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    論理學(xué)家的“語(yǔ)錄”與“尺牘”在人文教育中的哲學(xué)意蘊(yùn)及其內(nèi)涵
    ——以二程、朱子、象山、陽(yáng)明為中心
    作者：張晚林
    來(lái)源：作者賜稿《儒家郵報(bào)》發(fā)表
    時(shí)間：西歷2011年11月28日
    
     
    
    一、引言
    
    
    
    在宋明理學(xué)家二程、朱子、象山及陽(yáng)明的集子里，與生徒問(wèn)答之“語(yǔ)錄”及往來(lái)之“尺牘”占據(jù)其不小篇幅?！抖碳分杏兄熳铀幋蔚摹哆z書(shū)》二十五卷，《外書(shū)》十二卷，皆為“語(yǔ)錄”，另外尚有往來(lái)論學(xué)之“尺牘”若干通。朱子的“語(yǔ)錄”則由宋人黎靖德專(zhuān)門(mén)編次成書(shū)，凡一百四十卷之巨；與二程較，朱子的“尺牘”尤多，《朱熹集》（即《晦庵集》）第二十四至六十四卷、《續(xù)集》一至五卷、《別集》一至三卷均為“尺牘”，除了少數(shù)論時(shí)務(wù)政治者外，皆為與其生徒往來(lái)論學(xué)者。其晚年論學(xué)之“尺牘”則由清人李紱編次為《朱子晚年全編》，凡八卷。 《陸九淵集》有“語(yǔ)錄”二卷，然“尺牘”則凡十七卷?！锻蹶?yáng)明全集》有“語(yǔ)錄”三卷，“尺牘”三卷。這些語(yǔ)錄、尺牘，文字古樸簡(jiǎn)遠(yuǎn)，意蘊(yùn)博雅悠長(zhǎng)。其溫勉之情、策勵(lì)之力、警拔之氣、謹(jǐn)嚴(yán)之理，流于字里行間，常令人心動(dòng)、神往與警覺(jué)。這雖然只是人的一種感受，但卻正是人文教育的始點(diǎn)與本原。從這里，正揭示了語(yǔ)錄與尺牘這種文本形式在人文教育中的客觀意義及其哲學(xué)意蘊(yùn)。由此即可明白理學(xué)家何以特別重視這種文本形式，而他們的人文教育思想正乃由此得以展示出來(lái)。本文之研究，以二程、朱子、象山及陽(yáng)明為主要研究對(duì)象，但別的理學(xué)家，亦時(shí)有兼及。
    
     
    
    二、“語(yǔ)錄”文本的哲學(xué)意蘊(yùn)
    
    
    
    居常以為，語(yǔ)錄或尺牘只不過(guò)是一種文本形式，與別的文本形式無(wú)多少差別，實(shí)則非如此簡(jiǎn)單。語(yǔ)錄、尺牘這種文本在人文教育中具有其不可取代的客觀意義及其哲學(xué)意蘊(yùn)，此則不可不知。要理解這種客觀意義及其哲學(xué)意蘊(yùn)，須先理解人文教育之實(shí)義。人文教育不是一種知識(shí)傳授，乃是一種成人的教育。關(guān)于這樣一種教育的意涵與實(shí)質(zhì)，西方的亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中就明確地加以了指陳：
    
     
    
    我們當(dāng)前所進(jìn)行的工作，不像其他分支那樣，以靜觀、以理論為目的（我們探討德性是什麼，不是爲(wèi)了知，而是爲(wèi)了成為善良的人，若不然這種辛勞就全無(wú)益處了）。所以，我們所探討的必然是行動(dòng)或應(yīng)該怎樣去行動(dòng)。正如我們所說(shuō)，對(duì)于生成什麼樣的質(zhì)量來(lái)說(shuō)，這是個(gè)主要問(wèn)題。[①]
    
     
    
    這就是說(shuō)，一種好的倫理學(xué)并不是在其系統(tǒng)之圓滿(mǎn)、論證之嚴(yán)密，而是在其能激起人的警覺(jué)、策勵(lì)之感受，從而變化氣質(zhì)而圓滿(mǎn)自家之德性，既而生發(fā)踐行之力量。人文教育最重要的在“行”而不在“學(xué)”。亞氏說(shuō)：
    
     
    
    有些人卻什麼合乎德性的事情都不去做，躲避到道理言談中，認(rèn)為這就是哲學(xué)思考，并由此而出人頭地。這正像病人們，很認(rèn)真地聽(tīng)醫(yī)生所說(shuō)的話(huà)，卻不做醫(yī)生所吩咐做的事。正如言談不能改善就醫(yī)者的身體狀況一樣，這樣的哲學(xué)也不能改善靈魂。[②]
    
     
    
    這樣，對(duì)于人文教育來(lái)說(shuō)，激起人的這種感受是更為重要的。亞氏則認(rèn)為這種感受乃是人獲得德性之始點(diǎn)或本原，他說(shuō)：
    
     
    
    始點(diǎn)或本原是一種在其充分顯現(xiàn)后，就不須再問(wèn)爲(wèi)什麼的東西。有了這種習(xí)性的也就具有，或者很容易獲得這種始點(diǎn)或本原。[③]
    
     
    
    相反，如果不注重對(duì)這種始點(diǎn)或本原的開(kāi)發(fā)，而只注重觀點(diǎn)的論證與理論的明晰，則對(duì)于人文教育常識(shí)無(wú)效的。亞氏繼續(xù)說(shuō)：
    
     
    
    理論和教育，我想并不是所有的人都有同樣的能力。須通過(guò)習(xí)慣來(lái)培養(yǎng)學(xué)生們的靈魂對(duì)高尚的愛(ài)好和對(duì)丑惡的憎惡，正如土地須先開(kāi)墾然后播種一樣。那些按照情感過(guò)生活的人，是不會(huì)同意和聽(tīng)從理論勸告的。那么，像這樣一些人，怎樣才能使他們改變呢？一般說(shuō)來(lái)，情感是不為語(yǔ)言所動(dòng)的，只有強(qiáng)制。[④]
    
     
    
    亞氏這里所要表達(dá)的意思是：人文教育并不能告知以既成的結(jié)論與抽象的原則，而須于當(dāng)下之情景中讓人有切己的感受，既而找到入德之門(mén)。這里的“強(qiáng)制”不是依暴力的方式，乃是孔子所說(shuō)的“不憤不啟，不悱不發(fā)”（《論語(yǔ)·述而》）之意。顏淵嘗嘆曰：“欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。”（《論語(yǔ)·子罕》）即是這種方式的效果體現(xiàn)。所以，人文教育，最好的方式應(yīng)該像羅素曾說(shuō)過(guò)的——盡管他不是針對(duì)人文教育而言的——“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，哲學(xué)的論證主要是力圖使讀者見(jiàn)到作者所已經(jīng)見(jiàn)到的?？傊?，這種論證在性質(zhì)上不是證明，而是規(guī)勸?！盵⑤]論證是指達(dá)到確定無(wú)疑的結(jié)論，但規(guī)勸不同，它的意思是指：依據(jù)當(dāng)下情景，如果這樣不能使你進(jìn)入，那么那樣或許能使你進(jìn)入?！罢Z(yǔ)錄”乃是日用間師生之對(duì)話(huà)，“尺牘”乃是就切己之問(wèn)題往來(lái)問(wèn)答，正是這種方式的最好體現(xiàn)。這種方式，在原始儒學(xué)如孔子、孟子那里已經(jīng)有了突出的表現(xiàn)，《論語(yǔ)》與《孟子》基本上是對(duì)話(huà)語(yǔ)錄。我們知道，在古希臘柏拉圖哲學(xué)那里，基本上都是語(yǔ)錄體，但孔子、孟子與其生徒之對(duì)話(huà)語(yǔ)錄不同于古希臘蘇格拉底、柏拉圖等人的對(duì)話(huà)語(yǔ)錄。蘇格拉底與柏拉圖的對(duì)話(huà)所運(yùn)用的方法是辯證法，這是一種通過(guò)問(wèn)答來(lái)求取普遍知識(shí)的方法。但這種方法主要是要人避免思想或邏輯的混亂，往往并沒(méi)有獲得知識(shí)上的結(jié)論。所以，“這里所需要的，只是關(guān)于問(wèn)題中的這些字應(yīng)如何使用的知識(shí)。但是當(dāng)我們的探討得出了結(jié)論時(shí)，我們所做出的只不過(guò)是一樁語(yǔ)言學(xué)上的發(fā)見(jiàn)，而并不是一樁倫理學(xué)上的發(fā)見(jiàn)?！盵⑥]盡管他們也美言“正義”、“勇敢”等倫理美德，但這種對(duì)話(huà)語(yǔ)錄很難于人之生命中生發(fā)精神之力量，既而成就人之德性。也就是說(shuō)，古希臘式語(yǔ)錄不是人文教育之始點(diǎn)或本原。其實(shí)，古希臘式的語(yǔ)錄辯論多無(wú)果而終，即暗示了此種方式并不能成德立教，但他們并沒(méi)有由此開(kāi)出別的路徑，殊為可惜也。然孔子、孟子之語(yǔ)錄則不同，如面對(duì)學(xué)生的“仁”之問(wèn)時(shí)，孔子并沒(méi)有去以普遍抽象的方式定義“仁”，而是有賴(lài)于學(xué)生的不同情況與背景，提供特定的回應(yīng)。從這里面我們可知，孔子的目的乃是試圖以此使他們?cè)诟髯缘漠?dāng)下自覺(jué)地獲得德性，而不是去建立人人皆可持守的倫理原則。這是一種典型的通過(guò)激發(fā)始點(diǎn)或本原的人文教育方式。所以子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！保ā吨杏埂罚┻@并不是說(shuō)：好學(xué)就是知，力行就是仁，知恥就是勇。而是說(shuō)：好學(xué)、力行與知恥皆是一種生命精神，人由此始點(diǎn)進(jìn)入，則一定可以獲得“知”、“仁”與“勇”等德性，但“知”、“仁”、“勇”決不等于“好學(xué)”、“力行”、“知恥”自身，這里只是給了人一個(gè)很好的入口。所以孔子后面接著說(shuō)：“知斯三者，則知所以修身。”（《中庸》）其所表達(dá)的就是這種意思。儒學(xué)開(kāi)宗立教，不過(guò)給人以入口，依其自覺(jué)而入德成圣，非是獲得知識(shí)與聞見(jiàn)也。甚至，有明理學(xué)家王陽(yáng)明以為，孔子撰《春秋》也正是為了彰顯此種精神：
    
     
    
    愛(ài)曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無(wú)《左傳》，恐亦難曉。”先生曰：“《春秋》必待傳而后明，是歇后謎語(yǔ)矣，圣人何苦為此艱深隠晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”愛(ài)曰：“伊川亦云‘傳是案，經(jīng)是斷’；如書(shū)弒某君、伐某國(guó)，若不明其事，恐亦難斷?！毕壬唬骸耙链ù搜?，恐亦是相沿世儒之說(shuō)，未得圣人作經(jīng)之意。如書(shū)‘弒君’，即弒君便是罪。何必更問(wèn)其弒君之詳？征伐當(dāng)自天子出，書(shū)‘伐國(guó)’，即伐國(guó)便是罪，何必更問(wèn)其伐國(guó)之詳？圣人述六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請(qǐng)問(wèn)，各隨分量而說(shuō)，亦不肯多道，恐人專(zhuān)求之言語(yǔ)，故曰‘子欲無(wú)言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長(zhǎng)亂導(dǎo)奸也。故孟子云：‘仲尼之門(mén)無(wú)道桓、文之事者，是以后世無(wú)傳焉?！贝吮闶强组T(mén)家法。世儒只講得一個(gè)伯者的學(xué)問(wèn)，所以要知得許多隂謀詭計(jì)，純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？”因嘆曰：“此非達(dá)天徳者未易與言此也。”（《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄》一）
    
     
    
    《禮記·經(jīng)解》里把《春秋》與《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》幷稱(chēng)為“教”。[⑦]“屬辭比事，《春秋》教也?！薄洞呵铩芳葹榻?，則表明孔子撰《春秋》并非欲傳遞史實(shí)，實(shí)則在傳道立教也，故其事不須詳而述之，惟以“微言大義”警策世人以入德也。是以孟子曰：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”。（《孟子·滕文公下》）若詳其事，非但不能成教，且資亂導(dǎo)惡而適成其反。有宋理學(xué)家尹和靖亦曰：“嘗聞程先生云：‘圣人文章，載為六經(jīng)。自左丘明作傳，文章始?jí)?，文勝質(zhì)也?！保ā缎岳泶笕珪?shū)》卷五十六）“質(zhì)”就是給人以德之入口，而“文”則失其“質(zhì)”而流于“史”（《論語(yǔ)·雍也》有“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史?！保┮病Ｈ寮伊⒔?，重在“質(zhì)”而非“文”，簡(jiǎn)明警拔之語(yǔ)錄體即其選也。
    
    無(wú)論是《論語(yǔ)》還是《春秋》，其根本目標(biāo)乃是給人以入口以成德成人，這成了儒家興學(xué)立教的根本精神，而師友之間的相互問(wèn)答，乃為學(xué)以求得的最好方式。故《禮記·學(xué)記》云：“記問(wèn)之學(xué)，不足以為人師，必也聽(tīng)語(yǔ)乎！力不能問(wèn)，然后語(yǔ)之，語(yǔ)之而不知，雖舍之可也?！闭Z(yǔ)錄體由是而生焉。但儒學(xué)講究“知行合一”，入德不只是在日用間聽(tīng)從師長(zhǎng)的開(kāi)發(fā)引導(dǎo)，亦可自家于事上依禮儀規(guī)范磨練體察。然有宋以來(lái)，儒家的禮儀規(guī)制之學(xué)漸失其傳，即一般士人學(xué)子都差卻“小學(xué)”一段工夫。二程與朱子都有此般認(rèn)知。故明道曰：“今之學(xué)者，惟有義理以養(yǎng)其心。若威儀辭讓以養(yǎng)其體，文章物采以養(yǎng)其目，聲音以養(yǎng)其耳，舞蹈以養(yǎng)其血脈，皆所未備?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷第二上）朱子亦曰：“進(jìn)學(xué)莫大于致知，養(yǎng)心莫大于理義。古人所養(yǎng)處多，若聲音以養(yǎng)其耳，舞蹈以養(yǎng)其血脈，威儀以養(yǎng)其四體。今人都無(wú)，只有個(gè)義理之養(yǎng)，人又不知求?！保ā墩撁暇x》卷十四）既無(wú)小學(xué)工夫，則人之入德多賴(lài)讀書(shū)以涵養(yǎng)于義理之中。但人卻常由此不覺(jué)中外傾地以知解義理為主，貪高鶩遠(yuǎn)，而不知以成德盡性為志識(shí)，盡失人文教育之旨。所以，程子曰：
    
     
    
    學(xué)也者，使人求于內(nèi)也。不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學(xué)也。何謂求于外？以文為主者是也。學(xué)也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之學(xué)也。何謂求于末？考詳略、采同異者是也。是二者，無(wú)益于徳，君子弗之學(xué)也。（《河南程氏粹言》卷第一）
    
     
    
    人文教育固當(dāng)于義理中涵養(yǎng)精神，但不可陷于文辭訓(xùn)詁中而淪于空說(shuō)話(huà)。若無(wú)師友常于日用間警拔提撕，則人常流入記誦博識(shí)、玩辭繹義而不自知，是為入德之賊也。宋明理學(xué)家以匡道翼教，復(fù)興內(nèi)圣成德之學(xué)為志識(shí)，故多于日用間啟悟憤發(fā)士人學(xué)子，以確立其入德之始點(diǎn)或本原。這可以說(shuō)是宋明理學(xué)家之語(yǔ)錄（以下所說(shuō)“語(yǔ)錄”二字亦包括“尺牘”在內(nèi)）多且精的歷史原因。明道先生曰：“學(xué)者全要識(shí)時(shí)。若不識(shí)時(shí)，不足以言學(xué)。顔子陋巷自樂(lè)，以有孔子在焉。若孟子之時(shí)，世既無(wú)人，安可不以道自任?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷第二上）理學(xué)家之語(yǔ)錄亦是他們于其時(shí)勢(shì)之下，以道自任之教也。
    
    語(yǔ)錄既不是告知學(xué)者以普遍抽象之定然原則，只不過(guò)于生活日用間指點(diǎn)啓發(fā)，以確立其入德之始點(diǎn)或本原，而一旦獲得了這個(gè)始點(diǎn)或本原，那么人文教育就如維特根斯坦所言：“必須解決的不是理解層面上的難題，而是意志層面上的難題。”[⑧]亦即始點(diǎn)進(jìn)入后的倍加存養(yǎng)與堅(jiān)持了。這樣，理學(xué)家的語(yǔ)錄所固有之人文教育內(nèi)涵就包括：求放心與變化氣質(zhì)；開(kāi)而弗達(dá)與學(xué)貴自得；師友講習(xí)與知行合一等幾個(gè)方面。以下逐一加以解說(shuō)。
    
     
    
    三、求放心與變化氣質(zhì)
    
    
    
    我們知道，人文教育并不是外在之普遍義理的認(rèn)知與抽象原則的遵從，而是回到自身生命之中，以開(kāi)發(fā)自家生命的潛能與德性，既而力行踐履。具體地說(shuō)，就是盡性知命以天德。這完全可以依據(jù)生命自身之自覺(jué)而可以完成的，是無(wú)關(guān)于外的，惟關(guān)乎人之修養(yǎng)工夫而已。故程子曰：“心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天？盡己心，則能盡人盡物，與天地參、贊化育，則直養(yǎng)之而已。”（《河南程氏遺書(shū)》卷第五）只要能找到一個(gè)入口善加存養(yǎng)，則一定開(kāi)發(fā)人之潛能與德性以至天德圣域。故程子又曰：“人自孩提，圣人之質(zhì)已完，只先于偏勝處發(fā)?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷第六）“偏勝處”就是人陷于質(zhì)氣而具有的不同入口，但只要依此入口而做程度不同存養(yǎng)工夫，則都可以完具人之先天本有的圣賢之質(zhì)。所以，人文教育既然是自家存養(yǎng)，無(wú)待于外，則須具備一個(gè)根本的信念，那就是“性善論”。理學(xué)家于此又切實(shí)的闡發(fā)與宣誡：
    
     
    
    不知性善，不可以言學(xué)；知性之善而以忠信為本，是曰“先立乎其大者”也。（《河南程氏粹言》卷第二）
    
    
    前此所示別紙條目雖多，然其大槩只是不曾實(shí)持得敬，不曾實(shí)窮得理，不曾實(shí)信得性善，不曾實(shí)求得放心，而乃緣文生義，虛費(fèi)說(shuō)詞。其說(shuō)愈長(zhǎng)，其失愈逺，此是莫大之病。（《朱子晚年全編》卷三《答周舜弼》）
    
     
    
    明確標(biāo)舉“性善論”的乃孟子，但此般義理之揭示不可說(shuō)為孟子所首發(fā)，在孔子那里已露端倪，惟孔子多于踐履工夫中證悟，未于名言之論說(shuō)耳?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” （《論語(yǔ)·述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）都是性善論的表示。一般以為，以孔孟為代表的正統(tǒng)儒家的性善論，只不過(guò)是人性論中的一種觀點(diǎn)或看法，與別的抽象理論無(wú)以異。實(shí)則儒家的性善論并非一種理論態(tài)度之主觀看法，而是在踐履工夫中體證到的“事實(shí)”。這是一種事實(shí)之發(fā)現(xiàn)，而不是一種理論創(chuàng)新。關(guān)于這個(gè)發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀先生曾說(shuō)：
    
     
    
    所以孟子性善之說(shuō)，是人對(duì)于自身驚天動(dòng)地的偉大發(fā)現(xiàn)。有了此一偉大發(fā)現(xiàn)后，每一個(gè)人的自身，即是一個(gè)宇宙，即是一個(gè)普遍，即是一永恒?？梢酝高^(guò)一個(gè)人的性、一個(gè)人的心，以看出人類(lèi)的命運(yùn)，掌握人類(lèi)運(yùn)命，解決人類(lèi)的運(yùn)命。每一個(gè)人即在他的性、心的自覺(jué)中，得到無(wú)待于外的、圓滿(mǎn)自足的安頓，更用不上夸父追日似的在物質(zhì)生活中，在精神陶醉中去求安頓。[⑨]
    
     
    
    我們可以由徐復(fù)觀先生這一段話(huà)，來(lái)進(jìn)一步考察性善論在人文教育中的意義?！抖Y記·學(xué)記》云：“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道?！币话阋詾?，“學(xué)”就是依靠外在的原則或力量來(lái)成就人，人自身成了一個(gè)被限制或改造的對(duì)象。但孟子的性善論提出以后，人文教育不必是外在強(qiáng)制的，存養(yǎng)擴(kuò)充自身的內(nèi)在宇宙即可，因?yàn)槿俗陨淼男缘率莾?nèi)在自足而無(wú)待于外的，這就使得人文教育人人可能，具有普遍的可能性，因?yàn)槿巳硕际莾?nèi)在自足的宇宙。故儒家有“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子上》）及“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）之說(shuō)。而若人文教育必須依靠外在的力量，則可能因?yàn)橹T種原因，使得人文教育不具備普遍可能性。而且，這種外在的原則除了其強(qiáng)制力以外，不可能化為人自身的信念與力量，亦即人文成德之教不可能實(shí)現(xiàn)。若無(wú)自家良知之警覺(jué)，甚或陷入賊道而不自知。故子曰：“道聽(tīng)而涂說(shuō)，德之棄也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）陸象山亦曰：
    
     
    
    《大學(xué)》言明明徳之序，先于致知；孟子言誠(chéng)身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循誦習(xí)傳，隂儲(chǔ)密積，厪身以從事，喻諸登山而陷谷，愈入而愈深，適越而北轅，愈騖而愈逺。不知開(kāi)端發(fā)足大指之非，而日與澤虞燕賈課逺近、計(jì)枉直于其間，是必沒(méi)身于大澤，窮老于幽都而已。（《陸九淵集》卷一《與胡季隨》）
    
     
    
    明“性善”就是知“善”不須外求，人文教育就是把人固有之善開(kāi)發(fā)出來(lái)。故孟子曰：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧^“求放心”就是指把喪失的本心良知找回來(lái)。在儒家看來(lái)，人人皆有本心良知，這是人最真實(shí)的道德倫理實(shí)體。人只要盡此本心，就是一個(gè)德性整全的人，乃至可直達(dá)天德。是以孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）本心良知是儒家之圣者于踐履工夫中的一種真實(shí)呈現(xiàn)與證悟，不是一種純理論解說(shuō)。這種實(shí)理實(shí)事是不須解釋的，只要自家能操持存養(yǎng)，必能切己體會(huì)而不虛妄。維特根斯坦說(shuō)：“我們的錯(cuò)誤在于，在我們應(yīng)該把所發(fā)生的情況看作‘原始現(xiàn)象’的地方尋求說(shuō)明?！盵⑩]因?yàn)檎f(shuō)明與論證具有太多的不確定性，這種不確定性正暴露了人的虛無(wú)感，而這種虛無(wú)感表明我們對(duì)于那深切維系我們的東西猶豫不決乃至茫然無(wú)知。但宋明理學(xué)家卻在切實(shí)的踐履工夫中把握住了此點(diǎn)，并以此作為人文教育的始點(diǎn)或本原。
    
     
    
    圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)入身來(lái)，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也。（《河南程氏遺書(shū)》卷一）
    
    
    為學(xué)之道，圣經(jīng)賢傳所以告人者，已竭盡而無(wú)余，不過(guò)欲人存此一心，使自家身有主宰。今人馳騖紛擾，一個(gè)心都不在軀殻里。孟子曰：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已?！庇衷唬骸按嫫湫?，養(yǎng)其性，所以事天也?！睂W(xué)者須要識(shí)此。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十）
    
    
    大凡為學(xué)須要有所立，《語(yǔ)》云：“已欲立而立人?！弊咳徊粸榱魉姿疲藶橛辛?。須思量天之所以與我者是甚底？為復(fù)是要做人否？理會(huì)得這個(gè)明白，然后方可謂之學(xué)問(wèn)。故孟子云：“學(xué)問(wèn)之道，求其放心而已矣?！比绮W(xué)、審問(wèn)、明辨、慎思、篤行，亦謂此也。此須是有志方可。孔子曰：“吾十有五而志于學(xué)?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十五《語(yǔ)錄》下）
    
    存心養(yǎng)性之外，無(wú)別學(xué)也。（《王陽(yáng)明全集》卷五《與席元山》）
    
     
    
    在理學(xué)家看來(lái)，“求放心”乃人文成德之教的大本，若不知此本即在人自身而務(wù)外求，強(qiáng)探力索，縱知得義理滲透明晰，“譬如無(wú)根之樹(shù)，移栽水邊，雖暫時(shí)鮮好，終久要憔悴”。（《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄》）所以，這是“入污以求清，積垢以求明者也”。（《王陽(yáng)明全集》卷七《別黃宗賢歸天臺(tái)序》）甚至若不知此大本，欲理解文本義理亦是不可能的。陸象山曰：“論語(yǔ)中多有無(wú)頭柄底說(shuō)話(huà)。如‘知及之，仁不能守之’之類(lèi)。不知所及所守者何事；如‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’，不知時(shí)習(xí)者何事。非學(xué)有本領(lǐng)，未易讀也。茍學(xué)有本領(lǐng)，則知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；時(shí)習(xí)之，習(xí)此也。說(shuō)者說(shuō)此，樂(lè)者樂(lè)此，如髙屋之上建瓴水矣。學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十四《語(yǔ)錄》上）這里所說(shuō)的“本領(lǐng)”即吾人之本心良知，所謂“智及”、“仁守”、“時(shí)習(xí)”皆不過(guò)此也，只是夫子以此為人人熟知者，故略而不論也?！傲?jīng)皆我腳注”，即是謂“六經(jīng)”乃吾人本心良知之發(fā)用。若只是外在考索文辭、牽制訓(xùn)詁而不能潛存于良知，則萬(wàn)不能得“六經(jīng)”之實(shí)，常以文字義理為務(wù)，則必失人文成德之教的根本。
    
    人文成德之教的根本既然是“求放心”而不在博識(shí)以外求文義，則其效用必落實(shí)在變化氣質(zhì)上。一個(gè)人若能使本心良知在自家生命里朗現(xiàn)而依此而行，則必能化其氣質(zhì)之偏，呈現(xiàn)出別樣的生命境界與行為德性。故孟子曰：“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧^“小者”，就是耳目之官；所謂“大者”，就是本心良知。這就是說(shuō)，教育并不是外務(wù)而滿(mǎn)足耳目之欲，乃存養(yǎng)本心良知、變化氣質(zhì)以成德成人。理學(xué)家于此有切實(shí)的體會(huì)：
    
     
    
    人言語(yǔ)緊急，莫是氣不定否？曰：“此亦當(dāng)習(xí)，習(xí)到言語(yǔ)自然緩時(shí)，便是氣質(zhì)變也。學(xué)至氣質(zhì)變，方是有功?！院B(yǎng)氣質(zhì)，熏陶德性?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷十八）
    
    
    為學(xué)大益，在自能變化氣質(zhì)，不爾，卒無(wú)所發(fā)明，不得見(jiàn)圣人之奧。故學(xué)者先須變化氣質(zhì)。變化氣質(zhì)與虛心相表里。（《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·義理》） 
    
    
    所貴乎學(xué)者，以其能變化氣質(zhì)也。學(xué)而不足以變化氣質(zhì)，何以學(xué)為哉？！世固有率意而建功立業(yè)者矣，亦有肆情而敗國(guó)殄民者矣。彼其或剛或柔，或善或惡，任其氣質(zhì)之何如，而無(wú)復(fù)矯揉克治以成。今學(xué)者，則不如是，昏可變而明也，弱可變而強(qiáng)也，貪可變而亷也，忍可變而慈也，學(xué)之為用大矣哉。凡氣質(zhì)之不美，皆可變而美，況其生而美者乎？！（《性理大全書(shū)》卷四十五錄吳澄語(yǔ)）
    
     
    
    人文教育若果能知“求放心”之大本，依此存養(yǎng)修持以至變化氣質(zhì)，而終于盡性成德。于此，則誠(chéng)可以達(dá)到亞里士多德所說(shuō)的——不只是認(rèn)知德性，而是成為善良的人——教育目標(biāo)。
    
     
    
    四、開(kāi)而弗達(dá)與學(xué)貴自得
    
    
    
    “開(kāi)而弗達(dá)”是儒家開(kāi)宗立教的傳統(tǒng)，源出于《禮記·學(xué)記》：“故君子之教喻也，道而弗牽，強(qiáng)而弗抑，開(kāi)而弗達(dá)。道而弗牽則和，強(qiáng)而弗抑則易，開(kāi)而弗達(dá)則思，和易以思，可謂善喻矣?！边@段話(huà)的意思，用宋人方慤的解釋是：“道之使有所向，而弗牽之使從，則人有樂(lè)學(xué)之心。強(qiáng)之使有所勉，而弗抑之使退，則人無(wú)難能之病。開(kāi)之使有所入，而弗達(dá)之使知，則人有自得之益?！保ㄒ?jiàn)孫希旦：《禮記集解》）故“開(kāi)而弗達(dá)”之教育理念必然蘊(yùn)涵“學(xué)貴自得”的思想，而“記問(wèn)之學(xué)”，必“不足以為人師”。所謂“記問(wèn)之學(xué)”，就是“牽之使從，達(dá)之使知”。這在儒家看來(lái)，并不是最好的教育方式，因?yàn)檫@只不過(guò)是知識(shí)傳授，并非人文成德之教。人文成德之教一定是在日用間開(kāi)悟生徒，給人一個(gè)成德之入口。《孟子·告子下》載曹交欲向孟子求教受學(xué)，“交得見(jiàn)于鄒君，可以假館，愿留而受業(yè)于門(mén)”，但孟子拒絕了，其理由是：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有余師。”孟子這就是在開(kāi)悟曹交。故孟子曰：“教亦多術(shù)矣。予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣?！?nbsp;《孟子·告子下》在人文成德之教中，“不屑之教誨”對(duì)于一個(gè)有覺(jué)悟能力的人來(lái)說(shuō)，亦可由此而開(kāi)悟受教。所以，程子就此論曰：“君子之教人，或引之，或拒之，各因其所虧者，成之而已。孟子之不受曹交，以交未嘗知道固在我而不在人也，故使‘歸而求之’。”（《河南程氏遺書(shū)》卷四）但顏淵之受教則不同。孔子嘗曰：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發(fā)?；匾膊挥??！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）這表明孔子教育顏淵是相當(dāng)成功的，但孔子只是“開(kāi)”，“發(fā)”則靠顏淵自己。理學(xué)家在其日用語(yǔ)錄中一再聲明教育只是作為引路人的作用。
    
    
    某此間講說(shuō)時(shí)少，踐履時(shí)多，事事都用人自去理㑹，自去體察，自去涵養(yǎng)。書(shū)用自去讀，道理用自去究索。某只是做得個(gè)引路底人，做得個(gè)證明底人，有疑難處同商量而已。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三）
    
    
    許多道理，盡是自家固有底。仁義禮智，“知皆擴(kuò)而充之，若火之始然，泉之始達(dá)?！边@個(gè)是源頭，見(jiàn)得這個(gè)了，方可講學(xué)，方可看圣賢說(shuō)話(huà)。恰如人知得合當(dāng)行，只假借圣賢言語(yǔ)作引路一般。不然，徒記得說(shuō)得，都是外面閑話(huà)。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百一十四）
    
    
    學(xué)者須是把圣人之言來(lái)窮究，見(jiàn)得身心要如此，做事要如此。天下自有一個(gè)道理在，若大路然。圣人之言，便是一個(gè)引路底。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百一十四）
    
    
    并且，理學(xué)家在日常的教育中，“開(kāi)而弗達(dá)”的教育理念確實(shí)貫徹得不錯(cuò)。故朱子曰：“大抵明道之言，發(fā)明極致，通透灑落，善開(kāi)發(fā)人；伊川之言，即事明理，質(zhì)慤精深，尤耐咀嚼?！保ā吨祆浼肪砣弧洞饛埦捶颉罚┯衷唬骸吧喜谈哌~卓絶，言論宏肆，善開(kāi)發(fā)人。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百一）無(wú)論是程明道與謝上蔡的“善開(kāi)發(fā)人”，還是程伊川的“尤耐咀嚼”，都表示其教育人是“開(kāi)而弗達(dá)”。
    
    
    所謂“開(kāi)”就是在日用間于切己處指陳一個(gè)始點(diǎn)或本原，使學(xué)者震動(dòng)既而警覺(jué)啟悟?！墩撜Z(yǔ)》中答眾弟子之問(wèn)“孝”問(wèn)“仁”，每每各有不同。何以要如此？因孔子深知，讓人入德，必就其“材之高下，與其所失而告之”（朱子《論語(yǔ)集注》引程子語(yǔ)），若不找到這個(gè)始點(diǎn)或本原而泛泛論之，必不能使人震動(dòng)與覺(jué)悟。所以，對(duì)于人文教育來(lái)說(shuō)，找到這個(gè)始點(diǎn)或本原是非常重要的，這是教育的首要著眼點(diǎn)，亦即是“開(kāi)”。因教育之“開(kāi)”，使受教育者于始點(diǎn)或本原處震動(dòng)、驚訝，這比讓受教者認(rèn)知一些普遍的道理重要得多。故人文教育必須重視震動(dòng)與驚訝的價(jià)值。美國(guó)學(xué)者些爾茲曾說(shuō)：“人必須醒于驚訝——人們或許是這樣的。而科學(xué)使他再次入睡。一旦激發(fā)驚訝與敬畏之物成為需要解決的問(wèn)題，它就被置于科學(xué)體系之中，而我們對(duì)它直接和內(nèi)在的價(jià)值的尊重也就消失了。”[11]也就是說(shuō)，正是在始點(diǎn)處的震動(dòng)與驚訝，才使人有進(jìn)一步得到開(kāi)發(fā)與指引的可能。神學(xué)家古斯塔夫森說(shuō)：“他者喚起虔誠(chéng)——一種敬畏之感，一種對(duì)于依賴(lài)、感恩、義務(wù)、會(huì)晤、行動(dòng)之可能性的理解，以及得到指引的感受。”[12]反之，若根本沒(méi)有始點(diǎn)處之驚訝與震動(dòng)，則讓人入德事很難的。一旦有所驚訝與震動(dòng)，即當(dāng)如陽(yáng)明所曰：“此時(shí)正宜用功。若此時(shí)放過(guò)，閑時(shí)講學(xué)何用？人正要在此等時(shí)磨練。”（《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄》一）程子多次以肉體之痛癢為喻曰：
    
    
    醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀?！钊缡怯^仁，可以體仁之體。
    
    
    醫(yī)家以不認(rèn)痛癢，謂之不仁。人以不知覺(jué)，不認(rèn)義理，為不仁。譬最近。（《河南程氏遺書(shū)》卷二）
    
    夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無(wú)恩者，其自棄亦若是而已。（《河南程氏遺書(shū)》卷四）
    
    
    肉體上的痿痹、不識(shí)痛癢為不仁，就是表示無(wú)切己之驚訝、震動(dòng)，就很難入德。若人文教育真能激發(fā)人之驚訝、警覺(jué)與震動(dòng)，則必然有隨之而來(lái)的覺(jué)悟，這表示教育已取得了成效。故《白虎通義·辟雍》云：“學(xué)之為言覺(jué)也?！闭嬲膶W(xué)習(xí)與教育一定要使人覺(jué)悟。覺(jué)悟就是自覺(jué)自悟，反求諸己而在自家身心上多做工夫。如此，則學(xué)必依自家得之。理學(xué)家于此有太多的開(kāi)示：
    
    
    人患居常講習(xí)空言無(wú)實(shí)者，蓋不自得也。為學(xué)，治經(jīng)最好。茍不自得，則盡治五經(jīng)，亦是空言。今有人心得識(shí)逹，所得多矣。有雖好讀書(shū)，卻患在空虛者，未免此弊。（《河南程氏遺書(shū)》卷一）
    
    學(xué)問(wèn)，無(wú)賢愚，無(wú)小大，無(wú)貴賤，自是人合理㑹底事。且如圣賢不生，無(wú)許多書(shū)冊(cè)，無(wú)許多發(fā)明，不成不去理㑹！也只當(dāng)理會(huì)。今有圣賢言語(yǔ)，有許多文字，卻不去做。師友只是發(fā)明得。人若不自向前，師友如何著得力?。ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷十）
    
    
    學(xué)者讀書(shū)，只要?dú)w在自己身心上。若泥文著句，拘拘解釋?zhuān)ㄒ髠€(gè)執(zhí)定道理，恐多不通。蓋古人之言，惟示人以向往而已。若于所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會(huì)方得。（《王陽(yáng)明全集》卷三十二《補(bǔ)錄》）
    
    
    人固然要讀書(shū)識(shí)義，但若不在自家身心上體察磨練，只恐成一場(chǎng)空說(shuō)話(huà)，并無(wú)自得。一后生嘗問(wèn)學(xué)于陽(yáng)明，陽(yáng)明答之以“立誠(chéng)致知”。生曰：“敢請(qǐng)益。”陽(yáng)明曰：“千丈之木，起于膚寸之萌芽。子謂膚寸之外無(wú)所益歟，則何以至于千丈？子謂膚寸之外有所益歟，則膚寸之外，子將何以益之？”（《王陽(yáng)明全集》卷八《書(shū)王一為卷》）“立誠(chéng)致知”乃陽(yáng)明之垂訓(xùn)設(shè)教，人之為學(xué)于此之外當(dāng)有所“益”，不然，何以為學(xué)？然非師長(zhǎng)所能“益”之，貴自家體貼自得也。人文成德之教必不可無(wú)體貼自得之工夫，故孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·離屢下》）這樣，隨覺(jué)悟則隨自得，隨自得則隨覺(jué)悟，由此則“居之安”、“資之深”、“左右逢其原”。也就是說(shuō)，惟有依覺(jué)悟自得，教育方能給人以信念與力量。故程子曰：“覺(jué)悟便是信。”（《河南程氏遺書(shū)》卷六）何以“覺(jué)悟便是信”呢？朱子答曰：“未覺(jué)悟時(shí)，不能無(wú)疑，便半信半不信。已覺(jué)悟了，別無(wú)所疑，即是信?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷九十七）果真有信念與力量，則人自可入德成人矣。
    
    
    但若人不能覺(jué)悟而有得，常不是讀書(shū)不夠，而是涵養(yǎng)工夫不夠。此時(shí)，人須優(yōu)游涵詠、持敬存養(yǎng)，方是進(jìn)學(xué)之道。因?yàn)槿宋某傻轮趟空卟⒉皇遣┲R(shí)義，盡心讀書(shū)，竭力思索于此無(wú)補(bǔ)。故優(yōu)游涵詠為學(xué)貴自得所必含。理學(xué)家于此亦多有發(fā)明：
    
    
    學(xué)者須敬守此心，不可急迫，當(dāng)栽培深厚，涵詠于其間，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達(dá)道。（《河南程氏遺書(shū)》卷二）
    
    
    曾子一段文意雖說(shuō)得行，然似亦未是真見(jiàn)。似此等處，且須虛心涵泳，未要生說(shuō)，卻且就日用間，實(shí)下持敬工夫，求取放心，然后卻看自家本性元是善與不善，自家與堯舜元是同與不同，若信得及，意思自然開(kāi)明，持守亦不費(fèi)力矣。（《朱子晚年全編》卷三《答周舜弼》）
    
    
    讀書(shū)切戒在荒忙，涵泳工夫興味長(zhǎng)。未曉莫妨權(quán)放過(guò)，切身須要急思量。自家主宰常精徤，逐外精神徒損傷。寄語(yǔ)同游二三子，莫將言語(yǔ)壊天常。（《陸九淵集》卷三十四《語(yǔ)錄》上）
    
    
    由是觀之，人文成德之教，必不可思慮太過(guò)，求索過(guò)苦。如此非但于義理茫然，亦無(wú)切己自得之功。所以，朱子嘗告誡學(xué)者不可“日逐荒忙，陷于欲速助長(zhǎng)，躁率自欺之病”，若長(zhǎng)期如此，必“茫然無(wú)實(shí)可據(jù)，則又只學(xué)得一場(chǎng)大話(huà)，互相恐嚇，而終無(wú)補(bǔ)于為己之實(shí)也”。（《朱子晚年全編》卷四《答高應(yīng)朝》）而學(xué)者之所以忙迫，不能優(yōu)游涵詠，乃在其持敬存養(yǎng)之工夫少。須知，人文成德之教固要讀書(shū)，然不全在讀書(shū)，乃至主要不在讀書(shū)。這是儒家立教之傳統(tǒng)?！抖Y記·學(xué)記》云：“大學(xué)之教也：時(shí)教必有正業(yè)，退息必有居學(xué)。……故君子之于學(xué)也，藏焉修焉，息焉游焉。夫然后安其學(xué)而親其師，樂(lè)其友而信其道，是以雖離師輔而不反也?！比宋某傻轮倘糁皇亲x書(shū)識(shí)義，而沒(méi)有“藏焉修焉、息焉游焉”之工夫，必不能安其學(xué)而信其道。所謂“藏焉修焉、息焉游焉”就是居常之持敬存養(yǎng)工夫。儒家立教雖云：“尊德性而道問(wèn)學(xué)?！保ā吨杏埂罚┤豁氈骸暗绬?wèn)學(xué)即所以尊德性也?！M有尊德性，只空空去尊，更不去問(wèn)學(xué)？問(wèn)學(xué)只是空空去問(wèn)學(xué)，更與德性無(wú)關(guān)渉？如此，則不知今之所以講習(xí)討論者，更學(xué)何事！”（《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄》）故持敬存養(yǎng)工夫在成德立教之學(xué)中謂不可少者。此在孔孟之后，惟理學(xué)家用心獨(dú)多，闡發(fā)精微。是以人文成德之教由是得以光大。
    
    
    學(xué)之而不養(yǎng)，養(yǎng)之而不存，是空言也。又，學(xué)至涵養(yǎng)其所得而至于樂(lè)，則清明高遠(yuǎn)矣。（《河南程氏粹言》卷一）
    
    
    古人教人，不過(guò)存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。茍知其如此，而防閑其戕賊放失之端，日夕保養(yǎng)灌溉，使之暢茂條達(dá)，如手足之捍頭面，則豈有艱難支離之事？今曰向?qū)W，而又艱難支離，遲回不進(jìn)，則是未知其心，未知其戕賊放失，未知所以保養(yǎng)灌溉。此乃為學(xué)之門(mén)，進(jìn)徳之地。得其門(mén)不得其門(mén)，有其地?zé)o其地，兩言而決。得其門(mén)，有其地，是謂知學(xué)，是謂有志。既知學(xué)，既有志，豈得悠悠，豈得不進(jìn)。（《陸九淵集》卷五《與舒西美》）
    
    
    理學(xué)家之語(yǔ)錄中，論持敬存養(yǎng)處甚多。明代胡廣等編撰的《性理大全書(shū)》僅收錄宋元之際理學(xué)家關(guān)于“持敬存養(yǎng)”之語(yǔ)錄就有二卷?？梢哉f(shuō)，理學(xué)之精髓在此，其工夫亦多用于此。《大學(xué)》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！比魺o(wú)持敬存養(yǎng)，則“求放心”求個(gè)什麼？“貴自得”得個(gè)什麼？儒家以修、齊、治、平的合內(nèi)外之道立教，而持敬存養(yǎng)乃其樞紐也。故人文成德之教須下懇切持敬存養(yǎng)工夫，方可極合內(nèi)外之功。當(dāng)然，若假存養(yǎng)之名而不讀書(shū)，以此掩飾自家之不學(xué)無(wú)術(shù)，乃至以陽(yáng)明之“默之四偽”——“疑而不知問(wèn)，蔽而不知辯，冥然以自罔，謂之黙之愚；以不言餂人者，謂之黙之狡；慮人之覘其長(zhǎng)短也，掩覆以為黙，謂之黙之誣；深為之情，厚為之貌，淵毒阱狠，自托于黙，以售其奸者，謂之黙之賊?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷七《梁仲用默齋說(shuō)》）——為持敬存養(yǎng)，斯又下乘而又下乘者也。
    
     
    
    五、師友講習(xí)與知行合一
    
    
    
    人文成德之教，歷來(lái)重師友之相互切磋與講習(xí)，故子曰：“有朋之遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）《論語(yǔ)》與《孟子》，不過(guò)師友切磋講習(xí)之記錄，其中生徒成德而有補(bǔ)于世者，其數(shù)不在少也。但秦漢以后，儒學(xué)專(zhuān)經(jīng)而重家法，師友講習(xí)遂漸荒廢，至李唐反有曰師曰弟子而笑之者。迨及趙宋，學(xué)風(fēng)為之一變。宋儒饒雙峰曰：
    
    
    至本朝安定胡公，首倡體用之學(xué)，以淑其徒，使學(xué)者明于經(jīng)義，講于時(shí)務(wù)，篤于踐履而不為口耳之習(xí)。故一時(shí)賢士大夫多出其門(mén)，而散在四方者，亦皆循循雅飭。師道之立，葢昉乎此。是后周子復(fù)得孔孟不傳之道于遺經(jīng)，建圗屬書(shū)，以覺(jué)來(lái)學(xué)。而程子兄弟實(shí)紹其傳，于是益推古者大學(xué)教人之法，以淑諸人，以傳諸后。而我文公先生，又從而光大之，淵源所漸，徧及海內(nèi)，有志之士，探討服行而推其所得，以正主庇民者，不絶于時(shí)。能使大義既乖而復(fù)正，公道乆屈而復(fù)伸者，皆夫人之力也。師道之立，于是為盛。（《性理大全書(shū)》卷五十二）
    
    
    正是在胡安定、周濂溪開(kāi)其端，二程、朱子等人光其大之下，師友講習(xí)之風(fēng)復(fù)再度興盛，有學(xué)有養(yǎng)之程門(mén)及朱門(mén)弟子與夫其再傳弟子不計(jì)其數(shù)，而士氣世風(fēng)亦由之而寬大淳厚。故《宋史·道學(xué)傳》譽(yù)之曰：“其于世代之污窿，氣化之榮悴，有所關(guān)系也甚大”，雖然“宋弗究于用，甚至有厲禁焉”，但“后之時(shí)君世主，欲復(fù)天德王道之治，必來(lái)此取法矣”。現(xiàn)在的問(wèn)題是，理學(xué)家何以一定要復(fù)興儒家?guī)熡阎v習(xí)之風(fēng)呢？
    
    
    人文成德之教與秦漢之家法傳經(jīng)不同，不是固守一人一家之觀點(diǎn)，而是遷善改過(guò)，涵養(yǎng)自家德性。但因人總不免惰怠之情、閑散之氣，故于此教常提挈不住而力不足。由此，須師友乃至眾人相互提撕切磋，使復(fù)歸于善道。故子曰：“三人行，必有我?guī)熝??！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》），乃至“圣人無(wú)常師”。何以人須無(wú)常師呢？乃是“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也” （《論語(yǔ)·里仁》），“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語(yǔ)·述而》）的為學(xué)宗旨所決定的，因?yàn)檎峭ㄟ^(guò)“賢者”或“不賢者”、“善者”或“不善者”之模范啟示，給人以震動(dòng)與驚訝，從而給人之成德之入口?！按耸虏唤栀Y于人，人亦無(wú)著力處。圣賢垂訓(xùn)，師友切磋，但助鞭策耳?！保ā蛾懢艤Y集》卷五《與舒元賓》）所以，在理學(xué)家看來(lái)，師友間的相互講習(xí)切磋之于人文成德之教所關(guān)甚大。
    
    
    能攻人實(shí)病者，至難也。能受人實(shí)攻者，為尤難。人能攻我實(shí)病，我能受人實(shí)攻，朋友之義，其庶幾乎。不然，其不相陷而為小人者幾希矣。（《知言》卷三）
    
    
    人之精爽，負(fù)于血?dú)?，其發(fā)露于五官者安得皆正？不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽，而歸于真實(shí)？又如何得能自省、自覺(jué)、自剝落？（《陸九淵集》卷三十五《語(yǔ)錄》下）
    
    
    夜氣之息，由于旦晝所飬，茍梏亡之反復(fù)，則亦不足以存矣。今夫師友之相聚于茲也，切磋于道義而砥礪乎徳業(yè)，漸而入焉，反而愧焉，雖有非僻之萌，其所滋也亦已罕矣。迨其離羣索居，情可得肆而莫之警也，欲可得縱而莫之泥也，物交引焉，志交䘮焉，雖有理義之萌，其所滋也亦罕矣。（《王陽(yáng)明全集》卷七《夜氣說(shuō)》）
    
    
    若一個(gè)人離群索居，則情因之而肆而莫之警，欲因之而縱而莫之泥，焉能成德立教？“今一旦以切磋而知其非，則棄前日之所習(xí)，勢(shì)當(dāng)如出陷阱，如避荊棘，惟新之念，若決江河，是得所欲而遂其志也?！保ā蛾懢艤Y集》卷二《與朱元晦》二）故理學(xué)家多勸人講習(xí)切磋于師友間，且以此為樂(lè)?！皶?shū)屋亦將落成，聞之喜極。誠(chéng)得良友相聚會(huì)，共進(jìn)此道，人間更復(fù)何樂(lè)！區(qū)區(qū)在外之榮辱得喪，又足掛之齒牙間哉？”（《王陽(yáng)明全集》卷四《與王純甫》）反之，若無(wú)師友之助，即為學(xué)者之一大患。“大事今冬能舉得，便可無(wú)他絆系，如聘之者，不妨?xí)r時(shí)一會(huì)。窮居獨(dú)處，無(wú)朋友相砥切，最是大一患也。貴鄉(xiāng)有韋友名商臣者，聞其用工篤實(shí)，尤為難得，亦曾一相講否？”（《王陽(yáng)明全集》卷六《寄陸原靜》）同時(shí)，講習(xí)切磋亦須講究方法，既要切中人病，亦不可直情太過(guò)，多以勸勉獎(jiǎng)掖為善?！扒拜K之于后進(jìn)，無(wú)不欲其入于善，則其規(guī)切砥礪之間，亦容有直情過(guò)當(dāng)者，卻恐后學(xué)未易承當(dāng)?shù)闷?，既不我徳，反以我為仇者有矣，往往無(wú)益而有損。故莫若且就其力量之所可及者誘掖奬勸之?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷五《與楊仕鳴》二）切忌空議論而泛說(shuō)?！芭c朋友切磋，貴乎中的，不貴泛說(shuō)，亦須有手勢(shì)。必使其人去災(zāi)害，解大病，灑然豁然，若沈痾之去體，而濯清風(fēng)也。若我泛而言之，彼泛而聴之，其猶前所謂杜㯢名目，使之持循是也?！?nbsp;（《陸九淵集》卷三十五《語(yǔ)錄》下）而人之所以空議論而泛說(shuō)，多是自家工夫不實(shí)，涵養(yǎng)不夠?！皩W(xué)問(wèn)不實(shí)，與朋友切磋不能中的，每發(fā)一論，無(wú)非汎說(shuō)，內(nèi)無(wú)益于已，外無(wú)益于人，此皆已之不實(shí)，不知要領(lǐng)所在。遇一精識(shí)，便被他胡言亂語(yǔ)壓倒，皆是不實(shí)，吾人可不自勉哉？” （《陸九淵集》卷三十五《語(yǔ)錄》下）故與師友講習(xí)切磋，固始相互提攜，然若自家無(wú)篤實(shí)工夫，卻以師長(zhǎng)自居，不惟自誤，亦恐誤人矣，是以人豈可不自勉而進(jìn)？須知，“天下若無(wú)著實(shí)師友，不是各執(zhí)己見(jiàn)，便是恣情縱欲?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十五《語(yǔ)錄》下）若無(wú)篤實(shí)工夫，師友之講習(xí)切磋可能成為人之觀點(diǎn)或?qū)W說(shuō)之辯論與爭(zhēng)勝，此則全失人文成德之教之宗旨。因?yàn)槿宋某傻轮讨v習(xí)切磋不過(guò)是相互勸勉、提攜而入德，以期共登圣域。這里面沒(méi)有目的的不同，只有存養(yǎng)工夫的多少與入路問(wèn)題，決不是觀點(diǎn)與學(xué)說(shuō)的競(jìng)技場(chǎng)。但存養(yǎng)工夫不足，講習(xí)切磋必流于發(fā)議論、呈意見(jiàn)，且以觀點(diǎn)或?qū)W說(shuō)之創(chuàng)新為自得，以此勝人而自傲。殊不知，此正是人文成德之教的墮落，由此，必拒師友于千里之外。因?yàn)椤按说琅c溺于利欲之人言猶易，與溺于意見(jiàn)之人言卻難”。（《陸九淵集》卷三十四《語(yǔ)錄》上）理學(xué)家于此有痛切之告誡。
    
    
    今學(xué)者不會(huì)看文章，多是先立私意，自主張己說(shuō)；只借圣人言語(yǔ)做起頭，便自把己意接說(shuō)將去，病痛専在這上，不可不戒。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百十七）
    
    
    后世言學(xué)者須要立個(gè)門(mén)戶(hù)。此理所在安有門(mén)戶(hù)可立？學(xué)者又要各護(hù)門(mén)戶(hù)，此尤鄙陋。（《陸九淵集》卷三十四《語(yǔ)錄》上）
    
    
    后世學(xué)術(shù)之不明，非為后人聰明識(shí)見(jiàn)之不及古人，大抵多由勝心為患，不能取善相下。明知其說(shuō)之已是矣，而又務(wù)為一說(shuō)以髙之，是以其說(shuō)愈多而惑人愈甚。凡今學(xué)術(shù)之不明，使后學(xué)無(wú)所適從，徒以致人之多言者，皆吾黨自相求勝之罪也。（《王陽(yáng)明全集》卷六《寄鄒謙之》五）
    
    
    但人文成德之教亦不免以學(xué)說(shuō)教人，由是文字終有殊異處，但決不應(yīng)該說(shuō)這是有心自創(chuàng)新說(shuō)。故陽(yáng)明曰：“君子之學(xué)，豈有心于同異？惟其是而已。吾于象山之學(xué)有同者，非是茍同；其異者，自不掩其為異也。吾于晦庵之論有異者，非是求異；其同者，自不害其為同也。假使伯夷、栁下惠與孔孟同處一堂之上，就其所見(jiàn)之偏全，其議論斷亦不能皆合，然要之不害其同為圣賢也。若后世論學(xué)之士，則全是黨同伐異，私心浮氣所使，將圣賢事業(yè)作一塲兒戯看了也?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷六《寄友人問(wèn)》）此即謂：即便學(xué)有所異，非特有心計(jì)較以為異也，乃限于生命之見(jiàn)，不可一時(shí)將此理說(shuō)盡，若后人能說(shuō)之盡之，必?zé)o背離處，其言或有異，而其“實(shí)”終同矣。在理學(xué)家看來(lái)，人文成德之教不過(guò)是存養(yǎng)以“求放心”而入德力行，惟此一點(diǎn)是“實(shí)”，無(wú)所謂創(chuàng)新不創(chuàng)新的問(wèn)題。其余雖著述充楹廚，若不能及此，皆是“虛”，不過(guò)“無(wú)風(fēng)起浪，平地起土堆”耳。陸象山與其弟子包敏道嘗有一段對(duì)話(huà)。
    
    
    一夕步月，喟然而嘆。包敏道侍，問(wèn)曰：“先生何嘆？”曰：“朱元晦泰山喬岳，可惜學(xué)不見(jiàn)道，枉費(fèi)精神，遂自擔(dān)閣，奈何？”包曰：“勢(shì)既如此，莫若各自著書(shū)，以待天下后世之自擇?！焙稣珔柭曉唬骸懊舻?！敏道！恁地沒(méi)長(zhǎng)進(jìn)，乃作這般見(jiàn)解。且道天地間有個(gè)朱元晦陸子靜，便添得些子？無(wú)了后，便減得些子？”（《陸九淵集》卷三十四《語(yǔ)錄》上）
    
    
    象山之所以呵斥敏道，乃因?yàn)槊舻酪詾?，既朱子與象山之學(xué)說(shuō)不同，則待后世裁擇以自適其是。但象山以為，此學(xué)只是一“實(shí)”，講說(shuō)到了，不曾添這“實(shí)”一分，未講說(shuō)到，亦不曾減這“實(shí)”一分。象山曾自語(yǔ)：“千虛不博一實(shí)，吾平生學(xué)問(wèn)無(wú)他，只是一實(shí)。”（《陸九淵集》卷三十四《語(yǔ)錄》上）但這“實(shí)”是什麼呢？當(dāng)然是“求放心”、持敬存養(yǎng)。但“求放心”與持敬存養(yǎng)不只是默識(shí)涵養(yǎng)，須于事上“求”、“敬”、“存”。本來(lái)，人文成德之教只是成人而行德，別無(wú)他求，但因后世學(xué)絕道喪，人多病于此，方才費(fèi)許多說(shuō)話(huà)。故象山曰：“生于末世，故與學(xué)者言費(fèi)許多氣力，蓋為他有許多病痛。若在上世，只是與他說(shuō)‘入則孝，出則弟’，初無(wú)許多事?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十四《語(yǔ)錄》上）《論語(yǔ)·顏淵》載：顏淵與仲弓問(wèn)“仁”，孔子分別作答后，顏淵與仲弓都以“請(qǐng)事斯語(yǔ)”復(fù)之。這表明，他們都知道孔子立教，最后乃是要落實(shí)到“行”上的，不只是知之即可也，甚至“行”比“知”更難，更重要。故《易經(jīng)·系辭》云：“知之非艱，行之惟艱?！倍宋某傻轮讨挥械健澳芍?，不言而信，存乎德行”（《易經(jīng)·系辭》），方是極功。故“學(xué)而不能行謂之病”（《莊子·讓王》）乃一古老傳統(tǒng)。迨及后世，漸失此義，理學(xué)家之講學(xué)，希望匡扶此義。然須知，理學(xué)家不過(guò)是知以究其行，行以盡其知，乃至知即是行，行即是知。陽(yáng)明曰：
    
    
    行之明覺(jué)精察處，便是知；知之真切篤實(shí)處，便是行。若行而不能精察明覺(jué)，便是㝠行，便是“學(xué)而不思則罔”，所以必須說(shuō)個(gè)知；知而不能真切篤實(shí)；便是妄想；便是“思而不學(xué)則殆”，所以必須說(shuō)個(gè)行；元來(lái)只是一個(gè)工夫。凡古人說(shuō)知行，皆是就一個(gè)工夫上補(bǔ)偏救弊說(shuō)，不似今人截然分作兩件事做。（《王陽(yáng)明全集》卷六《答友人問(wèn)》）
    
    
    故人文成德之教，必是“知行合一”之教?！爸泻弦弧闭f(shuō)，明確首發(fā)于陽(yáng)明，然就義理之實(shí)而言，則為儒家立教之古老傳統(tǒng)。陽(yáng)明與其弟子徐愛(ài)之一段對(duì)話(huà)，把此一種傳統(tǒng)闡明發(fā)越得透徹通貫。
    
    
    愛(ài)曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭’。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡?！腿绶Q(chēng)某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱(chēng)他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話(huà)，便可稱(chēng)為知孝弟。……知行如何分得開(kāi)？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人敎人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實(shí)的工夫?。ā锻蹶?yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄》一）
    
    人文成德之教必至于“行”，方是真知。因?yàn)榇藭r(shí)所“知”以轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的信念與支撐起行動(dòng)的力量。這一傳統(tǒng)亦符合亞里士多德——成為好人，并去行動(dòng)——的觀點(diǎn)。若只是“知”而無(wú)“行”，則不過(guò)是空說(shuō)話(huà)，戲論而已。果爾，人文成德之教徹底落空。
    
     
    
    六、余論
    
    
    
    有宋理學(xué)家呂與叔嘗曰：
    
    
    古者憲老而不乞言，憲者，儀刑其徳而已，無(wú)所事于問(wèn)也。其次，則有問(wèn)有答，問(wèn)答之間，然猶不憤，則不啓；不悱，則不發(fā)。又其次，則有講有聽(tīng)，講者不待問(wèn)也，聽(tīng)者不致問(wèn)也。學(xué)至于有講有聽(tīng)，則師益勤，而道益輕，學(xué)者之功益不進(jìn)矣。又其次，則有講而未必聽(tīng)，學(xué)至于有講而未必聽(tīng)，則無(wú)聽(tīng)可矣。（《性理大全書(shū)》卷五十二）
    
     
    
    這是把教育分為四個(gè)層次，其中最高的層次就是“憲老”的“儀刑其德”而無(wú)所問(wèn)，這里只有力行踐履而為人之師范。中國(guó)傳統(tǒng)中的所謂“無(wú)言之教”，就是指這個(gè)層次的教育方式。第二個(gè)層次是有問(wèn)有答，這基本上可以說(shuō)是儒家人文之教的層次，其中之教育精神，前面已經(jīng)作了詳細(xì)的分疏與論述。第三個(gè)層次是“有講有聽(tīng)，講者不待問(wèn)也，聽(tīng)者不致問(wèn)也”，在這個(gè)層次里，師益勤而道益輕，教育的效果反而達(dá)不到。當(dāng)然，最后一個(gè)層次則更差，“講而未必聽(tīng)”，果爾，則不過(guò)是浪費(fèi)時(shí)間。
    
    
    現(xiàn)在大學(xué)里的人文教育，乃以西式的課堂授課為基本模式，而授課的時(shí)間、地點(diǎn)與授課對(duì)象大多是固定不變的，課程統(tǒng)一編排，講義統(tǒng)一購(gòu)買(mǎi)或印制，且只追求知識(shí)的清楚明白、結(jié)果的整齊劃一（考試）、無(wú)持敬存養(yǎng)、無(wú)退息之師友講習(xí)切磋，更不重踐履力行。這種教育模式，是根本有悖于人文教育之目標(biāo)與精神的。所以，現(xiàn)在大學(xué)里的人文教育，基本上是落在呂與叔所說(shuō)的教育之第三個(gè)層次，不但講者無(wú)由待問(wèn)、而且聽(tīng)者無(wú)由致問(wèn)，這樣教育的效果是很差的。乃至在一定程度上，人文教育是落在第四個(gè)層次上去了，老師與學(xué)生都覺(jué)得是無(wú)聊地虛擲光陰，無(wú)謂地消耗生命。這真的是現(xiàn)代人文教育的無(wú)奈與可悲。
    
    
    人文教育乃是一種成德成人之教，它不但要求了解普遍原則，更要求這些普遍原則化為內(nèi)在之精神與行動(dòng)的力量。所以，這種教育要求切近生命自身與生活本身，它是質(zhì)實(shí)的，不需要更多的屈曲于其中。維特根斯坦嘗說(shuō)：“任何靠爬梯子才能達(dá)到的東西都不能引起我的興趣?！盵13]所謂“梯子”就是由概念、定義、原理而組成的人造物。現(xiàn)代人文教育中的課堂、講義與考試都是一種人造物。正是這些人造物，使得學(xué)生失卻了人文教育中本有震動(dòng)、驚訝、感通與覺(jué)悟，既而引不起學(xué)生的興趣，其效果自然也差，至于踐行以盡其知，則更無(wú)論矣。我們必須拆掉這些梯子，讓人文教育回到生活自身。而宋明理學(xué)家在語(yǔ)錄與尺牘中所表現(xiàn)出的教育精神與實(shí)踐，庶幾可有補(bǔ)于此也。這一老傳統(tǒng)決非因時(shí)過(guò)境遷而無(wú)所用，因人文教育乃切就人性自身、而非就外在世界而言，而人性自古及今未有變，故人文教育不可輕言創(chuàng)新，愈創(chuàng)新則愈支離。子曰：“述而不作，信而好古?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）以孔子之“學(xué)而不厭，誨人不倦”（《論語(yǔ)·述而》）尚且篤信傳統(tǒng)，慎言創(chuàng)新，況吾儕乎？人文成德之教，實(shí)則無(wú)“新”可創(chuàng)，不過(guò)是“講習(xí)切磋肇其端，體貼自得蘊(yùn)其長(zhǎng)，持敬修存養(yǎng)其大，踐履力行極其功”，除此而外，別無(wú)他途。但此處言“肇其端”、“蘊(yùn)其長(zhǎng)”、“養(yǎng)其大”、“極其功”只為人明其端序，實(shí)則“知行合一”，又豈可分離也哉？本文之條分縷析，亦自無(wú)創(chuàng)新之可言，不過(guò)鉤沉史料，體會(huì)先賢立教之用心而已。子曰：“溫故而知新，可以為師矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）有心于人文教育者，庶幾或有所得也。
    
     
    
    主要典籍參考文獻(xiàn)：
    
    一、《四書(shū)集注》，岳麓書(shū)社1985年第1版，1986年第2次印刷。
    
    二、《禮記集解》，中華書(shū)局1989年第1版，1998年第3次印刷。
    
    三、《二程集》，中華書(shū)局2004年第2版。
    
    四、《張載集》，中華書(shū)局1981年第1版，2006年第3次印刷。
    
    五、《胡宏著作兩種》，岳麓書(shū)社2008年第1版。
    
    六、《朱熹集》，四川教育出版社1996年第1版。
    
    七、《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局1986年第1版，2004年第5次印刷。
    
    八、《朱子晚年全編》，中華書(shū)局2000年第1版。
    
    九、《陸九淵集》，中華書(shū)局1980年第1版，2008年第2次印刷。
    
    十、《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社1992年第1版，2006年第5次印刷。
    
    十一、《性理大全書(shū)》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)，第711冊(cè)，上海古籍出版社1987年第1版。
    
    
     
    注釋
    
    
    
    [①] 苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版，第29頁(yè)。
    
    [②] 同上，第33頁(yè)。
    
    [③] 同上，第7頁(yè)。
    
    [④] 同上，第233頁(yè)。
    
    [⑤] 羅素：《我的哲學(xué)的發(fā)展》，溫錫增譯，商務(wù)印書(shū)館1995年，第247頁(yè)。
    
    [⑥] 羅素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書(shū)館2009年，第130頁(yè)。
    
    [⑦] 這里的“教”有“教育”與“教化”的意思。而依儒家之教育傳統(tǒng)，“教”、“育”、“化”在《說(shuō)文解字》里的意思分別是：“教，上所施下所效也?！薄坝B(yǎng)子使作善也?！薄盎?，教行也。”
    
    [⑧] 轉(zhuǎn)引自謝爾茲：《邏輯與罪》，黃敏譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第92-93頁(yè)。
    
    [⑨] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史•先秦篇》，上海三聯(lián)書(shū)店2001年版，第158-159頁(yè)。
    
    [⑩] 維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第253頁(yè)。
    
    [11] 謝爾茲：《邏輯與罪》，第177頁(yè)。
    
    [12] Gustafson, Jame. 1981. Theology and Ethics. University of Chicago 

Press. P167.
    
    [13] 馮·賴(lài)特、海基·尼曼編：《維特根斯坦筆記》，許志強(qiáng)譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2008年版，第13頁(yè)。
    
    
    作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表