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李存山先生論儒家文化的“常道”和“新命”

作者： 趙法生（中國社科院世界宗教研究所）

來源：《中國哲學史》2022年第4期

摘要：李存山先生對張岱年先生的文化實相和綜合創(chuàng)新理論進行了深入闡釋，使得這一具有重要的文化理論重光于世，并對其內(nèi)涵進行豐富發(fā)展以適應當代需要，使之超越傳統(tǒng)的天下文化觀而成為一種現(xiàn)代文化觀。他以這種文化觀為指導，重新研究儒家思想史中一些重大問題，解析儒家文化常道之內(nèi)涵，展望儒家文化的當代新命，并就三綱五常、民本與民主以及體用之爭等一些重大學術問題進行深入討論，提出了值得關注的新觀點。本書既有理論的思辨，歷史的回溯，又有現(xiàn)實的觀照與未來的展望，由史及論，史論結合，尤其是書中提出了一種知常達變、兼融中西、中道理性的文化觀，通古今之變而成一家之言，對于華夏文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型兼具重要的理論與實踐意義。

關鍵詞：文化實相； 三事； 五要素；常道；新命

2020年9月，孔學堂書局出版了李存山先生所著《儒家文化的“常道”與“新命”》，全書包括中國文化的變與常、儒家文化的普遍道德價值、漢代儒學略論、宋代新儒學略論以及中國文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型五個部分。這些論文雖然寫作于不同時期，研究范圍涵蓋了整個儒學史，卻具有一以貫之主題，就是探索儒家文化的根本價值與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之路，對于當代儒學發(fā)展具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

一

近代以來，在中西文化交流碰撞所引起的劇烈社會變革中，儒學如何重新認識自我與認識世界，成為一個迫在眉睫的問題，這實質(zhì)上是個文化觀問題。二十世紀上半期的數(shù)次文化大討論，產(chǎn)生了各種不同的文化主張，其中張岱年先生的文化實相論就是其中重要的一種。張先生對于文化的認識是：“既有見于文化之整，亦有見于文化之分；既有見于文化之變，亦有見于文化之常；既有見于文化之異，亦有見于文化之同?！薄?】

李存山先生對于文化實相論的內(nèi)涵與意義作了長期深入的研究，他認為：

在這里，張先生講了關于文化的“整與分”“變與?！薄爱惻c同”的三對辯證關系?！罢笔侵肝幕南到y(tǒng)性，“分”是指文化要素的“可析取性”，所謂“析取”就是解析(分析)和擇取，這包括對中國傳統(tǒng)文化和外來文化的解析和擇??；文化的“變與常”是指文化發(fā)展的時代性、階段性與繼承性、連續(xù)性；文化的“異與同”則是指文化的民族性、特殊性與世界性、普遍性。【2】

李先生認為，在以上關系中，最重要的文化的變與常，將其作為張先生文化觀的核心觀點，也是李先生本人研究推進這一文化觀的重點。李先生認為張先生文化實相說“是一個對文化的最深刻、最全面、最正確的見解。若要對文化有一個大致正確的認識，或者說對文化的發(fā)展有一個大致正確的方向，那么，這幾個方面都缺一不可?！薄?】這種評價并非夸大之辭，“變與常”“異與同”“整與分”三對范疇，分別從時間關系、空間關系與內(nèi)在結構三方面分析把握文化，它們的結合不但揭示了文化之實相，也深刻揭示了文化演變的基本規(guī)律，是一種完整系統(tǒng)的文化理論建構。

李存山先生對于張先生的文化觀，并不只是照著講。既然文化實相理論的核心是變中有常，那么，中華文化的常道是什么，對于文化選擇而言，就成為一個重要問題，此前學界尚無對此一問題的正面回答。為此，李先生將儒家常道概括為六個方面：第一、崇尚道德。儒家崇尚道德可溯源于《尚書·堯典》之“克明俊德”，后發(fā)展為內(nèi)圣外王的道德理想。第二、以民為本。從西周開始，以民為本成為儒家一以貫之的思想。第三、仁愛精神。仁統(tǒng)四德，是儒家常道的核心價值所在。第四、忠恕之道?？鬃右灾宜樾腥手?，是推行、實踐仁愛精神的方法、準則。第五、和諧社會。歷代儒學和易學強調(diào)通過變易以“保合太和”，正是文化變革的最高理想。【4】李存山基于扎實的歷史文獻功底，首次全面總結歸納了儒家常道的內(nèi)容，回答了當代儒學究竟該弘揚什么樣的儒學這一重要問題，是對于儒學研究的重要推進，對于弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化尤其具有指導意義。對于儒家常道內(nèi)涵的歸納也成為他后來評價儒家綱常等問題的理論依據(jù)。

李先生認為，辛亥革命以來，儒學的外部環(huán)境已經(jīng)發(fā)生四個方面的重要變化：“首先是社會經(jīng)濟方面，從以農(nóng)業(yè)為主的社會已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨ど虨橹鞯氖袌鼋?jīng)濟；第二是政治制度方面，從君主制已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰鞴埠椭?；第三是在教育制度方面，從服務于君主制的科舉制已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榉沼谏鐣喾N需要的現(xiàn)代教育制度；第四是在思想觀念方面，從經(jīng)學的‘權威真理’的思維方式已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)閺V義的‘哲學’和‘學術’的思維方式。”【5】他指出：“這四個方面的變化，雖然還存在著許多問題，但是想要回去，已經(jīng)不可能了?！寮椅幕獙崿F(xiàn)現(xiàn)代化的‘新命’，一方面要協(xié)調(diào)、適應這四個方面的變化，另一方面也要轉(zhuǎn)化或優(yōu)化這四個方面所出現(xiàn)的問題?！薄?】李先生的上述四個方面，從大歷史的視野指出了當代儒學社會環(huán)境的深刻變化，如何在因應時代巨變中完成自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，又要有助于解決社會變遷中出現(xiàn)的新問題，從而成為社會轉(zhuǎn)型中的積極正面的精神力量，就成為儒家舊邦如何獲得現(xiàn)代新命的關鍵所在。

與其他文化主張相比，文化實相論具有自身特色。洋務派主張中體西用，嚴復則提出“自由為體，民主為用”，試圖借用傳統(tǒng)哲學的體用范疇探索文化變革的原則與方向。梁漱溟的中西印文化比較，實際是文化類型比較，意在指出傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代世界所具有的價值，以回應西化派的文化主張。學衡派的“昌明國故，融會新知”，重在倡導一種合理的文化態(tài)度。以上文化主張各有特色，但大多缺少基本文化理論的基礎，缺少對于文化本身的反思，而這正是文化實相論所要解決的問題。

文化實相論目的在于探索文化之“實相”，以從中推演出文化改革的原則。文化的變與常，同與異和整與分三對范疇，從文化演進的角度，建立了一個文化發(fā)展結構模型，以常與變應對至為迫切的古今之變，以同與異處理民族文化與世界文化的關系即中西之爭，以整與分為文化內(nèi)在結構變革提供依據(jù)，它抓住的正是近代文化變革中的基本問題。這一文化模型揭示了文化變革的基本規(guī)律，力圖在打通中西古今的基礎上創(chuàng)造時代性的新文化，正是文化變革時代所迫切需要的文化理論指引。李存山先生不僅使得這一意義重大的文化思想重光于世，而且給予它重要推進和發(fā)展：通過闡發(fā)儒家常道的內(nèi)涵，使得當代的儒學弘揚有所取法；通過總結五四以來文化歷史環(huán)境之變遷，指點中華文化變革的新命；將文化實相和綜合創(chuàng)新理論運用于儒學史研究，就一系列重要問題作出回答，闡舊邦以輔新命。這些推進也使李先生成為文化實相與綜合創(chuàng)新論在當今學術界的代表。

文化實相論及其以此為基礎的綜合創(chuàng)新論，植根于儒家傳統(tǒng)思想深處，卻包含對于傳統(tǒng)的天下文化觀重要突破，這體現(xiàn)在以下方面：

第一，突破傳統(tǒng)天下觀中的夷夏之辨。在鴉片戰(zhàn)爭之前，除了文明水平低得多的北方游牧民族的侵襲外，華夏文明并未遇到過真正意義上的對手，夷夏之辨也一直是主流文化觀。長期以華夏文化作為唯一正宗文化，以禮樂文明作為劃分文明與野蠻的標準，遂以中華為天下。所謂“諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”。故天下觀本質(zhì)是一種文化觀。如果傳統(tǒng)歷史演進的格局不變，天下文化觀將會繼續(xù)下去。但是，來自強勢海洋文明的入侵，使中國文化首次遭遇他者。洋務運動時期提出“師夷長技以制夷”的魏源，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了西洋文明中諸多優(yōu)點。馮桂芬也指出“船堅炮利不如夷，有進無退不如夷”，“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”【7】。馮桂芬對于西學的認識依然停留在富強之術的層面，但是，他對于西方文化一些觀察實際上超越了這一層面，已經(jīng)涉及到“夷”的政治與社會體制問題。強勢文化所帶來的沖擊，給中國士大夫打開了一個迥異于自我的世界，勢必導致傳統(tǒng)文化觀的深刻轉(zhuǎn)變。文化實相理論之“同與異”中的異即主要指異質(zhì)性的歐羅巴文化，與華夏文明具有顯著不同，但既然同為人類文明，便有共同與相通之處。文化實相論提出文化之同與異，意在解決民族文化與世界文化之關系，它主張民族文化的特殊性寓于世界文化的普遍性之中，指出拒絕與世界文化相適應的僵化封閉和唾棄本土文化全盤接受外來文化，都只能導致民族文化的滅絕，皆為文化發(fā)展之死路?！?】這標志著中華文化正式走出了傳統(tǒng)的天下觀，從單一文明觀進入多元文明觀，并因此走向世界，走向真正意義上的“天下”。

第二，突破漢承秦制以后形成的“天不變道亦不變”觀念。傳統(tǒng)文化的核心是“道”，董仲舒提出“天不變道亦不變”，但尚未直接將道落到三綱五常。馬融在注釋《論語》“殷因于夏禮”章時，已經(jīng)把把“所因”說成是“三綱五常”，此后，綱常名教就獲得了文化主體地位，張之洞堅持認為“圣人所以為圣人，中國所以為中國”，就在于有三綱，視之為中國文化之常道?！?】李先生對于常道內(nèi)涵的分析，對于“中國所以為中國”，做出了與張之洞顯然不同的論證，說明張之洞的文化觀，是將具體倫理規(guī)范與儒家文化的根本價值相混淆，是對于孔孟思想的誤讀。

第三，克服儒家文化的泛道德主義傾向。王國維曾在《殷周制度論》中將宗周文明的特點概括為“納天下于道德”，表明道德在傳統(tǒng)社會建構中的基礎作用，由此形成了政治、倫理與宗教三合一的傳統(tǒng)文化結構，也導致了李存山先生反復探索的中國文化中的泛道德主義傾向。他認為這一傾向使得儒家將格物窮理的認知限定在倫理從而遺失了物理，堵塞了科學發(fā)展之路。同時，泛道德主義過于重視治人而忽視治法，過于強調(diào)道德約束而忽視利益差異問題，客觀上也不利于民主政治的發(fā)展。他還將這一問題體現(xiàn)到哲學史的研究，力圖從哲學史研究中尋找傳統(tǒng)文化何以沒有發(fā)展出科學與民主的思想原因。這與以牟宗三的坎陷說具有相同的思想動機，但體現(xiàn)出不同的致思重點。關于科學思想之開出，李先生重視氣學一派的影響；關于民主之發(fā)展，他深入探討了民本思想及其與民主溝通的可能。這已經(jīng)走出傳統(tǒng)儒學泛道德主義的理路，力圖將西洋的科學與民主植入儒家文化傳統(tǒng)。

二

李先生將文化實相理論運用于儒學研究，取得了一系列重要成果，關于五倫三綱問題的討論即是其一。儒家五倫之道已見于《論語》，《孟子》已有完整敘述。近代以來，五倫三綱作為“封建專制”倫理之骨干而受到批評否定，其中對于三綱之批判尤甚。最近十多年來，學界對此五倫三綱問題又有討論，李先生關注此問題多年，先后發(fā)表《重視人倫，解構三綱》《反思儒家文化的“常道”》《對“三綱”之本義的辨析與評價》《中國文化的“變”與“?！薄返龋陨婕叭V五常問題，他對于三綱五常的研究與對于儒家常道的探索密切相關，是儒家常道研究的深化與展開。

第一，三綱本義。有學者認為三綱之綱并服從與被服從關系，而是“以某某為重”，是從大局出發(fā)之意，是不把個人凌駕于組織之上。李先生通過對兩漢有關三綱的資料辨析，證明漢儒三綱正式確立了君對臣、父對子、夫?qū)ζ薜慕^對權力，是儒家倫理思想適應漢承秦制的表現(xiàn)，明顯不同于更重視雙向倫理義務的先秦五倫說。他認為三綱不僅適用于古代也適用于當代，是“混淆了不同的政治體制和組織形式”，民主制下也有“個人服從組織”和“下級服從上級”的規(guī)定，但其背后的法理基礎以及由此體現(xiàn)人際關系全然不同，現(xiàn)代法治權利平等的理念下，上下級關系經(jīng)歷了“從身份到契約”的本質(zhì)改變，二者所謂的“服從”已經(jīng)不可同日而語，這正是古今之變的重要標志。

第二，三綱起源于何時?有學者主張三綱是先秦孔孟就有的思想，李先生則經(jīng)過分析認為，先秦儒家并無三綱之說，同時指出這也是學界主流觀點。他認為三綱說最早溯源于《韓非子·忠孝》“臣事君，子事父，妻事夫”的所謂三“常道”，并認為漢承秦制后，儒家受到法家與黃老思想影響才形成三綱說，不能不對先秦儒家倫理思想導致某種扭曲，將雙向的倫理義務轉(zhuǎn)變?yōu)閱蜗虻慕^對服從。他以“忠”為例，《左傳·桓公六年》說“所謂道，忠于民而信與神也。上思利民，忠也”，是要求君忠于民，與漢以后以三綱主導的君臣關系完全不同，這也與董仲舒“曲民以伸君”的相一致。先秦儒家主張道尊于勢，道統(tǒng)代表天命，而道統(tǒng)的代言人正是“祖述堯舜，憲章文武”的儒家士大夫，因此才有“以道事君”“從道不從君”等說法，這與法家政治思想和漢代的三綱精神明顯存在對立之處。

第三，如何從歷史與現(xiàn)實評價三綱?由于涉及到賀麟先生對于三綱的評價，李先生在如下兩個問題上與賀麟先生的觀點有所商榷：

第一，賀麟認為傳統(tǒng)禮教是“以三綱為核心的禮教”，李先生則認為“不如說仁義德教更是儒家禮教的根本”【10】，這顯然是以他本人對于儒家常道內(nèi)容的分析有關，李先生認為仁是儒家道德的最高范疇，也是儒家常道之主要表現(xiàn)，這顯然更符合儒家思想實際。牟宗三說“唐虞三代之道與政規(guī)之道惟賴孔子之仁教始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見其可以下傳以及其下傳之意義”【11】，這里稱“仁教”而非“禮教”，同樣是要突出仁在儒家文化中的基礎地位。

第二，賀先生試圖通過借鑒西方倫理思想對五倫三綱作出新評價：“先秦的五倫說注重人對人的關系，而西漢的三綱說則將人對人的關系轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢?、人對位分、人對常德的單方面的絕對的關系。故三綱當然比五倫說來得更深刻而有分量。舉例來說，三綱說認君為綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀”，進而認為：“三綱就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的報酬’等倫理識度，加以權威化，制度化，而成為禮教的信條”，稱之為三綱被禮教掩蓋的“真精神”【12】，而給予了哲學意義上的肯定。李先生對賀先生觀點提出如下討論：

一，儒家所謂“常德”或“常道”應具有崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會等內(nèi)涵，因此，它不是“柏拉圖式的純粹道德理念”。

二，在先秦儒家的道德學說中，本來就有道德的“絕對命令”的思想，這就是孔子的仁愛。從先秦儒家仁者愛人、殺身成仁、舍生取義等說法，表明仁就是最高的道德律。仁者愛人也與“人是目的”的思想是相統(tǒng)一的，因此，儒家所奉行的“道德律”或者“絕對命令”不待漢代出現(xiàn)“三綱”而有之。

三，秦以后的儒家雖然有“君之理”或以“尊君”為共相的思想，但他們并沒有使儒家放棄對“君君”(即君主有符合君主之名分的德行)的要求。

四，儒家之尊君是出于外在之“理”之必然與約束，所謂“君臣父子無所逃于天地之間”是也，因此，它不像“為仁由己”那樣是出于“意志的自由”，而“意志的自由”正是康德道德學說的“拱心石”，故而“三綱的真精神”與康德的道德律令有著根本的差異。【13】

賀麟先生根據(jù)柏拉圖理念論與康德絕對道德律令思想，新解三綱五倫之“真義”，認為三綱以及三綱說以后的五倫，將相對的人倫關系發(fā)展為絕對的道德義務即所謂“常德”，認為這種絕對道德義務正是出于主體的道德自律。李先生并不否認儒家道德具有“常德”的意義，但根據(jù)其儒家文化五常道論，李先生卻對“常德”的內(nèi)容具有與賀麟先生不同的理解，在他看來，儒家之常德或曰常道是仁，而非作為具體倫理規(guī)范的三綱五倫，它們作為仁德的具體實現(xiàn)形式，并非一成不變而恰恰是與時更化的。

其次，李先生指出了儒家道德思想與柏拉圖理念論的差異。作為西方形而上學的源頭，柏拉圖理念論是以理念世界與現(xiàn)象世界的絕然二分為前提，將理念世界視為與現(xiàn)象世界具有本質(zhì)差異的不同世界，然而中國哲學并沒有自然之二分思想，即使最具有形上學色彩的程朱理學，也主張理氣合方能生物，理并非在氣之外的另一個世界。這足以說明中西道德形而上學的思想形態(tài)之不同。西方理性主義道德觀將道德法則奠基于純粹理性法則，這種法則與一切質(zhì)料和情感無關，它們存在先天和后天的差別。而先秦儒家展示了另一種道德理念，為道德奠基的并不是完全抽象的純粹形式法則，而是一種理性化的情感，是情理合一的法則，即孔子的仁或者孟子的本心，它們并非純粹形式化的法則。就此而言，儒家道德更近于胡塞爾和舍勒的先天質(zhì)料倫理學而不是理性主義倫理學，后者更強調(diào)道德情感在倫理實踐中的奠基作用。

最后，李先生指出康德實踐理性法則的本質(zhì)乃是自由，康德認為：“自由是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認識理由”。【14】康德所說的絕對律令，是指以自由為根基的理性法則本身的絕對性和普遍性，并非具體倫理關系中無條件的服從性，后者恰恰是違背了康德實踐理性法則，并非自律而是他律。因為由康德的普遍理性法則所開顯的倫理關系，只能是兩個平等法權人格之間的關系，兩個自由意志擁有者之間的關系，而君為臣綱所體現(xiàn)的倫理關系恰好相反。

根據(jù)李存山先生的以上分析，賀麟先生所闡發(fā)的三綱五倫之“真義”，既非先秦孔孟思想，也與康德實踐理性學說不能完全相合。李先生否定三綱的現(xiàn)代價值，卻肯定五倫的當代意義，主張“重視人倫，解構三綱”?？鬃右匀首鳛樽罡叩赖路▌t，亦即絕對道德律令，其他具體倫理規(guī)范都是有條件的和相對的，是與時損益的。倫理法則不同于行政法律，它應當是柔性調(diào)節(jié)的，故孔子強調(diào)五倫之義務必須是雙向的，并且以自律性的率先垂范為前提而互致禮敬，儒家將君臣關系納入五倫之道，意在通過將政治倫理化而軟化政治的強制性，在沒有現(xiàn)代法權保護的條件下，盡量減緩政治權力對于個體和民眾可能造成的強力傷害，這也是孔子主張為政以德之目的。而漢代以后的三綱說則是反其道而行之，將倫理關系政治化與僵化，不但違背了孔孟本來思想，也背離了先秦儒家有關門內(nèi)之治和門外之治的區(qū)分，它將主于恩掩義的先秦家庭倫理原則，在擬君比父的思想指導下，轉(zhuǎn)變?yōu)榱x斬恩的政治與法律規(guī)則，其實是對倫理規(guī)則的異化，其結果必然是政治原則壓倒人道原則。象三綱這樣僵化的規(guī)范尤其不適合于重視保障個體權利的現(xiàn)代社會，相對更適合于現(xiàn)代社會的還是先秦五倫之道。除李存山先生外，牟鐘鑒先生也主張“三綱一個都不能要，五常一個都不能少”，這是儒家倫理與時俱進的理性選擇。

三

在改革開放初期的1985年，李先生在《人民日報》海外版發(fā)表《中國傳統(tǒng)文化與中國現(xiàn)代化》，在此后的研究中，中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題始終是他關注的重點，對這一問題的思考又與文化之三事五要素的研究有關。在上世紀四十年代的《文化通詮》中，張岱年先生提出“文化所有之要素凡五，而共列為三層。”所謂三層分別指文化包括產(chǎn)業(yè)即生產(chǎn)事業(yè)，群制即群體制度，學術即學問思想藝術，而五要素為正德、利用、厚生、致知、立制。張先生五要素之說，是在《左傳·文公七年》“正德，利用，厚生，謂之三事”的基礎上發(fā)展而來，認為“正德可賅立制，利用可賅致知。故五事可約為三事。茲求其明顯而無偏，故列為五事”。【15】李先生在此基礎上認為，儒家歷來重視正德、利用、厚生，致知與立制乃其所短，卻是希臘文化之所長。他肯定五四運動高揚科學與民主對現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的意義，但不贊同五四時期將科學民主與傳統(tǒng)文化截然對立，而是努力探索傳統(tǒng)文化內(nèi)部與科學民主相應的文化因素，重點研究了王廷相與黃宗羲的相關思想。

王廷相是中國哲學史上氣論派的重要代表。程朱理學以理一分殊為原則，其最高的理(太極)又是個至善本體，它只能是德性之知的對象，這樣便沒有了客觀物理的地位。這段話的意義在于納理歸氣，主張氣異則理異，實際上區(qū)分了倫理與物理，從而將理從單一與絕對化狀態(tài)中解放出來。在認識論上，王廷相否認有不萌于見聞的德性之知，而提出“思與見聞之會”的認識方法，近似于在經(jīng)驗性認識的基礎上的理性認識。李先生認為王廷相上述觀點，突破儒家絕對主義-泛道德論的限制，不但為實證科學開辟出一個領域，也為這一領域提供了一種認識方法。陳獨秀曾將氣論思想與科學完全對立起來，李先生則認為氣論與科學并不是水火不容，認為王廷相的思想也正是站在氣論的立場上而生發(fā)出實證科學的因素，這也表明李先生力圖超越五四絕對的反傳統(tǒng)立場，從傳統(tǒng)文化內(nèi)部尋找可以與現(xiàn)代文明相銜接的因素，是一種兼融古今中外的理性文化觀。

傳統(tǒng)儒家思想中缺乏民主科學，成了五四運動“打倒孔家店”的重要原因。但李存山先生認為，儒家沒有民主思想，并不意味著就與民主截然對立，他認為儒家文化內(nèi)部也存在與現(xiàn)代民主相溝通的思想元素，這就是民本思想，民本雖然不是民主，但民本思想充其極，也會內(nèi)在地生發(fā)出民主思想的萌芽，這以黃宗羲為代表。黃宗羲說：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也”，“今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！粍t為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎?”李先生認為這種觀點固然是基于民本觀念，又與傳統(tǒng)民本有別。傳統(tǒng)儒家在談論治道時，歷來主張“何必曰利”，而黃宗羲恰恰是從“利”的角度切入，認為天下為客君為主的結果，使得君主利益和民眾利益發(fā)生根本矛盾，君主為一家私利而犧牲天下人的利益，這種矛盾顯然不是傳統(tǒng)“格君心之非”所能解決。正因為引入利的維度，將君主視為獨立的利益主體，君主與民眾的利益對立，以及惡的問題便凸顯出來，君主制便不再具有天然的合理性，這使得黃宗羲得以突破民本思想的極限。

在君臣關系方面，黃宗羲主張區(qū)分父子倫和君臣倫，父子是基于“一氣”的血緣關系，而君臣關系則完全不同。如果人臣在職，與國君不過是“師友”關系；人臣不在職，與國君就是平等的“路人”關系。他將君臣比喻為“共曳木之人”，君臣“名異而實同”，從而將君臣在職分上置于平等之列。李先生認為這已經(jīng)突破漢儒宋儒之君為臣綱和君尊臣卑觀念，是黃宗羲將民本主義貫徹到底的結果。

黃宗羲認為“三代以上有法，三代以下無法?！患抑?，非天下之法也”，由此提出“有治法而后有治人”，這“是儒家首次在治道上把‘立制’置于‘正德’之上”。實際上，三代主“親親”“尊尊”，而黃宗羲則認為“貴不在朝廷”，“賤不在草莽”，這便將平等由君臣之間引向君民之際。由此可見，基于利益關系的新角度，黃宗羲不但開出了君臣平等，而且開出了官民平等觀念。

正是在這樣的思想指導下，黃宗羲在立制方面提出了一系列新設想，提升宰相權力以制約君權，如果以相權制約君權并不現(xiàn)實，相比之下，黃宗羲的另一制度設計即“公其是非于學?！眲t更加具有創(chuàng)新性，他主張“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，認為只有“必使治天下之具皆出于學校，而后設學校之意始備。”這種“學?！辈坏枪馀c是非之代表機構，而且具有最終與最高決策功能，一定意義上相當于現(xiàn)代法治架構中的議會制度，又具有鮮明的儒家文化特色，實際上提出了以權力制約權力的問題。

《明夷待訪錄》依然肯定了君主本身的存在，有學者便認為黃宗羲的主權者仍然是天子而非人民，君主權力是人間一切權力的起點，說黃宗羲的思想體現(xiàn)了“民本的極限”。李先生不同意這種看法，認為黃宗羲的政治思想將民本思想貫徹到底的結果，恰好在諸多方面突破了傳統(tǒng)民本思想，構成了民主的開端，《明夷待訪錄》也作為早期啟蒙思想的重要資源，對于梁啟超、譚嗣同等人的維新思想產(chǎn)生了深刻影響。李先生還認為，由于《明夷待訪錄》早于洛克《政府論》和盧梭的《社會契約論》，表明“在中國傳統(tǒng)的民本主義思想中是內(nèi)蘊著向民主轉(zhuǎn)化的契機的，這種轉(zhuǎn)化在明清之際已經(jīng)開始，它為鴉片戰(zhàn)爭以后中國人接受西方的民主思想奠定了自身文化的基礎?！薄?6】這一對黃宗羲思想的定位是實事求是的。

甲午海戰(zhàn)的失敗，促使知識分子進一步反思民族危機的根源，形成了以嚴復為代表的標本兼治論，即“以自由為體，以民主為用”。嚴復認為列強的“汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡”，而中西文化的根本差異在于“自由不自由耳”，認為“是故富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由能自治始；能自治者，必其能恕，能用絜矩之道者也?！边@是將民眾個人作為利益主體，由自利而自由，由自由而自治，民能自治，則“民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立”，國家自然富強?；诖朔N認識，嚴復明確否定君主制度及其三綱之說，并批評洋務派的思想是向壁虛造的無本之學。自由的主體是個體，以自由為本其實是將以民為本真正落實到具體的個人，可是說是民本思想的現(xiàn)代展開，而民主不過是實現(xiàn)自由目標的手段，故謂之用。這便展示了一個與傳統(tǒng)綱常名教全然不同的社會理念，是中西社會理念會通的重要思想成果。

盡管嚴復的社會思想具有革命性意義，他對于改革路徑的設計卻顯得謹慎，他說：

英人摩利之言曰：“變法之難，在去其舊染矣，而能擇其所善者而存之?！狈狡錄皼?，往往具去。不知是乃經(jīng)百世圣哲所創(chuàng)垂，累朝變動所淘汰，設其去之，則其民之特性亡，而所謂新者從以不固。獨別擇之功，非曖昧囿習者所能任耳。必將闊視遠想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全，而后得之，其為事之難如此?！?7】

李先生對這段話給予高度評價，認為嚴復的文化觀體現(xiàn)了綜合創(chuàng)新的理念，代表了中國文化發(fā)展的方向，表達了對于嚴復文化理念的高度認同。嚴復深諳中西文化精髓，深受英國經(jīng)驗論影響，主張統(tǒng)新故、苞中外的漸進式改革，擔憂文化激進主義會摧毀了歷代圣哲創(chuàng)業(yè)垂通所積累的文化精華，使外來的文化也失去融入的地基。他的文化觀在近代史上具有革命性意義，但他所規(guī)劃的文化變革路徑卻務實而“保守”，力圖在不破壞傳文化精華的文化改良中完成轉(zhuǎn)型，這才是理性老成的謀國之道。嚴復的思想在李先生心中引起共鳴，也表明文化實相論與近代文化保守主義的內(nèi)在精神聯(lián)系。

本書雖然是一部論文集，卻有一以貫之的宗旨，就是探索儒家文化之根本價值與未來走向，即作者所說的“常道”和“新命”。李存山先生發(fā)展了張岱年先生的文化實相論與文化的三事五要素說的基礎上，將文化實相論發(fā)展為一種更能適應時代需要的文化理論，以為當代的文化變革，提供一種理性中道的文化哲學指引。作者在序言中自述本書所遵循的原則是：“以史料為依據(jù)，實事求是，力求做到‘不誣古人，不誤今人與后人’”，展示了作者嚴謹?shù)膶W術作風和學以致用的文化情懷。全書對于文化觀的探索，對于儒學史的研究，最終都落實到傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題上，體現(xiàn)著作者對于民族文化現(xiàn)代命運的深切憂思。一個古老文明在面臨現(xiàn)代挑戰(zhàn)時的反應，最需要避免的就是盲目排外或者全盤自我否定這兩個極端，其中任何一種極端思想都會導致災難性后果，而如何避免這類悲劇，將民族文化變革引向理性和建設性的未來，正是本書的主題所在。本書提供了一種知常達變、會通古今、兼融中西的文化哲學，它植根于中華文明的歷史深處，又吸收了現(xiàn)代文明的思想營養(yǎng)，由通古今之變而成一家之言。它是作者對于百年文化動蕩的反思總結，也是身處古今之變中的中華文化發(fā)展所迫切需要的。就此而言，這本書的意義不僅在于當下，更在于未來。

注釋
 
1張岱年：《張岱年全集》第一卷，河北人民出版社，1996年，第249頁。
 
2李存山：《解析、綜合與理論創(chuàng)新——張岱年先生的哲學思想和文化觀》，《中國哲學史》2020年第1期。
 
3李存山：《解析、綜合與理論創(chuàng)新——張岱年先生的哲學思想和文化觀》，《中國哲學史》2020年第1期。
 
4李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，孔學堂書局，2020年，第53-62頁。
 
5李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第87頁。
 
6李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第87-88頁。
 
7馮桂芬：《制洋器議》，《校邠廬抗議》，上海書店出版社，2002年，第55頁。
 
8李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第15頁。
 
9李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第69頁。
 
10李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第221頁。
 
11李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第210頁。
 
12轉(zhuǎn)引自李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第221頁。
 
13李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第221-222頁。
 
14[德]康德著，鄧曉芒譯：《實踐理性批判》序言，人民出版社，2003年，第2頁。
 
15張岱年：《張岱年全集》第一卷，第341頁。
 
16李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第363頁。
 
17轉(zhuǎn)引自李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第397頁。