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本體與超越：生活儒學的本體論問題

作者：黃玉順

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《河北大學學報》2022年第2期

【提要】在后現(xiàn)代主義語境下，“解構本體論”成為強大的“哲學”思潮；然而，本體論恰恰是“哲學”的核心。本體論的必要性在于：人類關于一切存在者之存在的所有觀念必定是一個有序的層級性的整體，它必定有一個塔尖，此即所謂“本體”；否則，人類的觀念就不成其為一個有序的系統(tǒng)。因此，生活儒學的態(tài)度是：必須解構舊的本體論，然而同時必須建構新的本體論。為此，必須追溯到“前本體”即“前存在者”的存在或生活，即：生活論或生活存在論為本體論奠基，本體論再為形下學（知識論、倫理學）奠基。因此，生活儒學建構了普遍性的“變易本體論”，進而建構了指向現(xiàn)代性的“超越本體論”。

【關鍵詞】生活儒學；本體；超越

伴隨著宗教的式微、科學的興盛，“解構本體論”乃成為強大的哲學思潮。[1] 稱之為“哲學思潮”[2]，其實是吊詭的，猶如“被剜去了心臟的人”，因為哲學的核心恰恰是本體論（ontology）。所以，海德格爾（Martin Heidegger）宣告“哲學的終結”[3]，而試圖以“思”（Denken / Thinking）來取代；然而同樣吊詭的是，這種非哲學的“思”卻仍然被人們稱為“海德格爾哲學”[4]。這不僅表明了哲學本身的強烈的求生渴望，還暗示著整個人類觀念系統(tǒng)實在無法割舍自己的心臟。筆者建構的“生活儒學”[5]，也一直在回應這個問題，其主要看法是：必須解構舊的本體論，然而同時必須建構新的本體論；問題在于建構一種什么樣的本體論，以及怎樣來建構這種本體論。

一、本體論何以必要

盡管眾所周知，“本體論”這個術語直到1613年才由德國哲學家戈科列尼烏斯（Rudolphus Goclenius）首次使用；但是，作為哲學理論事實的本體論，卻是與整個哲學史相始終的，在西方可以追溯到古希臘米利都學派（Miletus School）的泰勒斯（Thales）關于萬物的“本原”（Arche舊譯“始基”）的探討，在中國可以追溯到老子和孔子之前即已存在的關于“天”或“道”的探討。

這里所謂“本體論何以必要”，是針對人類的觀念系統(tǒng)的整體而言的，即：對于人的觀念來說，本體論為什么是不可或缺的？顯然，在回答這個問題之前，首先必須確定“本體論”的概念：本體論是什么？當然，這個問題并沒有統(tǒng)一的現(xiàn)成答案；但是，我們可以從五花八門的說法中、特別是從實際出現(xiàn)的哲學本體論的諸多歷史形態(tài)中尋繹共性，加以歸納。

眾所周知，“本體論”這個詞語是由“ont”與后綴“-ology”兩個部分組成的?！皁logy”意為“學科”、“學”、“論”；“ont”指這門學科的研究對象，源自古希臘語ε?ναι（being），意為“存在”。但是，海德格爾已經(jīng)指出，哲學向來就已“遺忘存在”，即傳統(tǒng)本體論的研究對象實際上并非“存在”，而是“存在者”，即中國哲學所謂“物”。由此看來，本體論就是一種關于存在者的理論。但如果僅僅這樣講，那還是并不充分的，因為哲學區(qū)別于其他學科之處，在于哲學的對象不是某個“存在者領域”，而是全部“存在者整體”[6]，中國哲學謂之“萬物”。這就是說，本體論乃是關于存在者整體的理論，而呈現(xiàn)為所有觀念的一個系統(tǒng)整體。

顯然，這里的關鍵在于“本體”（Noumenon）的概念。從哲學史來看，“本體”有過兩種含義：先是指宇宙論（cosmology）意義上的、萬物的“本原”（Arche），中國哲學謂之“本末”之“本”（根株），強調(diào)的是“在萬物之前”；后來是指狹義本體論意義上的、存在者整體的“本質(zhì)”（Essence），略對應于中國哲學“體用”之“體”（實體、實質(zhì)），強調(diào)的是“在萬物之中”。兩者其實可以統(tǒng)一起來，即：如果將萬物——眾多相對的存在者都視為現(xiàn)象，那么，作為萬物的終極本原的那個唯一絕對的存在者就是本質(zhì)，這也就是萬物的本體。這就是古希臘哲學家“拯救現(xiàn)象”的運動，即：“人們出于對于變動不居的諸多現(xiàn)象的憂慮，試圖在現(xiàn)象背后去找出某種唯一的永恒不變的本質(zhì)或本體，由此而形成了‘本質(zhì)與現(xiàn)象’、‘形上–形下’等一般哲學的形而上學思維模式。因此，西方哲學的本體論所思考的往往都是某種永恒不變的實體。直到黑格爾的辯證法，盡管強調(diào)‘變’，但其終極根據(jù)恰恰是那個永恒不變的‘絕對觀念’，即《邏輯學》的第一范疇‘純有’[7]?！盵8] 所以，所謂本體，就是生成并且支撐所有存在者的那個終極存在者。

這樣一來，實際上就已經(jīng)顯示了本體論的必要性：如果說，人類關于所有存在者之存在的所有觀念必定是一個有序的系統(tǒng)（system），而且這個系統(tǒng)必定呈現(xiàn)為一個金字塔結構的具有層級性的整體，那么，它必定有一個塔尖，此即所謂“本體”；否則，人類的觀念就不成其為一個有序的系統(tǒng)，而只是一片混沌、混亂。這種“本體–萬物”或“本體–現(xiàn)象”或“形上–形下”的關系，即“一”與“多”的關系，西方哲學謂之“奠基”[9]，其實中國哲學的概念更為形象，叫作“立極”，即建房時的“上梁”：“極，棟也”[10]；“極者，謂屋至高之處”[11]。本體就是人類觀念系統(tǒng)之中的那個“至高之處”，即“極”；建構本體論，就是“立極”，例如《周易》哲學的“易有太極”[12]。

蒯因（Willard Van Orman Quine）所謂“本體論承諾”（ontological commitment）[13]，其實就是這個意思。筆者講過：

形而上學之所以是必然的，根本原因乃在于人類思想觀念之構造的一種內(nèi)在的邏輯承諾：對任何一個存在者領域之存在、甚至對任何個別存在者之存在的承諾，都已蘊涵著對存在者整體之存在的承諾。當我們說“a是B”、或者“A是B”的時候（小寫字母表示個體，大寫字母表示一個集合、種類），對a或A的存在承諾已經(jīng)蘊涵了對B的存在承諾；如此遞進下去，我們最終必然走向對一個終極X的承諾，這個X就是存在者整體，亦即本體或上帝之類的形而上者。

這一點最典型地體現(xiàn)在定義的規(guī)則中：定義始終意味著我們必須為這個被定義概念找到一個上位概念——比被定義概念外延更大的概念；如此遞進下去，我們最終會找到一個不可定義的最高概念，這就是形而上者的觀念。例如，從“某某是……的人”、“人是……的動物”、“動物是……的生物”一直到“……是造物”就是這樣的遞進序列。形而上學的本質(zhì)，就是用唯一絕對的存在者來說明眾多相對的存在者何以可能；而任何一個陳述，最終都指向了形而上學。[14]

這里所談的“形而上學”，就是指的本體論。所以也就毫不奇怪：那些致力于解構本體論的后現(xiàn)代主義者（postmodernists），他們的言說本身，其實都蘊涵著某種本體論承諾，盡管他們自己未必意識到。例如最典型的德里達的“解構主義”，就有學者指出，同樣具有“潛在的本體論特征”[15]。這個道理非常簡單：如果沒有某種有意無意的本體觀念，那就猶如沒有地基或者棟梁的房子、沒有根株的樹木，根本無法形成任何觀念系統(tǒng)，也就無法進行任何陳述。

二、重建本體論何以可能

事實上，一部哲學史，就是一部本體論的重建史。既然本體論是必然的，并且解構舊的本體論也是必需的，那么，接下來的問題當然就是：怎樣建構新的本體論？

那么，歷史上那些本體論是怎樣建構起來的呢？簡單說，哲學家面對萬事萬物，去尋求它們背后的終極根據(jù)。問題在于：他們所找到的本體怎么會有那么大的差異呢？人們最容易想到的答案是：這與他們的個體經(jīng)驗有關。其實，事情不是這么簡單。

一個著名的例子是程顥的話：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”[16] 這里涉及的就是前面談到的“一”與“多”的關系，即理學家所謂“理一分殊”，亦即“一理”與“萬殊”“萬事”“萬物”的關系。程頤說，“（張載）《西銘》明理一而分殊”[17]；朱熹也說，“《西銘》言理一分殊”[18]。朱熹進而還說：“伊川（程頤）說得好，曰‘理一分殊’。合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理?！盵19]“‘一實萬分，萬一各正’，便是‘理一分殊’處?！盵20]“世間事雖千頭萬緒，其實只一個道理，‘理一分殊’之謂也?！盵21] 例如《中庸》，“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理”[22]。簡言之，“理一”即那個形而上的唯一絕對的存在者，而“分殊”即所有形而下的眾多相對的存在者。

對于“重建本體論何以可能”這個問題來說，最關鍵的一點就是：一旦提出“重建本體論”，就已經(jīng)蘊涵著這樣一個觀念——前存在者（pre-being、before all the beings）的“存在”。然而在海德格爾之前，人們并沒有意識到這一點。這里的道理在于：本體是一個存在者；不論是一個什么樣的本體，它總是一個存在者。因此，“重建本體論”意味著尋求一個新的存在者來作為本體。但由于本體乃是要為所有存在者奠基的東西，即是先于任何存在者的東西，因此，能夠為這個新的本體、新的存在者奠基的，就不能是任何東西、任何存在者。這就是我一再指出的、20世紀以來最深刻的哲學問題：存在者何以可能？[23] 這個發(fā)問方式其實已經(jīng)蘊涵著這樣一個觀念：“前存在者的存在”。

必須承認，這種區(qū)別于“存在者”的“存在”觀念，是由海德格爾的“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied）率先揭示出來的。按照海氏的說法，哲學長期遺忘了存在，即其所思考的不是“存在”，而是“存在者”；傳統(tǒng)哲學缺乏“存在者何以可能”的意識。然而按照“奠基”的觀念，如果說形而下的所有存在者都是由形而上的唯一存在者給出的，那么，這個形而上的存在者本身又是何以可能的？“存在者”是由“存在”給出的。這就是海德格爾的“雙重奠基”思想：傳統(tǒng)本體論為科學等奠基，而他的“基礎存在論”為傳統(tǒng)本體論奠基。[24]（他的“基礎存在論”[fundamentale Ontologie]仍然使用的“ontology”，這是一個值得討論的問題；我傾向于使用“theory of Being”，以區(qū)別于傳統(tǒng)的“ontology”。[25]）所以，海德格爾所謂“哲學的終結與思的任務”，意思是由“思存在者”轉向“思存在”，這才是真正的“思”。

但是，我也多次指出，海氏的“基礎存在論”也是有問題的。

海德格爾在這個基本問題上其實是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在與存在的結構超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”[26]，那么，存在當然也是先行于此在（Dasien）的，因為“此在是一種存在者”[27]；但另一方面，探索存在卻必須通過此在這種特殊存在者，即唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領會存在和可能解釋存在的視野”[28]。如果這僅僅是在區(qū)分“存在概念的普遍性”和我們“探索”“領會”“解釋”存在概念的“特殊性”[29]，那還談不上自相矛盾；但當他說“存在總是某種存在者的存在”[30]，那就是十足的自相矛盾了，因為此時存在已不再是先行于任何存在者的了。[31]

在上述思考的基礎上，筆者提出了“生活儒學”。簡而言之，生活儒學的基本觀念就是：生活論或生活存在論為本體論奠基，本體論再為其他形下學（知識論、倫理學）奠基。這是用“生活”來取代和統(tǒng)攝海氏的“存在”（Sein）與“生存”（Existenz）的區(qū)分；而且，這里不僅沒有“生存”與“存在”的分別，更沒有作為“特殊存在者”的“此在”（Dasein）的優(yōu)先性。

簡要來說，生活為本體論奠基；或者更確切地說，生活感悟為本體論奠基。這是一種雙重奠基的三級架構：生活感悟→本體的觀念→萬事萬物的觀念?；氐絼偛潘岬降某填椀脑挘骸疤炖怼笔撬约骸绑w貼”出來的；這就是說，“天理”觀念的來源既非邏輯推理的后件，亦非經(jīng)驗主義的“主客”關系之下的“經(jīng)驗”，而是一種“感悟”或“生活感悟”，這種感悟是先于任何經(jīng)驗與理性的。[32] 程顥能體貼出“天理”，然而孔子、孟子竟然不能，這是因為他們的生活感悟不同；更進一步追本溯源，則是他們的時代“生活”不同。

這就意味著：我們今天要重建本體論，其大本大源只能是我們時代的基本生活方式；這就必須摒棄任何原教旨主義或復古主義，根據(jù)我們自己的新的“體貼”，給出新的“本體”。[33]

三、從“變易本體論”到“超越本體論”

為此，生活儒學建構了自己的本體論：從“變易本體論”到“超越本體論”。

（一）一般性的“變易本體論”

所謂“變易本體論”（Change Ontology）[34]，顧名思義，就是以“變易”為所有一切存在者的本體?！白円住边@個觀念，來自《周易》。以“變易”為本體，看起來很奇怪：通常的印象，本體總是某種實體；然而“變易”并非實體。但這里的“實體”是西方哲學“substance”的概念，而非中國哲學“實體”的意思。我曾談到：

朱熹《中庸章句》第一章題解：“道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離?！盵35] 按照朱熹的哲學，這里的“實體”不論是指的天理（出于天）抑或人性（備于己），都不是說的具有形體或形質(zhì)的“形而下者”，而是說的無形的“形而上者”。[36]

我們知道，《易傳》建構的乃是一種宇宙論的本體論，其本體即“一陰一陽”的“變易”，亦即“一陰一陽之謂道”而“生生之謂易”[37]；這種陰陽變易乃是“形而上者”——形而上的存在者，亦即本體?？梢赃@樣講：“變易”本來并不是存在者，而是存在；然而在建構本體論的時候，它被存在者化了，即被視為本體。

我之所以選擇《周易》“變易”觀念作為本體，是有一番考慮的。前面說過，一部哲學史就是一部本體重建史；這就是說，中國哲學史上曾出現(xiàn)過林林總總的許多本體概念。當此之際，我們要重建本體論，當然可以選取一個新的存在者來作為本體，這不外乎是在上述諸多既有的本體之后，再加上一個新的本體。但是，如果我們試圖以一個觀念來涵蓋上述形形色色的諸多本體呢？哲學史上的那些本體的相繼演替，恰恰就呈現(xiàn)為“變易”，即“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”[38]。這就是《易傳》哲學的根本特色：一切皆變，唯變不變。當然，這種“變易”——陰陽之“相摩”“相蕩”而“生生”，本來并不是“存在者”，而是“存在”，即所有一切存在者的淵源；但當我們將其視為“形而上者”的時候，其實就已經(jīng)將其存在者化了，它成為我們的觀念系統(tǒng)及其陳述之中的最高范疇。

（二）現(xiàn)代性的“超越本體論”

最近，筆者提出“生活儒學的內(nèi)在轉向”[39]，所說的就是生活儒學之中形上層級的本體論的轉向，即從“變易本體論”轉向“超越本體論”（Transcendent Ontology），意在回歸孔子和孟子的超越觀念，或者說是新建一個外在而神圣的超越者（the Transcendent）。不過，嚴格來說，這其實談不上“轉向”，因為超越本體論與變易本體論之間不是并列與替代的關系，而是特殊或個別與一般的關系：變易本體論是一般性的，而超越本體論是特殊性的，即上文所說的在哲學史上“諸多既有的本體之后再加上一個新的本體”而已。

超越本體論的特殊性，具體來說就是現(xiàn)代性；這就是說，超越本體論是在生活儒學的思想視域內(nèi)、特別針對現(xiàn)代生活方式的一種本體論建構。在近來發(fā)表的兩篇文章里，我對近代以來“祛魅的”（disenchanted）“人本主義”（humanism）進行了反思，清算了“人的僭越”、尤其是“理性的僭越”、“權力的僭越”。[40] 這種所謂“以人為本”的僭越，其實就是“以人僭天”，即“人”鵲巢鳩占地取代了“天”的神圣地位，由此而帶來了嚴重的后果，尤其是資本與權力的肆無忌憚以及由此而來的諸多問題，包括近來引人矚目的科技的為所欲為。[41]

在這種反思中，我特別檢討了孔孟之后的儒家哲學、尤其是宋明理學那種放棄“外在超越”、轉向“內(nèi)在超越”的做法所帶來的問題。從宋明新儒學所宣稱的“人即天”[42]、“性即天”[43]，到現(xiàn)代新儒學所導致的儒家神圣超越之維的徹底喪失，當然有其可以理解的、來自當時現(xiàn)實權力方面的緣由。[44] 但是，這樣的不再“畏天命”[45]、不再“知天”以“事天”[46]，而是“以人為天”，使得儒家在社會實際的倫理政治關系格局中要么淪為權力的工具，要么被邊緣化。有鑒于此，今天的儒家亟須回歸孔孟的超越觀念，即重建外在神圣的超越者，也就是建構超越的本體論。

注釋：
 
[1] 參見：俞宣孟：《解構與本體論——德里達在上海市社會科學院的講演紀要》，《世界哲學》2002年第4期，第63–65頁；胡玻：《論奎因對形而上學本體論的解構》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2004年第1期，第5–10頁；余治平：《知性本體論的終結、轉向與解構——從康德、海德格爾到德里達》，《上海交通大學學報》（哲學社會科學版）2004年第6期，第61–68頁；朱剛：《存在與蹤跡——德里達對海德格爾及傳統(tǒng)存在本原觀的解構》，《中山大學學報》（社會科學版）2005第6期，第68–72頁；謝維營：《本體論批判》，人民出版社2009年版。
 
[2] 例如王治河：《后現(xiàn)代哲學思潮》，北京大學出版社2006年版。
 
[3] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，見海氏自選文集《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版。
 
[4] 陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，三聯(lián)書店1995年版。
 
[5] 關于“生活儒學”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版、四川人民出版社2017年增補本；《生活儒學講錄》，安徽人民出版社2012年版；《哲學斷想：“生活儒學”信札》，四川人民出版社2019年版；等等。
 
[6] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，見《面向思的事情》，第68頁。
 
[7] 黑格爾：《邏輯學》，上卷，楊一之譯，商務印書館1976年版，第69頁。
 
[8] 黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，第36–45頁。
 
[9] 黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，第36–45頁。
 
[10] 許慎：《說文解字·木部》，大徐本，中華書局1963年版，第120頁。
 
[11] 段玉裁：《說文解字注·木部》，上海古籍出版社1981年版，第253頁。
 
[12]《周易·系辭上傳》，見《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書局1980年影印版，第82頁。
 
[13] 蒯因：《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海譯文出版社1987年版，第一章“論何物存在”，第8頁。
 
[14] 黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[15] 孟憲清：《試析德里達解構論潛在的本體論特點》，《煙臺大學學報》（哲學社會科學版）2017年 第1期，第9–15頁。
 
[16]《二程外書》卷十二，見《二程集》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第424頁。
 
[17] 程頤：《答楊時論西銘書》，見《二程集》，第609頁。
 
[18]《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點校，中華書局1986年版，第102頁。
 
[19]《朱子語類》，第2頁。
 
[20]《朱子語類》，第2409頁。
 
[21]《朱子語類》，第3243頁。
 
[22] 朱熹：《中庸章句》，見《四書章句集注》，中華書局1983年版，第17頁。
 
[23] 黃玉順：《從“西方哲學”到“生活儒學”》，《北京青年政治學院學報》2005年第1期，第42–47頁。
 
[24] 參見黃玉順：《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，《四川大學學報》2004年第2期，第36–45頁。
 
[25] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第329頁；《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[26] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第44頁。
 
[27] 海德格爾：《存在與時間》，第14頁。
 
[28] 海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
 
[29] 海德格爾：《存在與時間》，第46頁。
 
[30] 海德格爾：《存在與時間》，第11頁。
 
[31] 黃玉順：《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學》2012年第1期，第116–122頁。
 
[32] 黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，見《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，第64–73頁。
 
[33] 參見黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——當代中國哲學的形而上學重建問題》，《山東大學學報》2013年第1期，第118–124頁。
 
[34] 黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[35] 朱熹：《中庸章句》，見《四書章句集注》，第18頁。
 
[36] 黃玉順：《形而上學的黎明——生活儒學視域下的“變易本體論”建構》，《湖北大學學報》2015年第4期，第66–71頁。
 
[37]《周易·系辭上傳》，第78頁。
 
[38]《周易·系辭下傳》，第89–90頁。
 
[39] 黃玉順：《生活儒學的內(nèi)在轉向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁。
 
[40] 黃玉順：《中國哲學“內(nèi)在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
 
[41] 黃玉順：《重建外在超越的神圣之域——科技價值危機引起的儒家反省》，載《當代儒學》第17輯，四川人民出版社2020年4月版，第25–30頁。
 
[42]《朱子語類》，第387頁。
 
[43]《張子語錄上》，見《張載集》，章錫琛點校，中華書局1978年版，第311頁。
 
[44] 參見黃玉順、任劍濤：《儒學反思：儒家·權力·超越》，載《當代儒學》第18輯，四川人民出版社2020年版，第3–23頁。
 
[45]《論語·季氏》，《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印版，第2522頁。
 
[46]《孟子·盡心上》，《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印版，第2764頁。