管是面向自身的“學習”，還是面向生民的“教化”，皆致力于使人成為人。從這個意義上，伏羲畫卦定人道的行為就是最早也最具典范意義的制作。作意味著人與天地的統(tǒng)一，通過“作”，人為天地立心，也正是在這個過程中，人成為了人。

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二是朝向禮樂，這奠定了“制作”行為的禮樂屬性。伏羲以前并非沒有歷史，只是沒有文明，自然也沒有文明史。人們知母而不知父，餓了就吃，飽即棄余，過著渾渾噩噩、茹毛飲血的生活，既無法系統(tǒng)地理解自然和應對災患，亦無法有效整頓人群中的暴力和混亂，可以說，這種狀態(tài)下的人與禽獸無異。而伏羲“始定人道”，為人定下了禮樂秩序，其制作并不旨在為人獲取生存資源，戰(zhàn)勝洪水猛獸，而時時指向對人的規(guī)訓與教化。從天地陰陽法則得出三綱六紀為人倫之基礎，其最大的意義是讓人能夠在共同體中生活，以群體的方式應對困境、組織生活，人的行為、人與人的關系從此有了法度與依憑。而之后神農嘗百草、作耒耜，黃帝垂衣裳而天下治，皆被統(tǒng)合進禮樂化的制作之中。在儒學的視角下，它們的意義都不僅僅在于維系人的生存，更重要的是，它們揭示出作為人的合理生活應該怎樣展開。

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綜合兩個方面，從伏羲作八卦開始，人成為真正的人，“三皇制作”也由此統(tǒng)貫起來。借由對文明史的回溯，儒家學者們不斷強化這一認知，“制作”這一概念也帶有了強大的隱喻色彩和解釋能力。正是在這個意義上，“制器成物”能夠成為文明史的開端，“設禮施政”“修經(jīng)明藝”也才能在“制器成物”的基礎上依次展開——因為三者都是“制作”，分享著一以貫之的內在邏輯和價值取向。

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二、禮樂·自然·事功：“先圣制作”敘事的三重張力

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儒學視野中的上古史敘事，為“三皇制作”賦予了極強的象征意義。通過作八卦、定人道，“禮義文物于茲始作”（《繹史》），伏羲成為人由蒙昧走向文明的關鍵時間節(jié)點。除了以《系辭傳》諸書為代表的儒學路徑之外，其他諸子則流露出不同傾向：《韓非子》從事功維度出發(fā)，從人類克服生存危機的角度認識早期圣王的發(fā)明創(chuàng)造，《莊子》從自然維度出發(fā)，強調圣王制禮作樂是對人類原初混一狀態(tài)的破壞。

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先看《韓非子》的事功維度，其特點是凸顯上古圣王制作在帶領人們戰(zhàn)勝艱難險阻、獲取生存資源方面的功績。《五蠹》的記載很有代表性：

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上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。

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這段論述重點凸顯了有巢、燧人等圣王，對他們的敘述有共同的邏輯結構，皆指向對人類面臨的某種生存危機的克服：禽獸對人的生存造成了威脅，于是有巢氏發(fā)明房屋；生食對人的健康產(chǎn)生危害，于是燧人造火化生為熟……這些人之所以成為王者，是因為他們帶領人們戰(zhàn)勝艱難險阻，鑄就了豐功偉業(yè)。以功績論英雄，他們的形象由此為歷史所銘記。蒙文通曾總結：“《韓非·五蠹》言：‘有巢氏構木為巢以避群害，燧人氏鉆燧取火以化腥臊?！潜比搜云渖鲜乐?，皆勤于功利者也?！盵3]

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再看《莊子》的自然維度?！肚f子》將上古描繪成人與萬物和諧共處的虛靜無為狀態(tài)，而將人為“制作”視為破壞?！犊樞浴穼κネ踔谱饔枰耘校?o:p>

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古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初。

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《莊子》視圣王制作為古史轉變之節(jié)點。在此之前，人無所作為而保持質樸天然，是混居于天地之間的狀態(tài)。而燧人以降諸圣王“為天下”的基本傾向，是“興治化之流”，“文滅質”，“博溺心”。在禮樂文明的介入之下，人逐漸喪失了自然之道，無法恢復其質樸天然的原初性情，也不再與天地萬物渾然為一。

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聚焦“先圣制作”這一話題，儒家、道家、法家的討論可謂歧見重重。禮樂、自然、事功三重維度之交互，使得“先圣制作”成為一個頗富張力的話題場域。

儒道之張力可以總結為“制作”和“造作”之分判，其異中之同值得關注。二派態(tài)度立場雖有正反之別，理論模式卻有同質之處。儒家“截斷史觀”將禮樂以前的時代視為蠻荒蒙昧，制禮作樂之后人才成為人；而道家“混一史觀”以上古自然淳樸為至德之世，將人為造作之禮樂視為衰退淪落。二派皆致力于在古史演進中標舉出一個關鍵的轉折點：制禮作樂。對于莊子而言，這個轉變節(jié)點定在哪個歷史人物其實沒有那么重要，關鍵在于“由自然而禮樂”的退化式、淪落式歷史敘事。因此，在《胠篋》中被視為理想形象的伏羲、神農，到《繕性》中搖身一變成為衰世代表，莊子對上古人物信手拈來，圣王形象模糊混沌，只是其表達歷史觀的手段。

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因此，儒家要回應道家的理論，關鍵不在于某個具體圣王的評價與定位，而是要從根本上扭轉“淪落式”的價值判斷，說明禮樂本于自然而非背離自然,禮樂乃天道之昭彰而非天人之割裂。某種意義上，《系辭傳》之“法象天地”正是基于禮樂與自然之張力進行的理論建構?！胺ㄏ筇斓亍敝荚诤荨白匀弧?，禮樂秩序并非空中樓閣，人倫法度取法于天地自然之規(guī)律，自然之于人文有其本源性，自然之文與人文之文也是貫通無礙的。同時，人為天地之心，人遵守禮樂秩序便是為天地萬物確立法度，人的作為便是對天道的彰顯。這隱然回應了道家的理論：禮樂文明并非對人類自然狀態(tài)的破壞，它一方面本乎自然，另一方面昭彰自然。

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儒法之張力可以總結為“制作”和“創(chuàng)造”之分判，其同中之異值得注意。二者共同肯定圣王制作，思維路徑卻南轅北轍，法家從戰(zhàn)勝艱難險阻的角度凸顯圣王發(fā)明創(chuàng)造的功績，而儒家從開啟人文秩序的角度標舉圣王制禮作樂的意義。在事功維度之下，圣王的功績是具體的，形象也是鮮明的，其發(fā)明創(chuàng)造甚至直接反映于姓名，比如有巢氏和燧人氏。而以事功論，被儒家標舉為古史開端的伏羲，最重要的功績只是發(fā)明網(wǎng)罟以取犧牲，因此其名往往寫作“伏犧”或“庖犧”，如此一來，其于早期人類生存的意義自然落于下乘。

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由此，當燧人被引入三皇序列，便會引發(fā)禮樂與事功之間的張力[4]——若以禮樂論圣王，伏羲自然排在燧人之前，但若以功績論英雄，燧人無疑比伏羲更加重要。首先，文獻普遍記載燧人早于伏羲。其次，火可以用來加工食物、取暖、照明、驅除猛獸、制作器物，對早期人類的生活方式可謂劃時代的改變，網(wǎng)罟的作用顯然不及。若由此出發(fā)，此說中的三皇次序是否應作“燧人、伏羲、神農”？這樣一來，燧人的加入不僅會擾亂三皇間的時間順序，使得古史無法自伏羲截斷；更會影響“皇”的內涵，使得制作的禮樂屬性被事功屬性所壓制。

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以上分析提示我們，儒家學者將“三皇制作”確立為文明史開端，將伏羲畫卦樹立為最早、最具典范意義的制作，通過對古史的“截斷式”敘事，確立制作的禮樂屬性。這一理論的建構并非那么圓融無礙，而是歷經(jīng)了禮樂、自然、事功三重維度的交互與拮抗。儒道理論模式既針鋒相對又有內在同質性，儒家以“法象天地”涵容自然維度，針對道家的淪落史觀作出了較為恰切的回應；而儒法思維路徑截然異趣，其矛盾與張力相對復雜和隱蔽。在三皇諸說中，“伏羲、神農、燧人”之說最大限度地觸發(fā)了禮樂與事功間的張力，這迫使儒家學者圍繞燧人進行了一系列理論建構。

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三、三皇敘事的內部調適：禮樂維度如何消解事功維度

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從儒學立場出發(fā)，無論燧人造火在事功層面有多么大的意義，都無法撼動伏羲畫卦以定人倫的地位。為了在儒學內部消化伏羲和燧人誰先誰后的矛盾，學者們發(fā)明了兩種不同路徑，由于二說最早分別見于《禮緯·含文嘉》與《尚書大傳》，陳立將其命名為“《禮》說”和“《書》說”。[5]

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《禮》說較早見于《禮緯·含文嘉》，其三皇次序為“伏羲、燧人、神農”，其特點是罔顧時間線索，將燧人置于伏羲之后：

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虙戲、燧人、神農。伏羲始別八卦，以變化天下，天下法則，咸伏貢獻，故曰伏羲也。燧人始鉆木取火，炮生為熟，令人無復腹疾，有異于禽獸，遂天之意，故曰遂人也。神農始作耒耜，教民耕種，美其衣食，德濃厚若神，故為神農也。

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解釋三皇姓名的主流意見，是從相應功績出發(fā)，以伏羲得名于作網(wǎng)罟以取犧牲，燧人得名于鉆燧取火，神農得名于興農業(yè)。但是《含文嘉》獨樹一幟，從禮樂角度做出解讀，認為“伏，獻也，羲，法也”。伏羲作八卦是為天地萬物定立法則，故稱伏羲；燧人取火是遂天之意，故稱遂人；而神農德行濃厚若神，故稱神農?！逗募巍吠怀隽硕Y樂層層遞進的邏輯次序，而模糊了燧人和伏羲之間的時間順序。

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從禮樂維度理解早期圣王制作，將伏羲列于燧人之前的文獻還有《白虎通·號》，其將三皇定為“伏羲、神農、燧人”，燧人被置于三皇最末。又《春秋·命歷序》稱：“伏羲、燧人?！币部赡苁菫橥怀鲞壿嬀€索而犧牲了時間線索。

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《書》說較早見于《尚書大傳》，其將三皇次序定為“燧人、伏羲、神農”，不過這里的燧人并不是單純鉆燧改火的英雄人物，而是經(jīng)過改造的禮樂圣王：

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遂人為遂皇，伏羲為戲皇，神農為農皇也。遂人以火紀。火，太陽也，陽尊，故托遂皇于天。伏羲以人事紀，故托戲皇于人。蓋天非人不因，人非天不成也。神農悉地力，種谷疏，故托農皇于地。天、地、人之道備，而三五之運興矣。

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《尚書大傳》將燧人、伏羲、神農分別對應于天、人、地，將鉆燧改火引向陰陽之說，在“火，太陽也，陽尊”的解讀思路之下，燧人形象隱隱與伏羲畫八卦定陰陽趨于同質。燧人主天，伏羲主人，“天非人不因，人非天不成”，天人間的互文關系強化了二人之間的同質性。表面上，伏羲接續(xù)了燧人的功績；實際上，是燧人被“伏羲化”了。經(jīng)由此番改造，燧人和伏羲的形象逐漸融為一體，那么燧人和伏羲誰先誰后就無足輕重了。

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此類說法還有很多：

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遂皇始出握機矩，表計宜，其刻曰蒼牙通靈，昌之成，孔演命，明道經(jīng)。燧人之皇沒，虙戲生。本尚芒芒，開矩聽八。蒼靈唯精，不慎明之，害類遠振。（《易緯·通卦驗》）

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博士淳于俊曰：“包羲因燧皇之圖而制八卦?！保ā度龂尽の褐尽罚?o:p>

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皇氏云：“禮有三起，禮理起于太一，禮事起于遂皇，禮名起于黃帝?！保ā抖Y記正義序》）

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《易緯·通卦驗》鄭玄注：“遂皇謂燧人，在伏犧前，始王天下也。矩，法也，言遂皇持斗機運轉之法，指天以施政教?！笨追f達《禮記正義》申說：“既云‘始王天下’，是尊卑之禮起於遂皇也?！便@燧改火之功績被淡化，燧人形象被改造成為天下立法、施行政教的圣王，與伏羲趨于一致。而以治《易》聞名的淳于俊直接宣布伏羲制八卦正是接續(xù)燧人之圖而來，所謂“包羲因燧皇之圖而制八卦”，毫不掩飾地將燧人形象進行“伏羲化”改造，那么，“畫八卦、定人道”就可以理解為燧人和伏羲合力完成的制作行為。而皇侃將燧人造火冠以“禮事”，其背后的邏輯，亦是針對燧人的功績進行禮樂化解讀。[6]

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總結兩條路徑，《禮》說模糊時間線索，將伏羲置于燧人之前，以突出伏羲作為文明史開端的意義，強化三皇制作的禮樂指向；《書》說對燧人造火進行禮樂化改造，并將“伏羲化”的燧人置于三皇首位，以彌合時間線索與邏輯線索之間的矛盾。

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不過，兩說各有其瑕疵，《禮》說最大的問題是罔顧燧人和伏羲之間的時間先后。而《書》說最大的問題，是燧人雖然已經(jīng)被“伏羲化”了，但其加諸伏羲、神農之前，仍與《系辭傳》等經(jīng)典文獻不符?！段褐尽份d高貴鄉(xiāng)公之論：“若使包羲因燧皇而作《易》，孔子何以不云‘燧人氏沒，包羲氏作’乎？”孔穎達言：“又云‘古者包犧氏之王天下也’，言古者制作莫先於伏犧，何以燧人廁在前乎？”（《尚書序》孔疏）因此也有學者提出，“三皇”之“三”只是虛數(shù)，伏羲、神農足以代表，不必汲汲于湊足人數(shù)。焦循言：“《淮南子》直以伏羲、神農為泰古二皇，是也。稱三皇者，或增燧人，或增女媧，或增祝融，均不足以配《易》?！保ā兑自挕罚?o:p>

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回顧圍繞三皇敘事的諸多爭論，我們發(fā)現(xiàn)，三皇中到底有幾人，這些人之間誰先誰后，其實都不重要，真正關鍵的是明確“皇”的內核，這樣才能借助三皇這一源頭性敘事，凸顯整個華夏文明的精神氣質。儒家學者對于三皇敘事的種種爭論與調整，其實質都是通過對文明史源頭的追溯和闡釋，不斷校準制作的禮樂指向，并一再重申：只有從禮樂維度出發(fā)，“三皇制作”才足以成為文明史由蠻荒走向文明的標志性事件。

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四、儒學視域下“制作”的禮樂性及其當代啟示

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前文總結了禮樂、自然、事功三種對制作的理解路徑，在三皇理論的構建過程中，儒家學者通過拓展理論維度，調整三皇敘事，以安頓來自道家和法家的理論張力，申明制作的禮樂指向。

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文明史的開端總是由發(fā)明創(chuàng)造開始，比如現(xiàn)代考古學所區(qū)分的石器時代、青銅器時代、鐵器時代等等。但儒學視域下的早期發(fā)明制作并未止步于利用工具來改造生存環(huán)境，而是將發(fā)明創(chuàng)造的功績籠罩、消解于禮樂維度之中，這主要表現(xiàn)在三個方面：

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首先，制作物之所指是開放、發(fā)散的?！捌鳌辈粌H是工具、器物，亦指向制度、倫理。從《系辭傳》看，伏羲畫卦被視為最早的制作。天地陰陽為《易》象之基礎，一切具體卦象都萬變不離其宗，而伏羲由陰陽關系定下人倫準則，一切具體禮儀規(guī)范也圍繞這一基本原理展開。當禮樂被定義為最早的器，器便有了統(tǒng)貫性的內核，由此延伸出發(fā)散性的義理指向，器物、制度、倫理……只要指向對人的塑造，都可以囊括其中。《系辭傳》載神農作市集：“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。”市集并非常規(guī)理解下的“器”，但在市集制度之下，人們攜帶產(chǎn)品按時聚集、交易，以完成財貨流動、實現(xiàn)資源的合理分配，人與人之間的商業(yè)行為得以秩序化展開，當市集成為一種規(guī)范人群的技術手段，它自然也就成為了“器”。

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其次，制作始終以人為目的。儒學視野下的制作并不指向物質生產(chǎn)，而旨在人與器的關系，關注器對人的塑造?！断缔o傳》講弓矢之制作，“弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》”。弓矢被突出的職能不在物質生產(chǎn)和奪取資源，而在社會震懾和秩序維護。再如棺槨，“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸《大過》”。棺槨的意義不在于物質增加，而在于引導人們尊祖奉宗，強化族群意識和歷史意識。器物不僅承擔生活保障功能，更引導人以一定的方式理解世界、適應社會，明白自己在社會、世界中所處的位置。

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最后，與制作相對的還有利用維度，制作落實于利用，在使用中不斷產(chǎn)生新的意義?！断缔o傳》言：“制而用之謂之法”，“百姓日用而不知”。禮樂是一個整體性的抽象概念，但在實際推行之中，它落實于人們日常使用的器物、制度、倫理，在“用”中對人進行潛移默化的形塑和教化。器的功能并非在發(fā)明創(chuàng)造之時被限定，而是面向開放的經(jīng)驗世界，在一次次使用中被充分打開。以衣服為例，《荀子·君道》言：“衣暖而食充，居安而游樂，事時制明而用足，是又所同也。若夫重色而成文章，重味而成珍備，是所衍也。圣王財衍，以明辨異，上以飾賢良而明貴賤，下以飾長幼而明親疏。”保暖為衣服的基礎功能，文飾為衍生功能，儒家強調通過對衍生功能的合理裁制，讓衣服塑造人的行為氣質，傳達相應身份信息，從而全面服務于禮制建設。[7]

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申明儒學視野下“制作”的禮樂特性有其現(xiàn)實意義。當今世界，現(xiàn)代科技深刻地介入、塑造了人們的生活方式、社會形態(tài)，反思技術發(fā)展和物質生產(chǎn)成為當代哲學的重要主題。在這樣的現(xiàn)實關懷之下，重新回顧“圣王制器”敘事，會發(fā)現(xiàn)先賢將“三皇制作”確立為華夏文明的源頭性敘事，并將“制器成物”與“設禮施政”“修經(jīng)明藝”進行統(tǒng)貫性思考，使得“制作”成為中國傳統(tǒng)思想體系中的核心話題之一。儒家“制器”理論始終面向人生活、經(jīng)驗的現(xiàn)實世界，強調“制作”歸根結底應關乎人的自我成立，落實于塑造人的生活方式。這種天人合一、道器合一、經(jīng)世致用的文化基因中，蘊含著深刻的人文關懷，亦與當今技術哲學從人的存在、人與物的關系、人類學-文化批判等角度思考技術，表現(xiàn)出思維邏輯上的貫通性。如能充分激活相關思想資源，儒家或將在這股認識技術、反思技術的時代思潮中，表達出獨到的見解，發(fā)揮其重要的作用。

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注釋：
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[1]參考黃銘：《試論董仲舒的改制理論》，《現(xiàn)代儒學》第三輯，三聯(lián)書店，2018年。
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[2]蒙文通：《古史甄微》，巴蜀書社，2015年，第22頁。
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[3]蒙文通：《古史甄微》，第23頁。
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[4]?“三皇”有多種說法，在伏羲、神農之外，增補女媧、祝融、黃帝、燧人等等。其中，女媧接續(xù)伏羲，所謂“女媧修伏犧之道，無改作則”（《尚書傳》孔疏）。祝融接續(xù)三皇，所謂“祝者，屬也；融者，續(xù)也。言能屬續(xù)三皇之道而行之”（《白虎通·號》）。黃帝更是確定晚于伏羲、神農，不管是從時間線索，還是從邏輯線索上，他們都不足以影響“皇”的內涵，也不足以影響伏羲畫卦作為文明史開端的地位。
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[5]《禮》說和《書》說是據(jù)二說最早見于《禮緯·含文嘉》和《尚書大傳》而命名，并非指禮經(jīng)與書經(jīng)系統(tǒng)。
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[6]?此外，《尚書》偽孔傳的三皇“伏羲—神農—黃帝”說亦影響很大，但因不影響本文核心判斷，且所涉問題復雜，故另撰文論述。
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[7]?參見拙文：《“裁衍”與“歸本”：理解儒墨服飾之爭的一個新角度》，《現(xiàn)代哲學》2021年第3期。