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    哲學(xué)以愛(ài)智為第一義
    ——王煜《東西方文哲札記》序
    作者：張新民（貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院院長(zhǎng)）
    來(lái)源：作者賜稿
    時(shí)間：西歷2011年9月3日
    
     
    
    與王煜教授交往已近二十年。記得最初的見(jiàn)面是上世紀(jì)九十年代初盛夏，在呼和浩特的一次國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議上，王煜先生發(fā)表了梁漱溟是新佛家的演講，引起了與會(huì)者的興趣。我因?yàn)殚L(zhǎng)期關(guān)注梁先生在現(xiàn)代新儒學(xué)思潮發(fā)展過(guò)程中的地位和作用，仰慕他傳統(tǒng)士大夫式的生命氣質(zhì)與人格風(fēng)范，以為儒佛之間的取舍認(rèn)同，實(shí)構(gòu)成了他一生思想言說(shuō)及行為操履之兩大面相，感到白天的討論尚未盡意，遂于當(dāng)晚約請(qǐng)華中師范大學(xué)的張三夕教授，共同到他的下榻處聚晤，繼續(xù)縱論海內(nèi)外哲學(xué)研究的最新發(fā)展動(dòng)態(tài)，涉及不少趣人趣事，無(wú)論褒貶與奪均直言不諱，夜闌人靜方始散去。會(huì)議結(jié)束后大家自然各奔東西，緣聚緣散從來(lái)都是人生常情。出乎預(yù)料的是未及兩月，王煜教授又從香港轉(zhuǎn)道 筑垣，參加黎庶昌國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)。而我作為主人，亦多有陪同。無(wú)論赴修文訪問(wèn)王陽(yáng)明遺跡，前往沙灘憑吊黎庶昌古墓，泛舟樂(lè)安江遙想鄭（珍）、莫（友芝）舊事，甚至徑往街區(qū)鋪肆尋覓小吃，都相互視為至交知己，非特口無(wú)遮攔，聚談甚歡，且多歷奇緣，流連忘返。記得同行者尚有南開(kāi)大學(xué)的來(lái)新夏先生和湖南師大的成曉軍教授。王煜兄在他后來(lái)成文的游記《貴州八天：從王守仁到鄭珍、莫友芝、黎庶昌》都有提及，已收入他的文集《雜感與隨筆》（臺(tái)灣水牛出版社1995年版）一書(shū)中。而內(nèi)蒙會(huì)議的演講內(nèi)容也以《梁漱溟是新佛家而非新儒家》為題，見(jiàn)載于他的另一宏著《中西哲學(xué)論文集》（臺(tái)灣水牛出版社1995年再版）。
    
    從此以后，我與王煜教授交往既多，蹤跡亦密，除常在各地召開(kāi)的學(xué)術(shù)會(huì)議上謀面外，他曾十余次專(zhuān)程赴黔，我亦三、四次應(yīng)邀去港，來(lái)來(lái)去去，往往返返，幾乎每年均有見(jiàn)面的機(jī)會(huì)。而既知其人，必讀其書(shū)。他凡有新作出版，都不遺僻遠(yuǎn)，必有饋贈(zèng)，時(shí)間一久，書(shū)櫥竟已插滿(mǎn)一層，總數(shù)達(dá)十余種之多，可說(shuō)是幾乎每年都有專(zhuān)著出版，令人數(shù)月奉讀亦難以竟畢，筆耕之勤，著述之豐，質(zhì)量之高，范圍之廣，均非一般時(shí)流可比，足堪嘆奇稱(chēng)羨。嘗自謂一生皆以多講少讀而不寫(xiě)為戒，力主勤讀勤寫(xiě)而少講[①]。其實(shí)他長(zhǎng)期執(zhí)教香港中文大學(xué)哲學(xué)系講席，開(kāi)設(shè)中國(guó)哲學(xué)史、道家哲學(xué)、中國(guó)美學(xué)、中國(guó)文化要義諸多課程，讀書(shū)頗多，著述甚夥，講學(xué)亦不少，是難得的讀、寫(xiě)、講三者兼擅并美的學(xué)者。我多年與他交往，見(jiàn)面聚晤時(shí)既受惠于相互間的傾心交談，大得所謂“講”之樂(lè)趣；闊別遙望時(shí)又獲益于其著述的披閱頌覽，會(huì)心于所謂“寫(xiě)”之默應(yīng)。竊以為廣義之“講”與“寫(xiě)”本不可分，“講”即無(wú)文字之“寫(xiě)”，“寫(xiě)”則為有文字之“講”。我們可以“聽(tīng)”的方式“看”，也可以“看”的方式“聽(tīng)”。而不能遍覽古今之書(shū)，究明天下之理，作到心專(zhuān)慮精，思深養(yǎng)厚，則難以“講”透“寫(xiě)”通，更遑論啟發(fā)靈性，睿浚智慧，使聽(tīng)者或讀者言下受益，恢廓薪盡火傳之學(xué)術(shù)事業(yè)。足見(jiàn)誠(chéng)于中者既深厚寬廣，形于外者則高明暢達(dá)，讀、寫(xiě)、講三者本可互通，并非不可粹集于人之一身。
    
    與讀、講、寫(xiě)相應(yīng)的，是（立）德、（立）功、（立）言。事見(jiàn)《左傳》襄公二十四年：“穆叔如晉，范宣子逆之問(wèn)焉：‘古人有言，死而不朽，何謂也？’穆叔曰：‘魯有先大夫曰臧文仲，既沒(méi)，其言立。豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次立言，雖久不廢，此之謂不朽?！敝懿呖v認(rèn)為穆叔（公孫豹）既先以“臧文仲既沒(méi)，其言立”為對(duì)，則三不朽的重點(diǎn)仍當(dāng)為立言。有趣的是，周氏尚引及蕭伯納之言“能者做，不能者教”，并以調(diào)侃嘲戲之語(yǔ)氣云：“兩不能者寫(xiě)。”他特別強(qiáng)調(diào)事功活動(dòng)往往以勢(shì)利為果實(shí)，盡管為時(shí)人所崇拜，但仍多虛偽或幻滅，轉(zhuǎn)不若著書(shū)立說(shuō)能自適性情，作到立言垂世而千古光芒萬(wàn)丈[②]。我認(rèn)為突出“立言”固屬有理，貶低“立功”則無(wú)必要。事功活動(dòng)永遠(yuǎn)都為人類(lèi)所必須。即使“立言”可以獨(dú)立為一特殊之領(lǐng)域，也不能完全脫離廣義之事功。原因是立言不但可以永遠(yuǎn)保存人類(lèi)之集體記憶，而且也能夠傳承生活世界必不可少之理論或知識(shí)。西哲海德格爾甚至稱(chēng)語(yǔ)言為存在之家，則立言者之功亦可謂大矣哉！關(guān)鍵是如何以“立德”為前提，架構(gòu)各種制度規(guī)范，即自律與他律同時(shí)兼顧，防止工具理性僭越價(jià)值理性，避免事功活動(dòng)為各種邪惡勢(shì)力所左右。
    
    進(jìn)一步分析，也可說(shuō)人類(lèi)如果缺少各種自覺(jué)或不自覺(jué)的“立言”活動(dòng)，則不但世界會(huì)因失去記憶而墮入虛無(wú)，即“立德”、“立功”亦將由于無(wú)從表彰而難以垂后。所謂“三不朽”云云，便只能是空言而已。蔡邕《筆賦》：“書(shū)乾坤之陽(yáng)明，贊三皇之洪勛，敘五帝之休德，揚(yáng)蕩蕩之典文；紀(jì)三王之功伐兮，表八百里之肆勤，傳《六經(jīng)》而綴百氏兮，建皇極而序彝論?！彪m為文人夸張之美辭，亦可見(jiàn)“立言”之重要。無(wú)論“立德”或“立功”，凡真能不朽者，必皆以“立言”為依賴(lài)。前者為充分條件，后者乃必要條件。惟“立言”者則可依據(jù)自身而不朽，故哲人、史家、詩(shī)才，往往受到世人之稱(chēng)贊，構(gòu)成思、史、詩(shī)三大領(lǐng)域，象征文化創(chuàng)造之巨大成就，為人類(lèi)存在之不可或缺。而倘若真能“立言”不朽者，亦往往讀、講、寫(xiě)三項(xiàng)活動(dòng)同時(shí)并兼，西哲如蘇格拉底、柏拉圖，東圣若孔子、孟子，均為最佳之例證。尤其軸心時(shí)代“立言”之大家作手，大多能建立主體世界，開(kāi)出價(jià)值領(lǐng)域，提出原創(chuàng)命題，樹(shù)立學(xué)術(shù)典范，更甚者則引領(lǐng)文化發(fā)展方向，塑造民族精神性格。凡此種種，均殊難以脫離關(guān)系個(gè)人修身之“立德”，更不能說(shuō)無(wú)關(guān)乎涉及人類(lèi)共業(yè)之“立功”?？梢?jiàn)希望書(shū)生能讀、能寫(xiě)、能講固為常理，要求立言、立德、立功亦不能視為妄談。至于作者之手勞筆瘁，或亦可稍得慰藉矣。只是與政治家世上之事功或行動(dòng)之事功相較，書(shū)生事業(yè)則為紙上之事功或思想之事功，二者本可相互轉(zhuǎn)化，古今皆不乏例證焉。
    
    與梁漱溟徘徊于儒、釋之間不同，王煜兄則出入于道、儒之間。但更重要的是，他對(duì)西方哲學(xué)也頗為熟悉，雖治哲學(xué)而仍好文史說(shuō)部之書(shū)，無(wú)論昔賢經(jīng)典或時(shí)人著述均無(wú)不涉獵，故不但多從儒、道、釋三家比較之角度討論問(wèn)題，而且也常常對(duì)照異域哲學(xué)以深化擴(kuò)大研究之題域，援引東西方粹語(yǔ)有如信手拈來(lái)，妙趣哲思恰似水銀瀉地。而哲學(xué)史如果不關(guān)注古代文豪，在他看來(lái)則難免半部之譏。因此，他對(duì)文學(xué)家之思想言說(shuō)亦極為重視，除撰寫(xiě)大量散見(jiàn)文章外，尚匯輯有專(zhuān)著《儒釋道與中國(guó)文豪》一書(shū)（臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1990年版）。我以為中國(guó)傳統(tǒng)探討形上之問(wèn)題，往往以形下之事取譬之，故思想家兼文學(xué)家者頗多，說(shuō)明理趣非僅存在于邏輯抽象思維，亦可見(jiàn)諸詩(shī)文具象情景；即使古代純粹以文學(xué)名世者，也大多出入于儒、釋、道三家，有其思想智慧可供采擷，應(yīng)引起治哲學(xué)史者之重視。如禪門(mén)人物云：“青青翠竹，總是法身，郁郁黃花，無(wú)非般若”[③]；既是擬示之美句，充滿(mǎn)靈動(dòng)生氣，復(fù)是詩(shī)化之哲學(xué)，饒富天然理趣。文字如果真從智慧而生，輒文、史、哲皆可涵蓋之；哲學(xué)家既為愛(ài)智者，就有必要以更加寬廣之視野加以關(guān)注。古代一流思想家如朱熹、陸象山、王陽(yáng)明、王夫之等能詩(shī)固不必論，即晚近大儒馬一浮亦自負(fù)其義理精義主要在詩(shī)而非文。無(wú)論玄言、禪義或經(jīng)說(shuō)，皆可以詩(shī)之方式自心性中流出，既如盤(pán)走珠靈活自在而不失規(guī)矩準(zhǔn)繩，又理趣情意交錯(cuò)行間而足堪反復(fù)尋繹玩味。文字般若本可兼賅四部，治哲學(xué)史者豈能自小其范圍？
    
    盡管王煜兄之治學(xué)范圍極為廣博，有人甚至稱(chēng)他為當(dāng)代新雜家，但他的真正得力處仍為道家，有早年之著述《老莊思想論集》可為例證（臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1979年版）。他曾撰《研習(xí)道家哲學(xué)的效益》一文云：“理學(xué)家與新儒家視儒學(xué)為中哲主流，道佛（釋老）為旁支，陳鼓應(yīng)、王葆玹師徒獨(dú)宗道家思想為中哲主流，堪稱(chēng)新道家的成心偏見(jiàn)；李約瑟《中國(guó)科技史》側(cè)重道教煉丹術(shù)是中國(guó)化學(xué)兼醫(yī)學(xué)先驅(qū)。我認(rèn)為儒道乃中哲雙璧；贊同吳重慶……所倡儒道哲思在形上、形下的雙層會(huì)通，統(tǒng)一‘中庸’與‘高明’。倘若未研習(xí)道家哲學(xué)，尤其是《老》、《莊》、《列》及《淮南》四子書(shū)，根本不可能理解中國(guó)文化，特別是文史政法諸多方面?！盵④]我愿意補(bǔ)充慧海禪師一段對(duì)答公案：“問(wèn)：‘儒、釋、道三教同異如何？’師曰：‘大量者用之即同，小機(jī)者執(zhí)之即異?？倧囊恍陨掀鹩茫瑱C(jī)用差別成三。迷悟由人，不在教之同異也?！盵⑤]三教異同歷來(lái)爭(zhēng)論不休，然晚近以來(lái)皆嚴(yán)重受挫而同趨消歇，從重新謀求現(xiàn)代性復(fù)興及發(fā)展之視域進(jìn)行觀察，三家之互融互補(bǔ)及創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化仍極為重要，孰高孰低或何輕何重之爭(zhēng)議已屬無(wú)謂，否則便難免不墜入器識(shí)狹隘之“小機(jī)者”窠臼。王煜兄重道而不輕儒，好釋而不廢文，也可說(shuō)他是內(nèi)道外儒而多雜，是真正能兼容并包之“大量者”?！皟?nèi)道”（道家哲學(xué)）使他生活態(tài)度輕松，能不斷地旅游，觀賞自然人文之美，逍遙于世俗世間是非善惡的爭(zhēng)論之外；“外儒”（儒學(xué)哲學(xué)）讓他嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)己待人，一絲不茍地從事著述大業(yè)，認(rèn)真履行人生責(zé)任倫理，絕不逃避任何個(gè)人應(yīng)有的道義擔(dān)當(dāng)；“多雜”（儒道之外的其他思想）則表明他治學(xué)興趣廣泛，著述多征引古今中外典籍，常常舉一書(shū)而牽連數(shù)書(shū)，述一事而旁及四、五事，表面看似汗漫無(wú)際，實(shí)際則始終不離中心主旨。但無(wú)論柏林（Sir Isaiah Berlin）“狐貍型”（博雅型學(xué)者）、“刺猬型”（專(zhuān)精型學(xué)者）的分類(lèi)，或哈耶克（F·A·Hayek）“頭腦清晰型”、“頭腦困惑型”的界劃，似乎都不甚適合于他。他好像從來(lái)都不受任何分類(lèi)或界劃的限制，根本就游離于二者之間，始終保持著老子所說(shuō)“大智若愚”、“大巧若拙”罕見(jiàn)的現(xiàn)代學(xué)人特征，以真實(shí)的生命長(zhǎng)期不懈地按照自己的性格和知性從事思想探索的工作。
    
    與錢(qián)鐘書(shū)博雅而未建立體系一樣，王煜兄也從未有心從事體系建構(gòu)之工作。我曾以此事問(wèn)過(guò)他，他矜慎含笑而未答。其實(shí)體系的建構(gòu)固然重要，因?yàn)樗梢岳碚摰姆绞胶w更廣泛的范圍，擁有內(nèi)部自圓一致的完整性和嚴(yán)密性，尤其是前后哲理邏輯線索的連續(xù)性或通慣性，對(duì)宇宙人生作出周延系統(tǒng)的分析或討論；但靈活隨機(jī)的創(chuàng)造性解釋也不能忽視，歷代通過(guò)注釋疏解成為一流大家的學(xué)者亦不少，只要不流于穿鑿或附會(huì)，能在古今中西之間形成相互呼應(yīng)的合理性張力，一樣能表現(xiàn)洞見(jiàn)慧識(shí)，恢復(fù)文化發(fā)展應(yīng)有的思想生機(jī)，符合哲學(xué)“愛(ài)智”的本質(zhì)性要求。羅素（Bertrand Russell）曾有言：“一條原理盡可以十分近乎正確，在理論方面值得尊重，然而仍可能產(chǎn)生我們感覺(jué)荒謬的實(shí)際結(jié)論。”[⑥]換成中國(guó)式的表述，也可說(shuō)盡管理論體系或邏輯結(jié)構(gòu)無(wú)懈可擊，但仍有可能陷入“理障”或“知識(shí)障”之迷陣。如果在體系與智慧之間必須作出非此即彼的選擇，我想絕大多數(shù)學(xué)者必然會(huì)選擇智慧而非體系。智慧永遠(yuǎn)屬于第一義，服務(wù)于智慧的言說(shuō)形式則為第二義。因此，我們無(wú)權(quán)苛責(zé)一切哲人都像獨(dú)立的山峰那樣建立自己的體系，但卻有權(quán)要求他們盡可能為人類(lèi)提供知性的智慧和神明。
    
    《東西方文哲札記》是王煜教授新近結(jié)集的一部重要著述，收入各類(lèi)文稿凡26篇。與過(guò)去已出版之其他撰作一樣，衡哲評(píng)文，談古論今，風(fēng)趣深厚，睿智雅贍。足證他不但始終保持自己一貫之文章風(fēng)格，堅(jiān)持特立獨(dú)行地走自己的道路，而且創(chuàng)造力也長(zhǎng)期處于活躍旺盛之高峰，能夠源源不斷為社會(huì)貢獻(xiàn)有分量的新作。書(shū)中《滑稽與諧隱》一文開(kāi)篇即說(shuō)：“佛門(mén)以律宗最嚴(yán)肅而禪宗最輕松，譬如唐代禪師馬祖道一‘一絲不掛’指心無(wú)憂慮而非裸體。佛徒劉勰《文心雕龍·諧隱》主張?jiān)溨C必須義正辭嚴(yán)以免‘空我滑稽，德音大壞’。”就頗具風(fēng)趣慧識(shí)而能引發(fā)讀者不卒讀則不心甘之興趣，一旦竟讀又會(huì)掩卷長(zhǎng)思以為收獲頗多意外。盡管禪宗之悟道過(guò)程仍極為艱辛困難，所謂“小死小活，大死大活”便是很好的說(shuō)明，但一旦真正大徹大悟又必然通體輕松自在，表現(xiàn)出無(wú)拘無(wú)束、隨緣任運(yùn)的實(shí)存風(fēng)姿。這是真見(jiàn)本體流行的必然結(jié)果，也是“本來(lái)無(wú)事”轉(zhuǎn)化為生活態(tài)度的自然歸宿?！堕喭醪礁?lt;司空?qǐng)D評(píng)傳>感言三十一則》一文首條則云：“朱溫諧音豬瘟，何以為他起名的長(zhǎng)輩未曾考慮？香港人極喜諧音，如英文vincent譯為瘟神。古代判官常罵人為刁民，恰巧英國(guó)姓氏DILLMAN酷肖刁民之粵音?！弊x來(lái)也讓人忍俊不住大笑，表面不經(jīng)意的敘述仍然深藏著博厚。不識(shí)古代避諱學(xué)頗為發(fā)達(dá)，禁忌的方式種類(lèi)亦很多，何以朱溫諧音“豬瘟”取名時(shí)竟欠考慮，乃至引起越歲千載的今人的聯(lián)類(lèi)比況和遙想笑談？我隨便舉出以上兩條例證，不僅是想向讀者推薦此書(shū)，更重要的是希望有更多的人了解他的思想。他的著述雖已有了眾多的港臺(tái)讀者，但大陸學(xué)界知之者仍顯得相對(duì)零落稀少，倘若有更多的類(lèi)似著作引薦給讀者，一定會(huì)促進(jìn)學(xué)術(shù)空氣的活躍與文化事業(yè)的發(fā)展！
    
    王煜兄的著述能在大陸出版發(fā)行，是我多年來(lái)蓄積在心中的一個(gè)心愿。此書(shū)作為先導(dǎo)，必流播士林，嘉惠來(lái)學(xué)，則斷可知之也。今值剞劂之際，承王煜兄嫂引為同調(diào)，屬為一言，因略抒管見(jiàn)，發(fā)其奧趣，抉其微旨，以俟玄鑒君子擇焉。
    
    
                         己丑年立春日止善謹(jǐn)識(shí)于貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院勵(lì)道樓
    
    
    作者附識(shí)：
    
    作文撰就后，曾分增二、三素心好友指疵，云南簡(jiǎn)孝平教授回函，補(bǔ)充部分文字，茲錄之如下，或可供讀者參考。
    
    “同于道者，道亦樂(lè)得之；同于德者，德亦樂(lè)得之?！毕愀壑形拇髮W(xué)王煜教授多年從事道家文化研究，將中國(guó)哲學(xué)的本體論與西方哲學(xué)融會(huì)貫通，成就了《東西方文哲札記》一書(shū)。雖云“札記”，卻頗為可觀。何以？智者心血嘔成，也抱樸守初，不自為大，不居其華，而況信言不美，美言不信乎？他反對(duì)宋儒倡滅欲以壓抑生活情趣，主張廿一世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)還應(yīng)超越狹隘的人類(lèi)中心主義與我族中心主義(民族主義)，即可見(jiàn)其宏論之基礎(chǔ)。
    
    與梁漱溟徘徊于儒、釋之間不同，王煜兄則出入于道、儒之間。王煜先生將學(xué)界認(rèn)可的梁漱溟歸入新佛家而非新儒家，其必為新道家乎？新道家以老莊為宗，以現(xiàn)實(shí)為基，以國(guó)學(xué)為本，明達(dá)西學(xué)，貫通儒佛，意欲重振道家思想體系，療救時(shí)代疾病，爭(zhēng)取自然、樸實(shí)與和諧的回歸。儒家以“仁”入世而燮理陰陽(yáng)，道家則以“道”臨（凌）世而批點(diǎn)亂世（象）；哲學(xué)是思想的思想，批判是其的生命，思辨是其的鋒芒，沒(méi)有批判精神的哲學(xué)是沒(méi)有生氣的，一切不許人批判或怕人反思的理論及其行為都是虛偽的，因?yàn)楸菊嬷挥幸粋€(gè)。西方哲學(xué)從尋找邏各斯λoyos(logos)開(kāi)始，就不斷進(jìn)行著批判與否定。正是這種否定的否定，批判的批判，構(gòu)成了西哲的發(fā)展史，孕育了現(xiàn)代科技，促成了人類(lèi)精神的升華，社會(huì)的進(jìn)步。在這個(gè)“廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)”上，哲學(xué)家們互相討伐，提高哲學(xué)思想的價(jià)值。故而道家最具哲學(xué)精神，王煜先生內(nèi)蘊(yùn)莊周而用西學(xué)，用批判的眼光審視一切。其學(xué)宏博，其思精微，其法思辨，其語(yǔ)戲謔而略帶諷弄。表現(xiàn)在這本《札記》中。激發(fā)和引導(dǎo)讀者在中西方文化交流中敞開(kāi)自我反思和自我批判的空間，促進(jìn)社會(huì)的觀念更新，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的自我超越和自我發(fā)展。正如王煜教授認(rèn)為比較哲學(xué)常令人吃力不討好，但是富于啟發(fā)性，因?yàn)閮煞N文化(包含哲學(xué))必須比較然后融會(huì)。
    
    王煜先生常要求學(xué)生多讀“原典”，通達(dá)訓(xùn)詁學(xué)和文字學(xué)，以此深化哲學(xué)史、思想史與文化史研究。并認(rèn)為“廿一世紀(jì)必須由文哲兩系合作，培養(yǎng)比較哲學(xué)新秀。當(dāng)然歷史系亦可出思想家，不限于思想史家”（《廿一世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)走向的斷想》），文史哲的合并方能貫通文化領(lǐng)域內(nèi)的事。
    
    曾有人言：“書(shū)無(wú)趣不讀”， 趣則顯靈氣，王煜先生豈止如此，許多文章都能體現(xiàn)其訓(xùn)詁學(xué)和文字學(xué)的功底。
    
    天下一致而百慮，同歸而殊途。新儒家寧有不知新道家乎？
    
    
    注釋
    
    
    [①] 參閱王煜《中國(guó)學(xué)術(shù)思想論叢》，臺(tái)灣明文書(shū)局1994年版，第1頁(yè)。
    
    [②] 周策縱《棄園文粹》，上海文藝出版社1997年版，第302頁(yè)。
    
    [③] 《大乘玄論》卷三：“若以無(wú)所得人，不但空為佛性，一切草木并是佛性。”牛頭禪則將此意發(fā)揮為詩(shī)話言說(shuō)，以言文行遠(yuǎn)的方式廣泛流傳于后世。又《祖堂集》卷十五“歸宗和尚”：“肇有青青翠竹，盡是真如，郁郁黃花，無(wú)非般若”；則附會(huì)為僧肇所說(shuō)，文字亦略有歧義；又有傳為道生所說(shuō)者，見(jiàn)《祖庭事苑》卷五；后世爭(zhēng)論則參閱《五燈會(huì)元》卷三“大珠慧海禪師”，中華書(shū)局1984年版，第1冊(cè)，157頁(yè)。
    
    [④] 王煜《精神探幽》，香港國(guó)際學(xué)術(shù)文化資訊出版公司2006年版，第19頁(yè)。
    
    [⑤] 《五燈會(huì)元》卷三“大珠慧海禪師”，第158頁(yè)。
    
    [⑥] 羅素《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館1976年版，下冊(cè)，第136頁(yè)。
    
    
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