【張晚林】論《太極圖說》消極的形而上學(xué)架構(gòu)
朱子之所以重視《太極圖說》，乃因其為形而上學(xué)之架構(gòu)。但因作為《太極圖》本體之“太極”乃一思想物，故濂溪所建構(gòu)的形而上學(xué)為消極的形而上學(xué)；這一消極的形而上學(xué)使得濂溪合道德學(xué)與宇宙論而一之而建構(gòu)道德形而上學(xué)之企圖未能完成。真正要完成道德形而上學(xué)建構(gòu)，形上本體須作哥白尼式之扭轉(zhuǎn)，即由思想物之“無極”轉(zhuǎn)化為可覺證的“心”，···
張晚林 著《吾道南來——儒學(xué)復(fù)興與鄉(xiāng)土重建》出版暨后記
《吾道南來——儒學(xué)復(fù)興與鄉(xiāng)土重建》一書乃湘南學(xué)院張京華教授擔(dān)任總主編的《周敦頤理學(xué)研究叢書》中的一種，收錄湘潭大學(xué)哲學(xué)系張晚林教授十余年之哲思成果，是張晚林教授所著的一本探討儒學(xué)在現(xiàn)代社會中復(fù)興及其在鄉(xiāng)土建設(shè)中的作用的學(xué)術(shù)文集。本書在具體內(nèi)容上雖鮮有提及濂溪先生，然其核心思想乃紹述濂溪先生之精神，以宗教之高度揭···
張晚林 著《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進(jìn)之脈絡(luò)研究》出版暨后記
本書是國家社科基金項目之結(jié)項成果，但并非一般的應(yīng)付交差之作，而是多年來作者對儒學(xué)浸潤與體會之后的發(fā)越與創(chuàng)見，從而為作為宗教之儒學(xué)進(jìn)行哲學(xué)之辯護(hù)。
【張晚林】晏子與孔子
晏子以其高潔孤忠之情懷竭力輔佐齊國三代君王，可謂臣子之冠冕也。然晏子一生無著述說其治，亦無門人傳其學(xué)，其生命終結(jié)，其政治事業(yè)亦隨之已矣。無著述、無門人，說明晏子并無政治理想以期傳之后世，只有“事”之究竟，而無“理”與“學(xué)”之發(fā)越，以此較之孔子，可謂霄壤云泥也。
【張晚林】思知人不可以不知天——論《中庸》對世界作為超越性存在的確證及其圓教之···
《中庸》就是為了完成對世界的超越性存在的確證：第一，完成人作為天命在身者的確證，人作為天命在身者為世界作為超越性存在的確證進(jìn)行了奠基；第二，完成家庭、社會政治作為超越性存在的確證；第三，完成世界萬物作為超越性存在的確證。至第三個層次，則儒學(xué)作為“道德的形上學(xué)”已完成，同時，儒學(xué)作為圓教也已完成。而儒學(xué)作為圓教，···
【張晚林】說學(xué)問
對學(xué)問一知半解的人，才會認(rèn)為有所謂純粹的學(xué)問，而與生命、性情、教養(yǎng)、德行和信仰無與，更美其名曰：客觀、科學(xué)。而對學(xué)問有真切徹悟的人（就學(xué)問之根本精神而言，非就具體之學(xué)問系統(tǒng)而言，具體之學(xué)問系統(tǒng)，無人敢言徹悟），則一定認(rèn)為，任何學(xué)問都有神性，是上帝的作品。由是，《禮記·孔子閑居》謂：“天有四時，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露···
【張晚林】說覺解
《禮記·學(xué)記》云：“記問之學(xué)，不足以為人師。”古希臘哲人赫拉克利特說:“博學(xué)不能使人智慧。”以上兩語，均是在覺解而不是在知解之立場上言者。何謂覺解？“覺”者覺悟；“解”者不惟是了解、知解，更有松綁、解放、照亮、自由之意。故覺解即是自覺自解，以化解生命之牢結(jié)。
【張晚林】說悲情
就我而言，時常感到一種莫名之憂傷，無言之悲憫襲來。此憂傷此悲憫為無人知曉者，亦為我自己無法說清者。它不是生活之困頓，情感之挫折，亦不是事業(yè)之失意，學(xué)業(yè)之無成。它似乎是來自天邊的，是洪荒蒼茫中之“靈光”直透到我的生命，而給我以“靈根”與“慧眼”。
【張晚林】說敬畏
人之所以異于禽獸者，特有二耳：一曰能感動，二曰有敬畏。吾曾有專文說感動，茲當(dāng)論敬畏。動物止有懼怕，惟人方顯敬畏。而懼怕與敬畏之差別不可以道里計。何以言之？懼怕乃因物質(zhì)力量巨大，危及自身之安全，故欲逃離之。
【張晚林】天人性命相貫通之宗教模型的確立 ——基于郭店楚簡的考察
作為第一代弘教者的七十子后學(xué)在受造感中感受到了人的有限性，而與神圣者的無限性區(qū)以別，故主天人相分；但人又正是在受造感中覺悟到永恒的神圣者，進(jìn)而依賴神圣者，故又主天人合一。通過開發(fā)人之心、性大能，人可通達(dá)于天，且使天成為了道德性存在，而不使天物化或虛化；同時，亦使心、性具有神圣性，而不是一種心理學(xué)之物質(zhì)存在。心···
【張晚林】孔子：作為造道者
孔子之再造道，乃使天人真正貫通，開啟了儒學(xué)作為宗教動力學(xué)的大門，而儒學(xué)始真正成為宗教人人可通達(dá)的宗教。透過“禮”的外在性，“德”的抽象性，而落實于“仁”，而“仁”乃是生命自定方向與貫通天人的先天能力，為后世儒者進(jìn)行人性論的探索奠定了基礎(chǔ)，而使宗教的開啟有了人性的動力。
【張晚林 楊黎】郭店楚簡《五行》篇之心論與天人貫通的弘教模型之確立
郭店楚簡《五行》篇是作為弘教者的七十子后學(xué)的作品，其弘教之著力點在對心之功能的開發(fā)上，首次提出了儒學(xué)史較為成熟的心論，其大義有三：其一，心之主宰及其無限性；其二，慎獨與動力之開辟；其三，圣與天道之諦聽及其冥契。這三步開發(fā)工作，初步確立天人貫通之弘教模型，且為子思與孟子進(jìn)一步完成天道與性命相貫通的弘教基型作了先···
【張晚林】“天→命：之謂性”：人對天命之回應(yīng)及其宗教性的確立
若對“天命之謂性”只是作發(fā)生學(xué)的理解，則其與“生之謂性”的區(qū)別不大，且俱把“天”與“人”物化，不能證成人的宗教性存在，從而不能區(qū)分人之性與物之性。只有在“天→命：之謂性”的間架中，人性總是在“天在命令人，而人在接受天命”這一過程中表現(xiàn)出來，這樣，人是可傾聽與響應(yīng)天命的天命在身者。
【張晚林】孔子性-天模式的確立與性善論的證成
只有在性-天模式下，人能回應(yīng)天的這種給予，善才能被確證為人性的一種真實能力。這正是孔子的工作。孔子在真切活潑之道德生活中，對天與人性之關(guān)系作了扭轉(zhuǎn)，即把自然生成論形態(tài)的天-性之關(guān)系扭轉(zhuǎn)為道德形而上學(xué)形態(tài)的性-天之關(guān)系，由此開啟中國文化史上的天人性命之學(xué)。
【張晚林】注譯《荀子》后，我想找到“天上的光亮”
我們閱讀《荀子》，必須深知荀子宗教精神之闕如，而孔孟之所以較荀子為高，被稱為至圣亞圣，蓋宗教精神圓滿具足故也。盡管荀子仍不愧為儒學(xué)大家，但因為他拾起的只是“地上的工具”，而完全看不到“天上的光亮”，于是他總是氣弱，乃至步步設(shè)防，此正見荀子之學(xué)的不足。要克服這種不足，必須上通思孟學(xué)派以達(dá)超越性，開啟“天上的光亮”，接···
張晚林教授 校注《古典名著全本注譯文庫：荀子》出版暨前言
《荀子》是戰(zhàn)國時期大儒荀況所撰寫的重要哲學(xué)著作，今存三十二篇，全書以儒家崇禮、正名之說為本，力主性惡說，它既繼承了儒家“為政以德”的傳統(tǒng)思想，又主張治國需重禮義教化和刑罰，主張“禮”“法”并用。在本書中，荀子提出了隆禮重法、尚賢任能、富民惠民等政治主張，闡釋了他追求王制的政治理想，對秦漢以后的哲學(xué)思想及政治文化產(chǎn)生···
【張晚林】何謂讀書人？
若讀書人下移為識字者，而識字者不過是技術(shù)與信息之獲取者，自身即淪為下品，焉能獲此高評？！古人謂讀書種子，讀書人之所以是種子，蓋弘道翼教、移風(fēng)易俗、正心淑民，端賴此也；識字者不過職業(yè)人，賺錢以養(yǎng)身家者耳，與斯何干？故讀書人與識字者之辨，豈不大也哉？！
【張晚林】論作為圓教文本的《中庸》
歷史上的佛教徒之重視作為儒家經(jīng)典文獻(xiàn)的《中庸》，就是因為《中庸》之義理可以會通佛教之圓修境界，也就是說，至少北宋早期的佛教徒是把《中庸》作為一種圓教文本來認(rèn)知的。這種認(rèn)知直接影響了二程、朱子等理學(xué)家，最后由朱子完成了以“四書”為主要文本的圓教教化體系。同時，“小人之中庸也”這一章，更能凸顯《中庸》作為圓教文本之內(nèi)···
【張晚林】宋儒對諸葛亮儒者形象的理學(xué)建構(gòu)
歷史上真實的諸葛亮，其人格氣質(zhì)綜合儒者、隱士與縱橫家于一身，故其學(xué)駁雜。這樣的孔明形象自有其吸引人的天資之美，但之于俗眾沒有教化的意義。宋儒通過予蜀漢以正統(tǒng)、守仁盡道、居敬行簡、復(fù)興禮樂這四個過程，重新建構(gòu)了孔明的儒者形象，從而使其在俗眾眼里具有普遍的教化意義，進(jìn)而影響了后來以三國故事為題材的通俗文學(xué)。
【張晚林】“道”的通貫與演成——劉強(qiáng)《四書通講》平議
作者通過十三種具體的“道”來演成那個終極性的“道”，從而說明“四書”的教化系統(tǒng)決不是世俗的知識傳授，也不是世俗的道德規(guī)訓(xùn)，而是宗教性的感召與化成。
