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啟蒙的意義與局限——思想史視域里的李澤厚

作者：陳明

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《人文》第七卷（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2022年9月）

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從八十年代說(shuō)起

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八十年代多重要，李澤厚就多重要。

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中國(guó)社會(huì)在文革極左的封閉停滯之后于八十年代重啟前行。鄧小平的社會(huì)主義初級(jí)階段論將不切實(shí)際的烏托邦目標(biāo)懸擱，執(zhí)政黨的工作重心轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)發(fā)展，西方思想也就隨著科學(xué)技術(shù)一起進(jìn)來(lái)。李澤厚敏銳，率先喊出“要康德，不要黑格爾”?？档?、黑格爾是具有象征意義的符號(hào)。黑格爾的體系以絕對(duì)理念為中心，將歷史視為絕對(duì)精神的呈現(xiàn)過(guò)程，是即精神現(xiàn)象學(xué)。這一所謂客觀唯心主義的體系，更像是一種理性神學(xué)。康德則持人類中心立場(chǎng)，因?yàn)槔硇杂邢蓿镒泽w不可知，人于是成為立法者，成為世界建構(gòu)的起點(diǎn)和目標(biāo)。康德哲學(xué)作為法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的回聲，正好跟中國(guó)八十年代的社會(huì)需要相符合。黑格爾正是看到康德的抽象個(gè)體無(wú)法描述更無(wú)法解釋人類文明才批判康德，建構(gòu)起一個(gè)以絕對(duì)精神為中心的龐大體系。另一方面，對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，康德對(duì)黑格爾那樣一個(gè)有著嚴(yán)重歷史決定論色彩的目的論體系同樣也有批判或解構(gòu)的作用。因此，李澤厚在“要康德不要黑格爾”的選擇下建立的人類學(xué)歷史本體論，對(duì)于后文革時(shí)代的中國(guó)自然有著很大的吸引力、很大的意義。

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李澤厚去世后很多人寫文章，或抒情懷舊或借機(jī)吐槽，但真正有份量的幾乎沒(méi)有。他首先是一個(gè)思想史上的人物，其次才是誰(shuí)誰(shuí)誰(shuí)的老師、朋友，所以，最好的懷念應(yīng)該是把他的離開視為一個(gè)思想史事件，需要從思想史、從他與時(shí)代的關(guān)系去討論他的思想。我在一九八四年與他通信，一九九四年見(jiàn)面成為忘年交，他去世前一個(gè)月還在微信上互動(dòng)，各種細(xì)節(jié)歷歷在目。二零一六年紀(jì)念龐樸的座談發(fā)言中我說(shuō)龐已經(jīng)是儒家，李澤厚他們都還是五四下的蛋。龐很早就有對(duì)五四的反思，在我的博士論文評(píng)閱書中說(shuō)我的論文標(biāo)志著五四以來(lái)那種反傳統(tǒng)寫作的終結(jié)。崔健有首歌叫“紅旗下的蛋”，我借用這個(gè)意象指稱那些思維方式、精神價(jià)值打著五四烙印的諸多人物。九四年《原道》創(chuàng)刊時(shí)我撰“啟蒙與救亡之外：中體西用在近代的展現(xiàn)”給刊物定調(diào)，李澤厚就很不以為然。當(dāng)這話傳到波齋，他脫口而出“我要是五四下的蛋，他陳明就是張之洞放的屁！”

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近代、五四和八十年代這些時(shí)間節(jié)點(diǎn)在不同的話語(yǔ)里被編織成不同版本的宏大敘事，李澤厚自然是其中最為重要的一家之言。

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“啟蒙與救亡的雙重變奏”

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八十年代湖南教育出版社推出了一個(gè)叫《新啟蒙》的刊物，李澤厚“啟蒙與救亡的雙重變奏”就發(fā)表在上面，完美詮釋了刊物名稱：五四是一個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)，后來(lái)被救亡壓倒，今天需要重新啟動(dòng)將未完成的啟蒙進(jìn)行到底。但是，“新啟蒙”三字并不新，早在30年代就在延安出現(xiàn)，陳伯達(dá)、艾思奇等認(rèn)為五四的啟蒙是資產(chǎn)階級(jí)倡導(dǎo)的因而是舊的，需要被無(wú)產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的新啟蒙替代?！缎聠⒚伞返摹靶隆笔抢^續(xù)、承接前者的意思，而“新啟蒙”的“新”則是超越、覆蓋前者的意思。這既是五四啟蒙說(shuō)的發(fā)生學(xué)起點(diǎn)，也是近代歷史敘事被改變的起點(diǎn)。

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啟蒙的本義是點(diǎn)燈照亮，由黑暗變?yōu)楣饷?，enlighten，啟蒙運(yùn)動(dòng)則是Enlightenment?？档抡f(shuō)啟蒙就是使用理性走出不成熟狀態(tài)。啟蒙運(yùn)動(dòng)則不僅是思想性的，也是政治性的，主要是基于個(gè)人權(quán)利的反封建專制，崇尚理性作用，強(qiáng)調(diào)民主制度等內(nèi)容。據(jù)此或許可以討論:五四是不是這樣的啟蒙？是不是這樣的啟蒙運(yùn)動(dòng)？

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五四明顯分為有兩個(gè)階段，《新青年》雜志為中心的新文化運(yùn)動(dòng)和反對(duì)巴黎和會(huì)的“二十一條”而起的街頭抗議運(yùn)動(dòng)。后者很明顯是一個(gè)反帝的愛(ài)國(guó)的運(yùn)動(dòng)對(duì)，前面的新文化運(yùn)動(dòng)講白話文，反傳統(tǒng)，邏輯是魯迅所謂“要我們保存國(guó)粹先得國(guó)粹能夠保存我們”，言下之意“打倒孔家店”乃是因?yàn)樗荒堋氨４嫖覀儭?。“保存我們”就是救亡，只是相?duì)康有為“保國(guó)會(huì)”章程里的“保國(guó)、保種、保教”，孔教被新文化即德先生、賽先生替代。從這里看，五四跟啟蒙運(yùn)動(dòng)多少存在某種交集。但需指出的是，當(dāng)時(shí)還有“科學(xué)救國(guó)”、“民主救國(guó)”跟“教育救國(guó)”、“實(shí)業(yè)救國(guó)”甚至“宗教救國(guó)”諸口號(hào)，這意味著科學(xué)、民主的引入乃是作為救亡的方案、手段被提出或引進(jìn)的。這意味著救亡與啟蒙并不是同一層面的并列概念，而是存在目的和手段的關(guān)系區(qū)分。因此，“救亡壓倒啟蒙”的命題從歷史的角度說(shuō)并不成立。目的和手段的結(jié)構(gòu)關(guān)系決定了啟蒙服務(wù)于救亡，真正的謬誤只可能會(huì)是啟蒙吞噬救亡，而不可能是什么救亡壓倒啟蒙。新文化運(yùn)動(dòng)兩個(gè)刊物，《新青年》是“新”，《新潮》也是新，前一個(gè)是相對(duì)傳統(tǒng)之舊而言，后一個(gè)則是指舊傳統(tǒng)的復(fù)興，因?yàn)椤缎鲁薄返挠⑽木褪荝enaissance。新的青年還是中國(guó)人，新的潮流更是傳統(tǒng)的復(fù)活，目的都是振興中華，而“振興中華”最初就是當(dāng)年孫中山成立時(shí)“興中會(huì)章程”的宗旨。

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李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”說(shuō)將兩個(gè)概念并列意味著啟蒙從手段到目的的改變，意味著對(duì)五四呼喚民主、科學(xué)之救亡語(yǔ)境的抽離。陳伯達(dá)他們的新啟蒙說(shuō)包含啟蒙、資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)（舊和新）兩組概念，一個(gè)屬于以個(gè)體為主詞的資產(chǎn)階級(jí)思想論述，一個(gè)屬于以階級(jí)為主詞的無(wú)產(chǎn)階級(jí)思想論述。“新啟蒙”意在強(qiáng)調(diào)“新”，即無(wú)產(chǎn)階級(jí)這一個(gè)歐洲非主流話語(yǔ)的意義，李澤厚等接過(guò)話頭，則是為了強(qiáng)調(diào)“啟蒙”這一歐洲主流話語(yǔ)的意義。拋開二者政治上的對(duì)立，陳、李的共同之處都是試圖借助西方的“普世話語(yǔ)”來(lái)解釋中國(guó)近代歷史事件，將中國(guó)社會(huì)的發(fā)展引入了西方中心的單線進(jìn)化論所規(guī)劃的歷史軌道。這不僅意味著歷史哲學(xué)上的變化，也意味著政治哲學(xué)上的變化，使得中國(guó)文明作為一個(gè)獨(dú)立個(gè)體的內(nèi)在性和整體性不僅得不到尊重，反而被視為非典型個(gè)案加以規(guī)訓(xùn)改造。

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五四的啟蒙符號(hào)化就是一個(gè)例證。無(wú)論前期的新文化運(yùn)動(dòng)還是后期的街頭運(yùn)動(dòng)都是一種民族自救和奮起抗?fàn)幍幕顒?dòng)形式，跟洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法、辛亥革命一樣，主題都是救亡，主詞都是中華民族。我曾在《反思一個(gè)觀念》的文章中批判那種用變技、變制、變教的遞進(jìn)來(lái)整合這一進(jìn)程的理論（殷海光等）。因?yàn)榘凑漳欠N邏輯，不變制、不變教就無(wú)法救亡圖存，但事實(shí)上我們從救亡到復(fù)興主要靠的是工業(yè)化和制造業(yè)，靠的是大一統(tǒng)的制度結(jié)構(gòu)及其組織能力，在此基礎(chǔ)上傳統(tǒng)文化也越來(lái)越成為文化信心的支撐和文化認(rèn)同的依據(jù)。在革命敘事里主詞是階級(jí)，在啟蒙敘事里主詞是個(gè)體。它們對(duì)中華民族的替換或改變是根本性的，因?yàn)椴粌H改變了近代史的性質(zhì)，將其從振興中華的救亡圖存改變成了階級(jí)解放與個(gè)性解放追求，而且轉(zhuǎn)換了這一歷史過(guò)程和事件中的中西關(guān)系性質(zhì)——殖民與反殖民、侵略與反侵略關(guān)系中政治、軍事對(duì)手的基本關(guān)系，被科學(xué)技術(shù)上的學(xué)習(xí)者或模仿對(duì)象的關(guān)系替代……

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五四啟蒙說(shuō)提出后將其發(fā)揚(yáng)光大的乃是自由主義者。在各種證據(jù)表明《新青年》和《新潮》很難支持這一說(shuō)法的時(shí)候，高全喜還找到了《學(xué)衡》雜志，認(rèn)為它“昌明國(guó)粹，融化新知”的宗旨與蘇格蘭的啟蒙精神或氣質(zhì)一致。用學(xué)衡派來(lái)挽救五四的啟蒙地位意味著以《學(xué)衡》為新文化運(yùn)動(dòng)的旗幟標(biāo)桿，而它原本是與《新青年》與魯迅、胡適、陳獨(dú)秀分庭抗禮的對(duì)臺(tái)戲。主編吳宓認(rèn)同的是曾國(guó)藩、張之洞“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的儒家主張，許多孔教會(huì)的人都被他拉進(jìn)去充實(shí)陣營(yíng)。啟蒙說(shuō)的維護(hù)搶救如此艱難，說(shuō)明它原本就是一種理論虛構(gòu)一種意識(shí)形態(tài)幻覺(jué)，說(shuō)明西方中心的單線進(jìn)化論思維方式隨著時(shí)間的推移日顯荒謬。

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當(dāng)然，兩種敘事的產(chǎn)生、傳播和被廣泛接受說(shuō)明它們自有其歷史與現(xiàn)實(shí)的根據(jù)與意義，說(shuō)明歷史的復(fù)雜社會(huì)的多元，不同的敘事多元共存將是常態(tài)——必須承認(rèn)個(gè)體價(jià)值的凸顯和政黨組織的確立已經(jīng)成為中國(guó)社會(huì)的內(nèi)在構(gòu)成和支撐。但作為理論話語(yǔ)，它們之間前提和目標(biāo)上的緊張也是毋庸諱言的，思想界有必要對(duì)相互間的關(guān)系進(jìn)行梳理，對(duì)階級(jí)解放的革命話語(yǔ)、個(gè)性解放的啟蒙話語(yǔ)、救亡圖存復(fù)興話語(yǔ)三者的理論關(guān)系、實(shí)踐次第，尤其是現(xiàn)實(shí)中如何定位結(jié)構(gòu)進(jìn)而形成良好思想生態(tài)加以討論?！熬韧鰤旱箚⒚伞卑岛慕Y(jié)論是啟蒙乃歷史的應(yīng)然或目標(biāo)，現(xiàn)在需要補(bǔ)課；“無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類才能最后解放自己”的口號(hào)則暗示著另一種答案。尤其需要注意的是，中共十六大黨章修改已經(jīng)把“中華民族先鋒隊(duì)”寫進(jìn)黨章，預(yù)示著調(diào)整的方向。

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今天也有人呼吁“通三統(tǒng)”。從儒者角度說(shuō)，首先需要做的或許是以儒學(xué)精神建構(gòu)以中華民族為主詞的復(fù)興敘事，為左鄰右舍及各種思潮的積極互動(dòng)提供一個(gè)基礎(chǔ)平臺(tái)，因?yàn)榻裉斓母鞣N發(fā)展都可以視為中華民族歷史生命的新形態(tài)。八十年代誠(chéng)然重要，但它終將只是作為精彩一章鑲嵌在五千年的歷史冊(cè)頁(yè)之中。

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關(guān)于“西體中用”

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“西體中用”來(lái)自“中體西用”。張之洞在《勸學(xué)篇》里提出“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”、“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)，中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”。體和用這一對(duì)概念，有實(shí)體與功能、主與輔、本體與現(xiàn)象多種不同含義，這里主要是主與輔的意思。從消極的角度說(shuō)它是對(duì)頑固派對(duì)立西學(xué)與中學(xué)的回應(yīng)，積極的角度說(shuō)則是對(duì)本土文化觀念與外來(lái)思想觀念作出的結(jié)構(gòu)定位。如果啟蒙與救亡的雙重變奏暗含的啟蒙話語(yǔ)可以表述為個(gè)體敘事，陳伯達(dá)新啟蒙中的革命話語(yǔ)可以表述為階級(jí)敘事，那么基于近代救亡語(yǔ)境和主題的中體西用論或許可以叫做民族敘事。

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中體西用的論域里，代入“啟蒙與救亡的雙重變奏”對(duì)啟蒙為人類社會(huì)發(fā)展必經(jīng)階段的預(yù)設(shè)，李澤厚西體中用說(shuō)的意思就十分顯豁了。體與用的三層意思，實(shí)體與功能、主與輔、本體與現(xiàn)象，他選取的是實(shí)體與功能，substance和function義項(xiàng)；所謂西方的實(shí)體就是科學(xué)、技術(shù)、制度、文化。西方的這些東西中國(guó)人拿來(lái)用，就叫“西體中用”——這是他“西體中用”的另一種說(shuō)法，非正式卻更能體現(xiàn)其思路。

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有段時(shí)間他總是要我向他投降，根據(jù)就是中體西用來(lái)自張之洞，而張的《勸學(xué)篇》里有“教忠篇”，講國(guó)家如何愛(ài)民，人民為何應(yīng)該愛(ài)國(guó)。中國(guó)政治思想沒(méi)有國(guó)家社會(huì)二分的預(yù)設(shè)，《孝經(jīng)》說(shuō)“孝始于事親，中于事君，終于立身”，而“天地國(guó)親師”李自己也不反對(duì)，因此我不接招。就西體中用而言，他的實(shí)體-功能選項(xiàng)偏離了體用概念的傳統(tǒng)哲學(xué)屬性，反而是“西方的東西中國(guó)人拿來(lái)用”的說(shuō)法存在進(jìn)一步詮釋空間。“用”是使用或采用的意思，這就預(yù)設(shè)或承認(rèn)了中國(guó)人作為使用、采用西方之體（科技制度文化等）的主體地位，而這個(gè)主體之所以如此是因?yàn)檫@個(gè)“體”對(duì)自己具有有用性，這種有用性的判定依據(jù)則是中國(guó)人價(jià)值目標(biāo)與功能需要。于是，他的西體中用就可以轉(zhuǎn)換為中國(guó)人的意志為體，西方的科技制度文化為我所用了?！斑@就是即用見(jiàn)體，回到了張之洞”，我說(shuō)。

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他反對(duì)。因?yàn)樗€有這樣的理論闡釋：“‘學(xué)’（學(xué)問(wèn)、知識(shí)、文化、意識(shí)形態(tài)）不能夠作為‘體’；‘體’應(yīng)該指‘社會(huì)存在的本體’，即人民大眾的衣食住行、日常生活。” “在這個(gè)最根本的方面――發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)方面，現(xiàn)代化也就是西化。我提出的‘西體’就是這個(gè)意思?！薄叭绻姓J(rèn)根本的‘體’是社會(huì)存在、生產(chǎn)方式、現(xiàn)實(shí)生活，如果承認(rèn)現(xiàn)代大工業(yè)和科技也是現(xiàn)代社會(huì)存在的‘本體’和實(shí)質(zhì)”；那么，生長(zhǎng)在這個(gè)‘體’上的自我意識(shí)或‘本體意識(shí)’（或‘心理本體’）的理論形態(tài)，即產(chǎn)生、維系、推動(dòng)這個(gè)‘體’的存在的‘學(xué)’，它就應(yīng)該為‘主’，為‘本’，為‘體’。這當(dāng)然是近代的‘西學(xué)’，而非傳統(tǒng)的‘中學(xué)’。所以，在這個(gè)意義上，又仍然可說(shuō)是‘西學(xué)為體，中學(xué)為用’?！?o:p>

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將現(xiàn)代化等同于大工業(yè)生產(chǎn)、等同于西化，早期現(xiàn)代化理論和經(jīng)典馬克思主義的影響十分清晰，無(wú)法爭(zhēng)論。但不能不指出，這完全消解了中體西用命題所對(duì)應(yīng)的歷史語(yǔ)境，也無(wú)法解釋冷戰(zhàn)結(jié)束后的身份政治以及并非虛構(gòu)的文明沖突、大國(guó)博弈等嚴(yán)峻問(wèn)題。

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他的“中學(xué)為用”是指在私人領(lǐng)域發(fā)揮輔助性作用，因?yàn)樗贿m應(yīng)現(xiàn)代化的普遍主義的西學(xué)之體——“啟蒙要落實(shí)在制度上，才算完成”。那么，被邊緣化的中學(xué)究竟棲身何處？作為文化心理結(jié)構(gòu)積淀在心里，像儒家的東西就是作為私人道德存留在私人領(lǐng)域。我一直追問(wèn)他愿不愿意說(shuō)自己是儒家？他一直回避。今年夏天的一次電話中他突然說(shuō)了一句自己是儒家，但當(dāng)我追問(wèn)這是什么意思的時(shí)候，他又反悔了?！度祟悓W(xué)歷史本體論》出來(lái)后，他的學(xué)生寫了個(gè)書評(píng)，我問(wèn)感覺(jué)如何？他說(shuō)不怎么樣。我說(shuō)是不是因?yàn)榘涯惴诺搅藲v史唯物主義譜系而你心里是希望接到傳統(tǒng)接到儒家？他笑而不答。

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可以肯定他的心里是裝著中國(guó)的山川大地平民百姓的倫常日用的，所以才把穿衣吃飯看得很重要，高度評(píng)價(jià)改革開放，甚至對(duì)秦始皇也多有肯定。只是他的思維被深度啟蒙，即使在他的私人領(lǐng)域儒家文化因子也蹤跡難覓。中體西用、西體中用作為不同的兩種現(xiàn)代化理論今天或許已經(jīng)見(jiàn)出分曉，但作為一種中西文化關(guān)系的安排原則落實(shí)于個(gè)體之身，其間的得失長(zhǎng)短以及可信可愛(ài)的理智情感之糾結(jié)是國(guó)人近代普遍的難解心結(jié)。他的糾結(jié)或許也是來(lái)自這里。

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關(guān)于巫史傳統(tǒng)

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二〇〇四年《原道》創(chuàng)刊紀(jì)念時(shí)我訪談李澤厚。他問(wèn)“你這十年原出個(gè)什么道來(lái)沒(méi)有？”我覺(jué)得這話像調(diào)侃，就反問(wèn)那你這么多年又原出個(gè)什么道來(lái)了沒(méi)有？他說(shuō)有??！是什么？答曰“巫史之道。”

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余英時(shí)講古代中國(guó)思想起源的《論天人之際》完全不提李著當(dāng)時(shí)有點(diǎn)不可解，現(xiàn)在看很正常。余是援引帕森斯哲學(xué)突破的概念講理性化、倫理化，目標(biāo)是把中國(guó)文化納入世界體系；李則是講歷史發(fā)展的連續(xù)性，在中西文化比較的視域里要給出中國(guó)文化的知識(shí)描述。雖都講思想起源，余以倫理化講突破，朝向現(xiàn)代的普世價(jià)值；李以巫史講根源，要以中國(guó)的becoming與希臘的being相區(qū)別，強(qiáng)調(diào)講中西之異。這種追求對(duì)于被各種宏大敘事遮蔽的中國(guó)歷史和文化來(lái)說(shuō)有著打開一扇窗戶發(fā)現(xiàn)本地風(fēng)景的特殊意義。

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一九九七年他說(shuō)自己以前曾用實(shí)用理性、樂(lè)感文化、情感本體、儒道互補(bǔ)、一個(gè)世界描述中國(guó)文化，“今天則擬用巫史傳統(tǒng)一詞統(tǒng)攝之，因?yàn)橐陨细拍钇涓丛诖恕薄Ｎ资穫鹘y(tǒng)可以統(tǒng)攝實(shí)用理性、樂(lè)感文化、儒道互補(bǔ)等一干概念，可見(jiàn)他是以此定義中國(guó)文化的整體特征。具體什么意思？他說(shuō)：“原始巫君所擁有的與神明交通的內(nèi)在神秘力量的德，變而成為要求后世天子所具有的內(nèi)在道德品質(zhì)操守?！薄爸芄贫Y作樂(lè)完成了外在巫術(shù)禮儀理性化的過(guò)程；孔子釋禮歸仁，完成了巫術(shù)情感理性化的最終過(guò)程。巫術(shù)禮儀內(nèi)外兩方面的理性化，使中國(guó)沒(méi)出現(xiàn)西方的科學(xué)與宗教?！逼鋵?shí)，在《<論語(yǔ)>今讀》里，他就曾寫道：“遠(yuǎn)古巫史文化使中國(guó)……倫常、政治均籠罩和滲透在神圣的宗教情感之下。由畏（殷）而敬（周）而愛(ài)（孔子），這種培育著理性化的情感成為儒學(xué)的主要特征。”

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就像從文化心理結(jié)構(gòu)講孔子的意義一樣，這種儒學(xué)解讀更接近儒學(xué)在歷史和現(xiàn)實(shí)中真實(shí)作用和地位，使我們意識(shí)到儒學(xué)不只是所謂的哲學(xué)或概念知識(shí)，而是我們生活和生命的文化經(jīng)驗(yàn)。但是，在中西比較視域，將它作為中國(guó)文化的本質(zhì)整體去與西方對(duì)照，就顯得不太妥當(dāng)了。為什么？首先，它們只是儒學(xué)的一個(gè)方面，是儒學(xué)系統(tǒng)的某種社會(huì)、歷史的呈現(xiàn)，在它的背后有一個(gè)更為基礎(chǔ)的系統(tǒng)。要對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行描述并與他者進(jìn)行比較，僅僅在這一層面浮光掠影是根本不夠的。既然巫史傳統(tǒng)使中國(guó)倫常政治籠罩和滲透在宗教情感之下，那么，難道不應(yīng)該去討論這個(gè)宗教到底是什么？其次，把它當(dāng)作區(qū)別于西方文化的特征去進(jìn)行比較，也大可推敲，因?yàn)樗^特征本就是比較的結(jié)果，而真正的比較應(yīng)該是系統(tǒng)性的，即基于儒學(xué)的整體把握，在最高范疇的統(tǒng)攝下，也就是從儒教的世界圖景、存在秩序以及發(fā)生背景等進(jìn)入。此外，比較得以成立的前提是雙方具有可比性，如筷子和叉子，都是一種用餐工具，雖然二者存在種種不同，但基于人都需要飲食這一基礎(chǔ)，就是說(shuō)差異后面的某種人性需求乃是相同的。如此，比較才不是執(zhí)著于分別心以差異為本質(zhì)，而是根據(jù)心同理同的人性理解進(jìn)入歷史理解自我與他人，思考文明形態(tài)的多元性與開放性。

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李澤厚的情本體以“畏”、“敬”、“愛(ài)”為軸線展開。殷商時(shí)期的“畏”指饕餮紋的獰厲之美所體現(xiàn)出來(lái)的恐懼心理，與超驗(yàn)的神秘力量對(duì)應(yīng)；敬，體現(xiàn)在周公的敬德保民原則里，因?yàn)樾“钪艽髧?guó)殷意味著“皇天無(wú)親，惟德是依”；愛(ài)，來(lái)自孔子的“仁者愛(ài)人”，而仁是“天心”?？偠灾?，三者都有一個(gè)超驗(yàn)存在的前提。但李對(duì)這個(gè)前提不加深究，僅僅只是從經(jīng)驗(yàn)個(gè)體輕描淡寫，并據(jù)以建構(gòu)人類學(xué)歷史本體論，自然不會(huì)去在個(gè)體之外承認(rèn)、追問(wèn)、預(yù)設(shè)情感的絕對(duì)主體和最終根源即天了。事實(shí)卻是，《易傳》本于元亨利貞之四德，講“與天地合德”，講“君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。天地之大德曰生，這個(gè)德不是倫理或道德之德，而是作為生物之心的仁。比照基督教的神圣之愛(ài)（Agape），道家的“天地不仁以萬(wàn)物為芻狗”，對(duì)此可以獲得更深層次的理解。

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再看李的對(duì)比結(jié)論：西方由巫脫魅而走向科學(xué)與宗教；中國(guó)則由巫史而直接過(guò)渡到禮（人文）、仁（人性）的理性化塑造。把西方文化說(shuō)成希臘的理性精神與希伯來(lái)的宗教情感的二元結(jié)構(gòu)，應(yīng)該是十分晚近的事，而巫史傳統(tǒng)講的是起源問(wèn)題、早期論域。即使忽略時(shí)間維度，希臘的羅各斯精神作為米索斯的對(duì)立面出現(xiàn)代表著理性，某種程度可以說(shuō)是一種科學(xué)的精神（雖然被培根的《新工具》替代），但這很難說(shuō)就是一個(gè)脫魅的問(wèn)題——這個(gè)詞作為理性化的內(nèi)涵述指的是現(xiàn)代性本質(zhì)或者起點(diǎn)。源于近東的基督教產(chǎn)生在羅馬帝國(guó)——希臘因?yàn)槭献迳鐣?huì)城邦化原始宗教如祖先崇拜等被替代，而帝國(guó)需要統(tǒng)一的精神圖騰，萬(wàn)神殿難擔(dān)此任；城邦與帝國(guó)是西方文化演進(jìn)的現(xiàn)實(shí)背景。比較的系統(tǒng)性，還包括對(duì)思想與這些歷史環(huán)境互動(dòng)關(guān)系的考量。從這一視角看，周公所制定的禮樂(lè)，不只是人文（humanity）意義上的人或文，更是一種禮樂(lè)形式的政治制度。

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李坦承自己論述很粗疏。其實(shí)，對(duì)于一個(gè)具有宏大敘事規(guī)劃的原創(chuàng)性思想家來(lái)說(shuō)粗疏不僅不應(yīng)苛求，還可視為原創(chuàng)性的標(biāo)志。只是在我看來(lái)，這里指出的問(wèn)題并非粗疏之失，而屬于方法論內(nèi)傷，是啟蒙敘事、西體中用之現(xiàn)代性視角和立場(chǎng)的先天缺陷。因?yàn)樗A(yù)設(shè)了西方的普遍性，選取的是一種現(xiàn)代性的個(gè)體論視角，有意無(wú)意之間遮蔽抹殺了中華文明的整體獨(dú)立性。與錢穆、徐梵澄等人晚年感嘆中國(guó)文化的奧義與妙處在天人合一不同，李澤厚一再引用格爾茲的話“成為人就是成為個(gè)體”。這一點(diǎn)加上五四時(shí)期中國(guó)無(wú)宗教論以及宗教落后論的影響，也就導(dǎo)致了第二點(diǎn)，即對(duì)天的漠視。法國(guó)社會(huì)學(xué)家孔德五四時(shí)影響很大，他認(rèn)為人類的文明第一個(gè)階段是宗教，第二個(gè)階段是哲學(xué)，第三個(gè)階段是科學(xué)，換言之宗教在道德和知識(shí)上雙重落后。這或許就是美育代宗教、道德代宗教、科學(xué)代宗教種種聒噪的認(rèn)知原因。李對(duì)儒教是一有機(jī)會(huì)就嘲笑，還有“儒教報(bào)廢”的打油詩(shī)。其實(shí)講不講儒教或用不用宗教這個(gè)名詞并不重要，關(guān)鍵是天這個(gè)終極概念無(wú)法回避。將它報(bào)廢解構(gòu)，儒學(xué)就只能是一地的人類學(xué)碎片，乾父坤母的世界圖景也就隨之土崩瓦解。他講禮著重倫理內(nèi)涵，但在《禮記》禮乃是“本于太一”的“天地之序”。夫子自道與巫史同途而殊歸，追求的是天之德義。一個(gè)人思想的性質(zhì)和價(jià)值應(yīng)該是由其起點(diǎn)還是由其所追求的目標(biāo)歸宿決定？答案當(dāng)然只能是后者。為什么在捕捉到諸多現(xiàn)象后需要更上層樓打開向上一機(jī)之時(shí)李澤厚卻要背道而馳退回巫史錯(cuò)過(guò)峰巔之上的無(wú)限風(fēng)光？因?yàn)樗麑?duì)人的理解是個(gè)體性、肉身性的。他說(shuō)不再搞美學(xué)是因?yàn)樯锟茖W(xué)不夠發(fā)達(dá)，儒學(xué)四期最終歸于“情欲論”的情本體，都是這樣一種還原論思維——用荀子的話說(shuō)就是“蔽于人而不知天”。

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此外，還可能因?yàn)樗麑?duì)儒學(xué)的理解主要是基于四書的系統(tǒng)，而對(duì)經(jīng)學(xué)卻因拒斥而陌生——這也是五四的后遺癥，更遠(yuǎn)則可以追溯到朱子的“以理代天”。李澤厚曾嘲笑牟宗三注釋康德而不愿用心于儒門經(jīng)典，因?yàn)樗约鹤小?論語(yǔ)>今讀》。其實(shí)，《論語(yǔ)》只是孔門子弟對(duì)孔子言論的回憶記錄，孔子自己的著述是《易傳》和《春秋》，《易》為群經(jīng)之首，而《春秋》則孔子說(shuō)“知我罪我其惟《春秋》”。一個(gè)佐證是，他雖然重視漢代，但卻以漢學(xué)為荀學(xué)。漢代儒學(xué)顯然是經(jīng)學(xué)，荀子思想如果有所體現(xiàn)，那也是作為經(jīng)學(xué)元素進(jìn)入發(fā)用。作為漢儒之宗的董仲舒，其《春秋繁露》推天道以闡人事的天人之學(xué)才是孔門之正。

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對(duì)一位思想巨匠的紀(jì)念文字不僅理性平視，甚至近乎酷評(píng)批判，為什么？首先，因?yàn)槲乙恢本褪且赃@種直率的方式與他交往。事死如事生，我相信老人家的在天之靈仍然希望看到我的快人快語(yǔ)，只是我再也聽不到他的反駁了——以前每次爭(zhēng)論的最后一句話都得是由他說(shuō)，當(dāng)時(shí)很是不忿，如今思之不禁泫然淚目！第二，我自認(rèn)儒者，他雖然與儒家儒學(xué)有很多交集，但思想學(xué)術(shù)上主要還是個(gè)自由主義者、馬克思主義者。井水不犯河水干卿底事？我在與他聊起身前身后名時(shí)，他曾說(shuō)自己可以排在康有為之后，后來(lái)甚至要直接上承朱子。既然如此，那就不得不春秋責(zé)備賢者盡一個(gè)儒者提問(wèn)的本分。最后也最有意義的一點(diǎn)是，講中國(guó)文化，他勾勒了一個(gè)輪廓，開了個(gè)頭，但準(zhǔn)確度如何？深度怎樣？既關(guān)乎社會(huì)科學(xué)知識(shí)，也關(guān)乎文化自信、文明自覺(jué)。就此展開對(duì)話，深化論題，應(yīng)該才是對(duì)作為思想家的他老先生致敬的最好方式。（碧泉書院 陳明）

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