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作為儒家法律思想基礎(chǔ)的“天”

作者：?jiǎn)?飛

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《河南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第3期

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內(nèi)容摘要：“天”是儒家法律思想中的基礎(chǔ)性范疇；學(xué)界對(duì)中國(guó)古代“天”的內(nèi)涵理解不一，各種觀點(diǎn)異彩紛呈。按照儒家之集大成者朱熹對(duì)“天”的理解，可以將“天”總結(jié)為“物質(zhì)自然之天”“神靈主宰之天”“義理規(guī)則之天”三個(gè)方面。今日看來(lái)，這三個(gè)方面又可以整合為“位格之天”，荀子、朱子以及王陽(yáng)明對(duì)“天”的理解皆莫出其右?！拔桓裰臁憋@明了“天”的生命屬性、倫理屬性以及至高、永恒等屬性，其不僅創(chuàng)生了萬(wàn)物與人類，還對(duì)萬(wàn)物和人類擁有主權(quán)；權(quán)力的來(lái)源、法律的創(chuàng)制、司法的過(guò)程等儒家法律思想核心問(wèn)題，無(wú)不與“天”有關(guān)。對(duì)儒家之“天”進(jìn)行本體性思考，可以使人更深刻地認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的本源和根基。

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關(guān)?鍵?詞：儒家；天；法律文化

作者簡(jiǎn)介：?jiǎn)田w，男，河南大學(xué)法學(xué)院教授，法學(xué)博士。研究方向：中西法文化比較。?

“天”是中國(guó)哲學(xué)中最基礎(chǔ)的本體論概念，更是儒家法律思想的基礎(chǔ)性范疇。關(guān)于對(duì)古代中國(guó)思想中“天”的理解，近代以來(lái)學(xué)界已有豐碩成果；盡管觀點(diǎn)不一，但卻異彩紛呈【1】。如梁?jiǎn)⒊瑢ⅰ疤臁狈譃椤耙孕误w言天者”“以主宰言天者”“以命運(yùn)言天者”“以義理言天者”四類，［1］馮友蘭將“天”分為“物質(zhì)之天”“主宰之天”“運(yùn)命之天”“自然之天”“義理之天”五類［2］。時(shí)至當(dāng)代，任繼愈先生將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天”分為“主宰之天”“命運(yùn)之天”“義理之天”“自然之天”“人格之天”五類［3］；湯一介先生將中國(guó)歷史上的“天”歸納為“主宰之天”“自然之天”“義理之天”三類［4］。在法學(xué)界，法史學(xué)家范忠信教授將傳統(tǒng)法律文化中的“天”歸納為“自然之天”“神靈主宰之天”“道理之天”“天國(guó)之天”四類［5］。這些總結(jié)、分類在相當(dāng)程度上揭示了中國(guó)古代之“天”的豐富內(nèi)涵，具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值。不過(guò)，這些總結(jié)、劃分都是立足于中國(guó)古代哲學(xué)儒法道墨之整體，未能專門就“儒家之天”進(jìn)行研究。本文認(rèn)為，“天”是儒家法文化的基石，儒家法律思想的價(jià)值觀念皆由“天”觀念演變而產(chǎn)生出來(lái)。當(dāng)代儒家學(xué)者也有人認(rèn)為，儒家的最高合法性是“主權(quán)在天”［6］；因此，非常有必要對(duì)“儒家之天”作一專門探討。儒學(xué)之集大成者朱熹，對(duì)儒家自身思想體系中的“天”是有總結(jié)和分類的；在有人問(wèn)及經(jīng)傳中“天”字的涵義時(shí)，朱熹解釋道：“要人自看得分曉，也有說(shuō)蒼蒼者，也有說(shuō)主宰者，也有單訓(xùn)理時(shí)?！薄?】朱子對(duì)“天”的這一總結(jié)未能得到后世的充分重視，但他的這一總結(jié)非常到位，只是未能闡明三種“天”之間關(guān)系，其諸“天”依然是彼此割裂、無(wú)法統(tǒng)一的。本文不揣淺陋，認(rèn)為朱子的三種“天”實(shí)際為“物質(zhì)自然之天”，“神靈主宰之天”和“義理規(guī)則之天”，而這三種天又可以歸結(jié)為“位格之天”。

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一、物質(zhì)自然之天

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儒家經(jīng)典里有關(guān)于物理之天、自然之天的敘述。如《詩(shī)經(jīng)》“瞻仰昊天，有嘒其星”［7］；“悠悠蒼天，此何人哉！”［8］“綢繆束薪，三星在天”［9］；“上天之載,無(wú)聲無(wú)嗅”［10］?！吨芤住分嘘P(guān)于自然之天的敘述，如“云上于天，需，君子以飲食宴樂(lè)。”［11］“天與水違行,訟，君子以作事謀始?！保?2］“上天下澤,履。君子以辯上下,定民志?！保?3］“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣?！保?4］“仰則觀象于天，俯則察法于地?！保?5］這里的“天”，是指與大地相對(duì)的天空，是物質(zhì)自然之天。

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孔子曾說(shuō)：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”［16］一般認(rèn)為，這是孔子對(duì)“自然之天”的論述。孟子“天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣”［17］！天能興云，又能下雨，莊稼因此浡然生長(zhǎng)，此“天”是自然現(xiàn)象之天?！疤熘咭?，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而至也。”［18］這里的“天”為物理空間的天空，是自然之天。“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，［19］“天時(shí)”是指自然之天的陰晴寒暑之天氣狀態(tài)，其“天”仍是物質(zhì)自然之天。

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荀子論及天的自然屬性更多?！敖灾渌猿?，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！保?0］對(duì)人來(lái)說(shuō)，只是看到陰陽(yáng)生成的有形物質(zhì)世界，而不知道其無(wú)形無(wú)蹤的生成過(guò)程，這就是“天”。“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時(shí)者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽(yáng)者，已其見和之可以治者矣?！保?1］人對(duì)上天所要了解的，就是所顯于天象中那些可以測(cè)定的天文資料而已。“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。故日月不高，則光暉不赫；水火不積，則暉潤(rùn)不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加于國(guó)家，則功名不白。”［22］這里對(duì)“天”的描述，都是物質(zhì)性的。

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董仲舒的思想中也有“物質(zhì)自然之天”的維度：“天為一端，地為一端；陰為一端，陽(yáng)為一端；火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端。”［23］又如，“其在天而象天者，莫大日月，繼天之光明，莫不照也。星莫大于大辰，北斗常星，部星三百，衛(wèi)星三千。大火十六星，伐十三星，北斗七星，常星九辭二十八宿，多者宿二十八九?！保?4］這里的“天”，就是與大地相對(duì)的天空，包括日月星辰。

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到宋代，理學(xué)家張載云：“由太虛，有天之名?！保?5］“天”指廣大無(wú)外的世界總體；朱熹認(rèn)為“天能覆而不能載，地能載而不能覆”，［26］這里的“天”，顯然也是與“地”相對(duì)的物質(zhì)“物質(zhì)自然之天”。

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二、神靈主宰之天

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在儒家思想中，“天”也是具有思想、感情和意志的最高神靈，既能管理宇宙自然，又能主宰人的命運(yùn)，因此“神靈之天”“主宰之天”“命運(yùn)之天”名異而實(shí)同?！兑捉?jīng)》有云:“自天佑之，吉無(wú)不利。”［27］有“天”這一至上神的幫助，就會(huì)吉利、順利【3】?！昂翁熘?，亨。象曰：何天之衢，道之大行也?！保?8］四通八達(dá)的天街大路，亨通；象辭的意思是，以天道的法則輔佐君王，會(huì)使天道施行于天下，這就是承受天的福佑。筮占神靈就是禱求“天”的輔助，預(yù)知吉兇禍福，以能避禍趨福，逢兇化吉，體現(xiàn)了“天”的神性意志［29］。

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孔子也有大量關(guān)于“神靈之天”的表述；如“死生有命，富貴在天”，［30］認(rèn)為人的生命和命運(yùn)際遇都是掌握在“天”的手中?！拔耐跫葲](méi)，文不在茲乎！天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”［31］在匡地被拘禁時(shí)，孔子認(rèn)為文王死后的文化遺產(chǎn)都在自己這里，如果上天要讓這種文化滅絕，自己也就不會(huì)掌握這些文化了；如果上天不滅絕這種文化，那么匡人就不會(huì)把自己怎么樣，表現(xiàn)出對(duì)“天”的高度信心。當(dāng)子路請(qǐng)求為疾病祈求上天時(shí)，孔子竟說(shuō)“丘之禱久已”，［32］并且孔子認(rèn)為“獲罪于天，無(wú)所禱也”［33］。因?yàn)橐娏诵l(wèi)靈公的夫人南子，子路頗有微詞，孔子為自證清白，竟然對(duì)天發(fā)誓：“予所否者，天厭之，天厭之?！保?4］在途徑宋國(guó)遇到危險(xiǎn)時(shí)，堅(jiān)定地認(rèn)為“天生德于予,桓魋其如予何”［35］?表現(xiàn)出對(duì)身負(fù)天命的自信以及對(duì)“天”的堅(jiān)定信仰。有學(xué)者對(duì)孔子的信仰做過(guò)專門研究，認(rèn)為“孔子的天是宇宙之主宰，是政權(quán)變更、文明盛衰、個(gè)人德性、富貴窮達(dá)以及自然變化的終極原因，其主宰作用涉及自然與人事各個(gè)方面，可以說(shuō)是無(wú)所不包，無(wú)所不能，無(wú)遠(yuǎn)弗屆。因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙萬(wàn)化背后的決定力量，是一個(gè)決定著社會(huì)、自然與人生命運(yùn)的至上神”［36］。

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孟子之天，也有神靈之天、主宰之天的維度【4】。 “莫之為而為者，天也；莫之致而致者,命也?！保?7］沒(méi)有人要他做，而他竟然做了，這是天意；沒(méi)有人給予他們，卻得到了，是上天給予的命運(yùn)。天是“非人之所為”,亦“非人之所能為”［38］。在與萬(wàn)章討論舜的政權(quán)來(lái)源時(shí)，萬(wàn)章問(wèn)道：“堯以天下與舜，有諸？”孟子回答：“否。天子不能以天下與人?！比f(wàn)章又問(wèn)：“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”舜的王權(quán)雖然來(lái)自堯的禪讓，但其王權(quán)并非來(lái)自堯，而是來(lái)自“天”。至高主宰“天”在法理上擁有世上的一切，無(wú)論是堯還是舜，其王權(quán)的終極性來(lái)源只能是“天”?！肮侍鞂⒔荡笕斡谒谷艘玻叵瓤嗥湫闹荆瑒谄浣罟恰！保?9］主宰的上天在人擔(dān)任他所預(yù)備的重任之前，要讓其經(jīng)受一番磨礪?！熬觿?chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。”［40］君子創(chuàng)立功業(yè)，代代延續(xù)，至于能否成功，全在于上天之命。在臧倉(cāng)成功阻止魯侯與孟子見面后，孟子說(shuō)：“行或使之，止或尼之。行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”［41］一個(gè)人要做某事，是有一種力量在支使他；不做某事，也是有一種力量在阻止他。做與不做，并不單單取決于人的力量。孟子認(rèn)為自己之所以未能和魯侯相見，是上天的意思，并不是臧氏之子決定了此事的結(jié)果。

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董仲舒的天是具有人格的，“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副”［42］。天的地位，在神靈世界是最高的。“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無(wú)益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》譏之?？鬃釉唬骸@罪于天，無(wú)所禱也?！瞧浞ㄒ??！保?3］在董仲舒的思想中，“天”是眾神的君主，如果對(duì)天侍奉不周到，侍奉眾神再好也沒(méi)有用。不祭祀天而祭祀地的人，《春秋》持譏諷態(tài)度；孔子也認(rèn)為，得罪了上天，祈禱將沒(méi)有效果，這就是法度。 “仁義之美者在于天；天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之……天常以愛利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏，皆其用也?！保?4］“天”的性情是仁愛的，既創(chuàng)生萬(wàn)物，又養(yǎng)成萬(wàn)物，春夏秋冬四季，都是他的手段。“天之生民，非為王也，而天之立王，以為民也。故其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”［45］上天將眾民生到世界上來(lái)，不是為了君主；但上天設(shè)立君主，卻是為了民眾。君主的德行若能讓民眾安居樂(lè)業(yè)，天就將統(tǒng)治權(quán)給他。君主如果行惡殘害民眾，天將虢奪其統(tǒng)治權(quán)。天是如此偉大，“故古之圣王，文章之最重者也，前世王莫不從重粟精奉之，以事上天”［46］。古代的圣王，都是以精誠(chéng)之心侍奉上天。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故始易歲更紀(jì)，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。每更紀(jì)者，以郊祭首之，先貴之義，尊天之道也?！保?7］天是至高之神，是天子最應(yīng)該尊重的，所以每年都要進(jìn)行郊祭?！笆既霘q首，必以正月上辛日先享天，乃敢于地，先貴之義也?！保?8］每年歲首，要在正月上辛日，先祭祀上天，然后才能祭祀地祇，以顯示天的尊貴，這樣才是順應(yīng)天道。

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三、義理規(guī)則之天

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《中庸》開首講“天命之謂性”；上天的命令、人應(yīng)當(dāng)遵守的基本規(guī)則就在人的自然本性之中。在孟子的思想中，“仁、義、禮、智，非由外樂(lè)我也，我因有之也，弗思耳矣?！比松鷣?lái)就有的仁、義、禮、智等諸種義理，是“天之所以與我者”［49］。因此，孟子提出“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保?0］上天將其義理銘刻在人心之中，人若注意回歸本心，就能知道天理天意，行事為人就會(huì)有規(guī)有矩。

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宋明理學(xué)特別強(qiáng)調(diào)“天”的義理涵義。宋人程頤、程顥云:“天者，理也?！保?1］“事有惡，皆天理也”［52］；“夫天，專言之則道也?！保?3］朱熹認(rèn)為:“天即理也。”“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天。洲天下只有一個(gè)正當(dāng)?shù)牡览怼薄Ｌ熘詾樘?，就是因?yàn)橛小袄怼保炀褪恰暗览碇臁?，并且“循理而行，便是天”?4］?！疤煜轮挥幸粋€(gè)正當(dāng)?shù)览?，循理而?便是天?！保?5］又云：“宇宙之間一理而已,天得之而為天,地得之而為地,而凡生于天地之間者,又各得之以為性?！币簿褪钦f(shuō)，一切事物，只有得到相應(yīng)的從上天而來(lái)“理”，才成為各自具有獨(dú)特本性的自己。“蓋皆此理之流行,無(wú)所適而不在。若其消、息盈虛,循環(huán)不已,則自未始有物之前,以至人消物盡之后,終則復(fù)始,始復(fù)有終,又止未嘗有頃刻之或停也。儒者于此既有以得于心之本然矣,則其內(nèi)外精粗自不容有纖毫之間,而其所以修己治人、垂世立教者,亦不容其有纖毫造作輕重之私焉。是以因其自然之理而成自然之功,則有以參天地,贊化育而幽明巨細(xì)無(wú)一物之遺也?！保?6］天理的運(yùn)行是沒(méi)有止息的；儒者從本然的內(nèi)心得到了天理，因此就要修己治人、垂世立教，完成上天賦予的參天地贊化育的使命。

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陸王心學(xué)也主張“天”的義理之維。陸九淵認(rèn)為，“心之體甚大，若能盡我之心,便與天同?！保?7］王陽(yáng)明斷言，“天即良知也……良知即天也”［58］。天之所以就是良知，是因?yàn)榱贾肆x理之所在?！叭缃袢酥徽f(shuō)天，其實(shí)何嘗見天？謂日月風(fēng)雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天……若解向里尋求，見得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道……心即道，道即天，知心則知道、知天。”［59］良心、道理、天，在王陽(yáng)明看來(lái)是通約的。明人王夫之所云“天者，理而已矣”，［60］同樣是強(qiáng)調(diào)天的義理層面。

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四、諸說(shuō)之“天”，可涵攝于“位格之天”

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上述諸種之“天”，可以歸納為“位格之天”。先秦孔孟之天、漢儒董仲舒之天，本來(lái)就有強(qiáng)烈的“位格”意味，其天為“位格之天”自不待言。但荀子之天，宋明理學(xué)之天，一般認(rèn)為并不具生命的“位格”意味。本文不認(rèn)可這一通說(shuō)，認(rèn)為荀子及宋明理學(xué)思想中的“天”，依然是“位格之天”。

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1.“位格”是宗教哲學(xué)領(lǐng)域探討至高神的特定概念?！拔桓瘛笔俏鞣阶诮淌分姓軐W(xué)家們探討上帝本質(zhì)存有的一個(gè)專有術(shù)語(yǔ)或特定概念，其核心涵義是指生命體的存在，包括理智、情感和意志【5】?！拔桓瘛边@一概念，最早由公元2世紀(jì)的拉丁宗教哲學(xué)家德爾圖良在論證上帝“三位一體”時(shí)提出，［61］“是指賦予獨(dú)立行動(dòng)的身份”［62］。值得注意的是，用于界定至高實(shí)存上帝的“位格”（persona）一詞與人的“人格”（person）一詞并不具有同樣的意義；人雖然具有理性、意志，能推理，能決定，能負(fù)責(zé)等，“但這種人的概念是完全不能運(yùn)用于上帝的”［63］。公元5世紀(jì)末6世紀(jì)初的拉丁哲學(xué)家波伊丟斯，對(duì)德爾圖良的“位格”概念進(jìn)行了繼承和發(fā)展，其對(duì)“位格”下了定義：位格是具有理性的、本質(zhì)獨(dú)立的存在者，即“位格是具有理性者的個(gè)別實(shí)體”【6】，以此強(qiáng)調(diào)上帝不依附任何事物的超然獨(dú)立性，其自有永有、具有理性、生命等本質(zhì)屬性。這一定義對(duì)后世宗教哲學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響；中世紀(jì)最杰出的神學(xué)家就是用這一定義進(jìn)行了上帝本體論的研究，這一定義也引發(fā)了后世關(guān)于“共相”與“殊相”、“唯實(shí)論”與“唯名論”的討論［64］。我國(guó)宗教學(xué)界對(duì)“位格”的解釋是，“上帝之位格，基督教神學(xué)上帝論課題之一。論述稱，上帝是具有理智和意志、能自由活動(dòng)、與人類發(fā)生關(guān)系而具有位格和人稱的神靈，是獨(dú)一神?！保?5］可見，在宗教哲學(xué)領(lǐng)域，“位格”與至高實(shí)存“上帝”的論述是分不開的，提及上帝的“位格”也就與其永恒、無(wú)限、全知、全能、全善等“專有屬性”有機(jī)聯(lián)系在一起。儒家思想中的“天”，從其終極性、至上性而言，與宗教哲學(xué)中“上帝”非常接近。為了把“天”專有的屬性歸給“天”自身，本文提出用“位格之天”對(duì)“天”這一特定對(duì)象進(jìn)行表述，既可以避免以往對(duì)“天”屬性或功能表達(dá)的不準(zhǔn)確，又可以實(shí)現(xiàn)“天”之諸多屬性或功能的有機(jī)統(tǒng)一?！拔桓裰臁笔亲罡呱拇嬖?，其至高無(wú)上，創(chuàng)生并維系萬(wàn)物，具有無(wú)所不能的神性，也管理人類與自然的一切。就上述諸天之說(shuō)而言，“物質(zhì)自然之天”就是宇宙自然，可以理解為是“位格之天”的創(chuàng)造物，“神靈主宰之天”是體現(xiàn)了“位格之天”的權(quán)能，“義理規(guī)則之天”則體現(xiàn)了“位格之天”的道德與法則。概言之，以往各種分類的“天”，用“位格之天”這一術(shù)語(yǔ)可以將其全部涵蓋和吸收。

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2.荀子之天可歸結(jié)為“位格之天”。學(xué)界普遍認(rèn)為，荀子的天就是單一的“自然之天”［66］。然而，“荀子的‘天論’肯定不是簡(jiǎn)單地把‘天’歸結(jié)成為一種無(wú)意志的天，在其背后隱藏著哲學(xué)上‘自然之天’‘天賦之天’‘終極之天’的三個(gè)哲學(xué)維度。”［67］“天賦之天”必定指向一位無(wú)限智慧的客觀賜予者，“終極之天”也必定指向至高的超驗(yàn)實(shí)存，也就是荀子思想中的天，是在“位格之天”范疇之內(nèi)的。西方學(xué)者Robert Eno?也認(rèn)為，荀子所言之天有三種不同的含義，其中一種即包含“神（god）”“命運(yùn)（fate）”或“禮義秩序之直接基礎(chǔ)（the direct basis of ritual order）”的含義【7】。仔細(xì)探究，就不難發(fā)現(xiàn)，荀子的思想中也不乏“時(shí)”“命”觀念?！皶r(shí)遇”和“天命”都是社會(huì)秩序建構(gòu)的限制性因素，其背后就是人力所不能掌控的“天”［68］。這個(gè)“天”顯然不能是“自然之天”，而只能是命運(yùn)“主宰之天”。如荀子借用孔子的言語(yǔ)論證“時(shí)”“命”：

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女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逢不見刑乎！女以諫者為必用邪？伍子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀不遇時(shí)者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣！何獨(dú)丘也哉？……夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。［69］

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荀子認(rèn)為，有沒(méi)有才干，在于資質(zhì)；是否做事，在于人；是否能得到賞識(shí)，在于機(jī)遇；是死還是生，在于命運(yùn)。比干、關(guān)龍逢、伍子胥包括孔子都未能遇“時(shí)”。但圣賢如果遇到時(shí)運(yùn)，進(jìn)而獲得權(quán)力，就能實(shí)現(xiàn)天下大治；“堯授能，舜遇時(shí)，尚賢推德天下治。雖有圣賢，適不遇世，孰知之？”［70］虞舜能夠尚賢推德并使天下大治，是因?yàn)橛龅搅藞騻魑挥谫t的“天”時(shí)，如果碰不到好的“天”時(shí)，沒(méi)有人會(huì)知道他的賢能?！俺鹾筌嚽С?，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節(jié)然也?！保?1］楚王的富貴并不是由于他的聰明，君子的清貧也不是由于他的愚蠢，這些都是由天時(shí)、天命造成的；在此，荀子顯然繼承了孔孟的“天命”思想。又如，當(dāng)代學(xué)者在解釋荀子“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”這句名言時(shí)，不認(rèn)為這里的“天”是一種自在存在的“自然之天”；實(shí)際上恰恰相反，唯獨(dú)天具備了自己的意志，它才能不“輟冬”、“輟廣”，換句話說(shuō)，這里的“天”是具備行為能力的［72］?？梢?，在荀子的思想中，依然有“命運(yùn)之天”“主宰之天”的成分。無(wú)論是荀子的“自然之天”，還是其“命運(yùn)之天”“主宰之天”，顯然都屬于“位格之天”的范疇。

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3.宋代理學(xué)及朱熹的“天”也屬于“位格之天”。學(xué)界還有一種觀點(diǎn)：在理學(xué)家那里，不存在人格意義上的“神”［73］。這種觀點(diǎn)有失偏頗；事實(shí)是，理學(xué)家的思想是豐富復(fù)雜的，主宰之天、神靈之天，在宋明理學(xué)家思想中并未消失。已有學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)：“作為‘終極實(shí)在’的‘天理’或‘太極’在宋明理學(xué)中從來(lái)沒(méi)有被當(dāng)成是人類精神的產(chǎn)物。即使是陸王強(qiáng)調(diào)心的主體性，也沒(méi)有因此否定“天理”的客觀實(shí)存性，也就是說(shuō)，不論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)都是宗教實(shí)在論者?！保?4］例如，張載就承認(rèn)鬼神的存在，“天之不測(cè)謂神，神而有常謂天”［75］。張載進(jìn)而認(rèn)為鬼神具有社會(huì)控制的功能；“天曰神，地曰示，人曰鬼……鬼神常不死，故誠(chéng)不可掩，人有是心在隱微，必乘間而見。故君子雖處幽獨(dú)，防亦不懈?！保?6］最高主宰“天”又稱為“神”，人死后的靈魂就是“鬼”。張載認(rèn)為鬼神是不死、始終存在的，人的思想行為在鬼神面前都不能隱藏。正因?yàn)槿绱?，人雖然身處幽獨(dú)，也不敢行為越軌。甚至當(dāng)人無(wú)處伸冤時(shí)，會(huì)“詛咒于神”，［77］因此張載認(rèn)為，鬼神對(duì)于社會(huì)秩序的調(diào)適與控制作用極大。

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朱熹是儒學(xué)的集大成者，其“義理之天”與“主宰之天”是一物二面、彼此統(tǒng)一的?！疤熘詾樘煺?，理而己。天非有此道理,不能為天。故蒼蒼者即此道理之天。故曰其體即謂之天，其主宰即謂之帝。”［78］“道理”的“天”和“主宰”的上帝，是同一個(gè)客體。朱熹又說(shuō)：“天固是理,然蒼蒼者亦是天,在上而有主宰者亦是天,各隨他所說(shuō)。今既曰視聽,理又如何會(huì)視聽雖說(shuō)不同,又卻只足一個(gè)。知其同,不妨其為異。知其異,不害其為同。嘗有一人題分水嶺,謂水不曾分,某和其詩(shī)曰“水流無(wú)彼此,地勢(shì)有西東。若識(shí)分時(shí)異,方知合處同?！保?9］對(duì)此，錢穆先生曾經(jīng)做過(guò)評(píng)論，“天即理是新說(shuō)，天作主宰是舊義。舊義新說(shuō)，當(dāng)知其同，而不防其為異。又當(dāng)知其異而不害其為同”［80］。天之舊義為主宰，天之新義為理，“主宰之天”就是“義理之天”。

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有人曾經(jīng)問(wèn)朱熹：“郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，卻分祭何也？”朱熹回答說(shuō)：“為壇而祭，故謂之天；祭于屋下而以神祇祭之，故謂之帝?！保?1］朱熹也明確說(shuō)過(guò)“天即理也”；因此學(xué)者李申認(rèn)為，“在上帝觀上，朱熹認(rèn)為天即理，上帝、天、理，是同實(shí)異名的概念”［82］。臺(tái)灣學(xué)者吳展良也認(rèn)為，在朱子的思想中，“以上帝為理，即如古經(jīng)典所載人格化之上帝，亦以自然之理之總稱……是故上帝、天、理實(shí)同指一事”，是以“上帝既為無(wú)所不在之天理，亦可為人格化之神明”［83］。朱熹承認(rèn)“天”或“帝”管理世界的權(quán)能：“天下莫尊于理，故以帝名之，惟皇上帝降衷于下民，降便有主宰意?！保?4］“上帝”不僅是“理”，而且是具有“主宰”能力、管理世界的“位格性”上帝。朱熹闡發(fā)“持敬”理論的《敬齋箴》，也顯明他是個(gè)信仰“上帝”的人：“正其衣冠，尊其瞻視。潛心以居，對(duì)越上帝。足容必重，手容必恭。擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭。戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，罔敢或易?！鄙畹母鱾€(gè)方面都要誠(chéng)敬，以無(wú)愧于昊天上帝【8】?？梢姡熳又?，并非僅僅是物理定律性的“義理之天”，同時(shí)也是無(wú)所不知、無(wú)所不能的“主宰之天”。朱熹自己對(duì)儒家“天”做過(guò)總結(jié)，“也有說(shuō)蒼蒼者，也有說(shuō)主宰者，也有單訓(xùn)理時(shí)”，［85］認(rèn)識(shí)到“天”具有多重維度，但朱子未能對(duì)其進(jìn)行有機(jī)整合。今日看來(lái)，“位格之天”可以將“蒼蒼之天”“主宰之天”“訓(xùn)理之天”統(tǒng)攝起來(lái)；朱子的“天論”，可以被“位格之天”所涵攝。

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4.王陽(yáng)明的“天”也是“位格之天”。在王陽(yáng)明的思想中，同樣存在一位主宰性的“天”“帝”，人的“性”“心”與“天”“帝”是統(tǒng)一的?！靶砸欢眩鹤云湫误w也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦予人也謂之性，主于身也謂之心。”［86］人的“性”是上天所賦予，這一“性”在人“心”中可以反映出來(lái)，即所謂“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！保?7］其所倡導(dǎo)的“良知”，是上天根植于人心的，“人孰無(wú)根？良知即天植靈根”，“良知”與“天理”也就有了同一性，“天理在人心，亙古亙今，無(wú)有始終，天理即良知”［88］。又云，“心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣”，［89］主張“天”和“心”的同一性?！靶囊?，性也，天也，一也”，［90］也是強(qiáng)調(diào)心、性、天之同一。需要注意的是，這種同一，是基于“天理”的同一?！靶募蠢硪病?，［91］“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”［92］“天”將“天理”置于人“心”之中，“天”與人“心”就有了相通性。這里，陽(yáng)明絲毫沒(méi)有否定一個(gè)客觀主宰性的“天”的存在。誠(chéng)如有學(xué)者指出：“陽(yáng)明在提到‘天’‘道’和‘天道’的時(shí)候表現(xiàn)出明顯的實(shí)在論傾向——‘天’‘道’和‘天道’都是客觀實(shí)存的?！保?3］“事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無(wú)失?！保?4］事實(shí)上，“主觀唯心主義者”王陽(yáng)明，是個(gè)篤信“神靈之天”“主宰之天”的人。

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正德五年（1510年），王陽(yáng)明任廬陵知縣。一次城中發(fā)生火災(zāi)，大火肆虐時(shí)，王陽(yáng)明親自祝禱，“身禱返風(fēng)，以血禳火”，［95］以自己的血祭禱上天，大火立即熄滅。王陽(yáng)明不僅在遇到火災(zāi)時(shí)祈禱上天，在遇到旱災(zāi)時(shí)也祈禱上天；《時(shí)雨堂記》記載了“上杭祈雨”的經(jīng)過(guò)：

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正德丁丑（1517）三月,奉命平漳寇，駐軍上杭。旱甚，禱于行臺(tái)。雨日夜，民以為未足。逮四月戊午班師，雨，明日又雨，又明日大雨，民乃出田。登城南之樓以觀，民大悅。有司請(qǐng)名行臺(tái)之堂為時(shí)雨，且曰：民苦于盜久，又重以旱，謂將靡遺。今始去兵革之役而大雨適降，所謂王師若時(shí)雨，今皆有焉，請(qǐng)以志其實(shí)。嗚呼！民惟稼穡，德惟雨，惟天陰騭，惟皇克憲，惟將士用命效力，去其莨蜮，惟乃有司實(shí)耨獲之，庶克有秋。予何德之有，而敢叨其功。然而樂(lè)民之樂(lè)，亦容于天紀(jì)也。是日參政陳策、僉事胡璉至，自班師。［96］

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王陽(yáng)明見上杭旱情嚴(yán)重，于是在官署之處主持了向上天祈雨的儀式，其后上天降下一天一夜的大雨。但民眾還是以為雨水不足以解除旱情，等到四月王陽(yáng)明率軍凱旋歸來(lái)時(shí)，又舉行祈禱降雨儀式，第二天下雨，第三天天降大雨，民眾高興地出門耕田。王陽(yáng)明祈雨的祈禱辭，是在正德丙子年間（公元1516年）于南贛所作：

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嗚呼！十日不雨兮，田且無(wú)禾。一月不雨兮，川且無(wú)波。一月不雨兮，民已為痾。再月不雨兮，民將奈何？小民無(wú)罪兮，天無(wú)咎民！撫巡失職兮，罪在予臣。嗚呼！盜賊兮為民大屯，天或罪此兮赫威降嗔。民則何罪兮，玉石俱焚？嗚呼！民則何罪兮，天何遽怒？油然興云兮，雨茲下土。彼罪遏逋兮，哀此窮苦?。?7］

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《祈雨辭》的大意是：天啊！十日不下雨，田里就沒(méi)了禾苗。一月不下雨，河川就要斷流。一月不下雨，百姓就已被疾病煎熬。若再一個(gè)月不下雨，百姓該如何是好？小小的百姓本無(wú)罪啊，蒼天不要降罪于民！若是我在安撫巡察上失職，其罪只在我一人之臣。天?。”I賊已成為百姓的大患，蒼天或可問(wèn)罪這一事端，并以你赫赫天威來(lái)降怒于他們。而百姓何罪之有啊，卻非要善與惡同歸于盡？天??！百姓何罪之有，蒼天發(fā)怒何必如此草草？請(qǐng)速速興起云霧，讓甘雨滋潤(rùn)下方田土。盜賊之罪不能及時(shí)遏制，我為之悲哀的是百姓的窮苦！王陽(yáng)明在這里殷切呼求的“天”，顯然是至高、全能的“上帝”了。

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此外，清同治十一年的《會(huì)昌縣志》記載了王陽(yáng)明的“會(huì)昌祈雨”。明正德十二年（1517），時(shí)任欽差巡撫南贛汀漳等處、都察院左僉都御史的王陽(yáng)明，在指揮閩粵贛三省八府一州官兵平漳南詹師富亂后，班師上杭。五月，王陽(yáng)明從上杭移師大本營(yíng)贛州，途經(jīng)會(huì)昌。其時(shí)，遇天大旱，數(shù)月未雨，沿途所見，禾田干枯，百姓憂心如焚，民不聊生。本次祈雨，由司禮宣讀王陽(yáng)明親自撰寫的《祈雨辭》：

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為會(huì)昌民田稼禾旱枯，禱告靈神，普降時(shí)雨。詞曰：?jiǎn)韬?，十日不雨兮，田且無(wú)禾，經(jīng)月不雨兮，川且無(wú)波。一月不雨兮，民已為疴。再月不雨兮，民將奈何！小民無(wú)罪兮，天無(wú)咎民。巡撫失職兮，罪在予臣。嗚呼！盜賊為民大屯，天或罪此兮赫威降嗔。臣則何罪兮，玉石俱焚？?嗚呼！民則何罪兮，天何遽怒？油然興云兮，雨茲下土。彼罪曷逋兮，哀此窮苦。

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在祈禱詞中，王陽(yáng)明陳述旱災(zāi)給百姓造成的苦難，祈求上天不要怪罪普通百姓，天旱是由于自己失職，陽(yáng)明愿意承擔(dān)罪責(zé)。殷切祈求上天憐憫百姓，興云降雨，以解旱災(zāi)。又，正德十四年（1519年），寧王朱宸濠叛亂。王陽(yáng)明獲悉消息，急忙搭船趕回吉安部署軍事，以牽制寧王，拖延時(shí)間，尋找突破的時(shí)機(jī)。由于南風(fēng)迅猛，他的船不能前行。而此時(shí)，寧王派出的追兵，一路猛追，情勢(shì)危急?！痘拭鞔笕逋蹶?yáng)明先生出生靖亂錄》記載這次的“陽(yáng)明祈風(fēng)”：

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先生命取辨香、親至船頭、焚香望北再拜曰：“皇天若哀憫生靈，許王守仁匡扶社稷，愿即反風(fēng)。若天心助逆，生民合遭涂炭。守仁愿先溺水中、不望余生矣?！毖耘c涙下、從者倶感動(dòng)。祝罷南風(fēng)漸息、須臾檣竿上小旗飄揚(yáng)、已轉(zhuǎn)北風(fēng)。

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陽(yáng)明祈風(fēng)的對(duì)象，仍是主宰性的神靈“皇天”。他祈求上天憐憫眾生，讓他能夠匡扶社稷，因此祈求上天調(diào)轉(zhuǎn)風(fēng)向。如果上天幫助逆賊，百姓就會(huì)生靈涂炭。若是那樣，陽(yáng)明愿意跳水自盡，不再茍活于世。陽(yáng)明祈禱至誠(chéng)，旁邊的人都深受感動(dòng)。祈禱完不久，南風(fēng)漸息，北風(fēng)興起，上天垂聽了陽(yáng)明的禱告。王陽(yáng)明這一系列的祈禱行為，驗(yàn)證了他自己對(duì)“天”的論述，天是賜良知、天理給人的天，也是主宰自然、控制一切的天。因此，陽(yáng)明之天，依然是“位格之天”。

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五、“位格之天”對(duì)萬(wàn)物與人類擁有主權(quán)

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“位格之天”與儒家經(jīng)典對(duì)至高主宰的稱謂在內(nèi)涵上是一致的。作為中國(guó)古人信奉的最高超驗(yàn)主宰，“天”在殷商甲骨文卜辭和周朝金文中又稱“帝”“上帝”“天”，在儒家古籍經(jīng)典中則有“上帝”“帝”“天帝”“皇天上帝”等稱呼?！盎侍焐系?，改厥元子，茲大國(guó)殷之命?！保?8］經(jīng)學(xué)家鄭玄在對(duì)《史記》作注時(shí)說(shuō)：“上帝者，天之別名也，神無(wú)二主?！保?9］隋唐時(shí)期，依據(jù)《周禮》，國(guó)家禮典里至上神的名字被正式確定為“昊天上帝”：“天神之大者曰昊天上帝，亦曰天皇大帝，亦曰太一?！保?00］宋代也有類似觀點(diǎn)，“元?dú)鈴V大，則稱昊天。據(jù)遠(yuǎn)視之蒼然，則稱蒼天。人之所尊，莫過(guò)于帝，托之于天，故稱上帝”［101］。這位至高的“位格之天”對(duì)自然萬(wàn)物和人類社會(huì)都擁有主權(quán)。

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1.萬(wàn)物與人類由“位格之天”而來(lái)。《禮記·禮運(yùn)》云：“故天秉陽(yáng)，垂日星，地秉陰，竅于山川，播五行于四時(shí)，和而后月生也。是以三五而盈，三五而闕，五行之動(dòng)，迭相竭也。五行、四時(shí)、十二月，還相為本也。五聲、六律、十二管，還相為宮也。五味、六和、十二食，還相為質(zhì)也。五色、六章、十二衣，還相為質(zhì)也?！币馑际牵匀唤绲娜招巧酱ǖ瓤臻g之物來(lái)源于天，“四時(shí)”“十二月”的來(lái)源也是天；“五聲”“六律”“十二管”、“五味”“六和”“十二食”、“五色”“六章”“十二衣”都是人類文明的重要組成部分，其終極根源也是天［102］。學(xué)界也有人認(rèn)為，“神即天也，且是引出萬(wàn)物的‘本’、‘一’”；作為本體的“太極”就是“一”,是“本”,因自身運(yùn)動(dòng)生成萬(wàn)物，與西方作為本源的“上帝”具有想通之處［103］?！兑捉?jīng)》揭示了“太極”（天）生二、二生四，再生萬(wàn)物的宇宙形成過(guò)程?！笆枪?，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保?04］“兩儀”指陰陽(yáng)、天地、男女?！八南蟆?，指東方之神青龍、西方之神白虎、南方之神朱雀、北方之神玄武；從方位論分別為東、南、西、北；從一年季節(jié)論四象為春、夏、秋、冬。宇宙中所有事物都有一個(gè)總源頭，一切都是從那個(gè)源頭來(lái)的，維系這些事物運(yùn)行的力量也來(lái)自這個(gè)總源頭，這個(gè)總源頭就是宇宙的最高主宰，就是“天”。

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郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》云：“天生百物，人為貴?！庇钪嫒f(wàn)物都是由“天”而生，其中人最尊貴。荀子也認(rèn)為天化生了萬(wàn)物：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！保?05］天生萬(wàn)物過(guò)于神秘莫測(cè)，“知天”是非常難的事。劉向《說(shuō)苑·雜言》：“天生萬(wàn)物，唯人為貴，吾既已得為人，是一樂(lè)也?！庇钪嫒f(wàn)物以及人類，都是由“天”創(chuàng)造而來(lái)。《說(shuō)文》釋:“神，天神，引出萬(wàn)物者也?！倍偈嬖疲骸疤煺?，萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，陰陽(yáng)與天地參然后生。”［106］“天”是萬(wàn)物的先祖，萬(wàn)物沒(méi)有天就不會(huì)生成。單獨(dú)的陰、單獨(dú)的陽(yáng)都不能生出萬(wàn)物，陰陽(yáng)和天地相參和，才能生出萬(wàn)物。宋儒周敦頤說(shuō)：“天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。”［107］“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉?！保?08］無(wú)極的實(shí)體，陰陽(yáng)五行的精微材料統(tǒng)一起來(lái)，就形成了萬(wàn)物。陽(yáng)性的成為男性，陰性的成為女性。陰陽(yáng)二氣交互作用，生成萬(wàn)物，萬(wàn)物又生生不已，變化無(wú)窮。“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也。物則不通，神妙萬(wàn)物?！保?09］看不見、但卻存在的 “神”是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的最后推動(dòng)者，也是萬(wàn)物形成的最終力量。邵雍說(shuō)：“天生萬(wàn)物，各遂其一?！保?10］上天創(chuàng)生了萬(wàn)物，各自從屬于自己的類別，也就是說(shuō)，各個(gè)物種都是“天”創(chuàng)生的。

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2.“位格之天”統(tǒng)治萬(wàn)物與人類。天對(duì)自然界擁有統(tǒng)治權(quán)。在彼岸世界中，“天”這位上帝的身邊還有史、臣之類役使，甲骨文里就已經(jīng)有帝史、帝臣、帝五臣、帝五工臣等表述，風(fēng)雨雷電等自然神是上帝的侍臣。如“帝史風(fēng)”，［111］即日月星辰、風(fēng)雨雷電等諸神都要服從上帝的命令。又如，“貞，今三月帝令多雨”［112］；“貞，帝其及今十三月令雷”［113］； “翌癸卯，帝不令風(fēng)，夕霧?！保?14］可見，早在殷商時(shí)期，人們認(rèn)為刮風(fēng)、下雨、打雷、下霧等自然現(xiàn)象的發(fā)生，都是由具體負(fù)責(zé)的自然神轉(zhuǎn)請(qǐng)上帝決定才有的，即上帝擁有對(duì)自然界的最終支配權(quán)。

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“天”對(duì)人類也有統(tǒng)治權(quán)?！稌?jīng)》有云：“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永，有不永。非天夭民，民中絕命。民有不若徳，不聴罪。天既孚命，正厥徳，乃曰：‘其如臺(tái)’？”［115］意思就是，上天監(jiān)視下民，褒揚(yáng)他們遵循義理行事。上天賜給人的壽命有長(zhǎng)有短，并不是上天使民夭折，而是有人不按義理做事而殞命。有些人品德不好，有不從天意的罪過(guò)，上天命令他們改正，但他們拒絕改正，才遭致夭折。可見，上天對(duì)人都具有管制權(quán)?！对?shī)經(jīng)》也有類似論述：“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫?！保?16］偉大的上帝，臨視人間最分明；上帝觀察天下四方，讓人民可以安定生活。根據(jù)人的善惡差異，上天給予人不同的結(jié)局或命運(yùn)。“惟天降災(zāi)祥，在德”［117］；“天道福善禍淫；降災(zāi)於夏，以彰厥罪”，［118］上天降災(zāi)于夏王朝，是因?yàn)橛邢挠凶铮兄律咸煨塘P。朱熹曾向皇帝進(jìn)諫：“臣聞天有顯道，厥類惟彰。作善者降之百祥，作不善者降之百殃。是以人之禍福，皆其自取。未有不善者而謟禱得福者也，未有不為惡而以守正得禍者也。”［119］以此勸誡皇帝不能獲罪于天，尊重上天的主權(quán)。

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“天”對(duì)自然萬(wàn)物和人的主權(quán)，在“災(zāi)異譴告”理論中得到綜合性體現(xiàn)?！疤斓刂镉胁怀Ｖ冋?，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也，異者,天之威也……譴告之而不知變,乃見怪異以驚駭之,驚駭之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”［120］如果地上的統(tǒng)治者違背天意，上天就通過(guò)“災(zāi)”“異”對(duì)人發(fā)出警告。而災(zāi)異都是通過(guò)自然物質(zhì)顯明的；水災(zāi)、旱災(zāi)、山崩、地震、彗星、隕石以及動(dòng)植物等一切自然界的反?，F(xiàn)象都是這位至高之“天”警示人間權(quán)力的手段。如宋代名臣虞儔論及天的作為：“大抵天之于人君，其眷顧之既厚，則責(zé)望之必嚴(yán)，……鑒觀在上，莫顯乎微。一或不至，則非天意。故天意所與，則三光全，寒暑平，風(fēng)雨時(shí)，五谷熟，草木茂。天意所否，則為災(zāi)異，為兇年，為水旱，為繆盭，為疾疫，如響應(yīng)聲，如影隨形?！保?21］上天對(duì)人間施政如果滿意，就會(huì)讓“三光”“寒暑”“風(fēng)雨”“五谷”“草木”這些自然世界呈現(xiàn)良好的景象；如果對(duì)人間君主施政不滿，就會(huì)讓自然界出現(xiàn)錯(cuò)亂?！疤臁奔饶芄芾碜匀唤?，又對(duì)人間事務(wù)擁有最高主權(quán)。

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結(jié)?語(yǔ)

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“天”是儒家思想得以產(chǎn)生的原點(diǎn)［122］。儒家對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)有“物質(zhì)自然之天”“神靈主宰之天”“義理規(guī)則之天”等層面或維度，這些層面或維度可以整合為“位格之天”；其不僅顯明“天”具有理性、情感、意志等生命屬性，也顯明“天”具有道德、規(guī)則等倫理屬性，也就是說(shuō)“位格之天”不是恣意妄為、而是受其美善屬性約束的?！拔桓裰臁敝粮?、永恒，基于其自己的仁愛創(chuàng)生了宇宙萬(wàn)物與人類，對(duì)萬(wàn)物與人類具有統(tǒng)治、管理的主權(quán)。對(duì)儒家之“天”的專門研究并非可有可無(wú)，因?yàn)椤拔桓裰臁痹诹⒎?、行政、司法等各個(gè)法律場(chǎng)域均彰顯其終極性效力來(lái)源?！疤煊酉旅?，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，［123］“天生民而立之君，使司牧之，張官置吏，所以為民也”［124］；統(tǒng)治者一切的權(quán)力，歸根到底就是來(lái)源于“天”，百姓的諸般權(quán)利也是本源于“天”。國(guó)家法律的創(chuàng)制，“因天秩而作五禮，因天討而作五刑”，［125］“天”是法律合法性的終極來(lái)源。君主行政，要“承天意以從事” ［126］；“天”是行政行為正當(dāng)性的本源性根基。司法審判要合乎“天理”，判決執(zhí)行要遵守“天時(shí)”，司法行為，同樣也是基于“天”才有效力。國(guó)家治理如果違背“天”意，具有位格的“天”就會(huì)發(fā)出“災(zāi)異譴告”，以使國(guó)家治理回到“天”意中來(lái)。儒家法律思想中的核心問(wèn)題，無(wú)不與“天”有關(guān)。因此，對(duì)“天”進(jìn)行本體性探討，可以讓我們更好地理解儒家法律思想乃至中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的本源和根基。

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注釋：
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【1】關(guān)于現(xiàn)代學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)文化中“天”的諸種觀點(diǎn)，方瀟教授作了系統(tǒng)梳理，但依然沒(méi)有就“儒家之天”作專門探討；參見方瀟：《天學(xué)與法律：天學(xué)視域下中國(guó)古代法律“則天”之本源路徑及其意義探究》，北京大學(xué)出版社2014年版，第35-36頁(yè)。
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【2】參見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版2010年版，第118頁(yè)。另，明末反耶儒士鐘始聲對(duì)儒家之“天”也曾有過(guò)劃分：“吾儒所謂天者，有三焉。一者望而蒼蒼之天，所謂昭昭之多，及其無(wú)窮者是也。二者統(tǒng)御世間主善罰惡之天，即詩(shī)易中庸所稱上帝是也……三者，本有靈明之性，無(wú)始無(wú)終，不生不滅，名之為天?！眳⒁姡鳎╃娛悸暎骸侗傩凹ぬ鞂W(xué)再征》，吳相湘主編：《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)續(xù)編》，臺(tái)灣學(xué)生書局1986年版，第930-931頁(yè)。本文認(rèn)為，朱子對(duì)“天”的分類比鐘始聲的分類更加合理，因此采用朱子的“天”論進(jìn)行論述。
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【3】?謝維揚(yáng)先生通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，全部《易經(jīng)》筮辭中“天”字出現(xiàn)七次，除少數(shù)是指天空或自然以外，全都具有指某種至高的秩序的含義。參見謝維揚(yáng)：《至高的哲理》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年版，第?149頁(yè)。楊慶中先生持相同觀點(diǎn)，并認(rèn)為《易經(jīng)》中的天帝信仰十分明確。參見楊慶中：《<易經(jīng)>中的神鬼信仰與“德”性意識(shí)》，《周易文化研究》2013年第五輯，第1-11頁(yè)。
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【4】?關(guān)于孟子之天，張玉杰將其分為“自然之天”“主宰之天”“民意之天”“命運(yùn)之天”和“義理之天”五類；參見張玉杰：《<孟子>中“天”字涵義辨析》,《牡丹江大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第6期，第4-6, 24頁(yè)。
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【5】參見雷歷：《基礎(chǔ)神學(xué)》，香港角石出版有限公司1997年版，第136頁(yè)。在希臘文中，“位格”是Tees hypostaseoos autou，因?yàn)閔ypostasis一詞是指一個(gè)有生命、有理性的、具有不可傳遞性的存有，其完全獨(dú)立自存，不與其他任何存有參和。這是用擬人的方法，理解本來(lái)不可思議的超驗(yàn)實(shí)存。參見［荷］威廉姆斯·阿·布雷克：《理所當(dāng)然的侍奉》，王志勇譯，當(dāng)代中國(guó)出版社2014年版，第137頁(yè)。
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【6】?該定義的拉丁原文是：persona est ronatonabilis naturae individua substantia..參見[美]胡斯都·L·岡察雷斯：《基督教思想史》（卷二），陳澤民、孫漢書、司徒桐、莫如喜、陸俊杰譯，譯林出版社2010年版，第66頁(yè)。
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【7】參見?Robert Eno，The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and Defense of?Ｒitual Mastery，State University of New York Press，1990，p. 155。此外，Loubna也基本同意Eno的看法，參見?Loubna El Amine，Classical Confucian Political Thought———A New Interpretation，Princeton University Press，2015，p. 191。另見東方朔：《荀子?<天論>?篇新釋》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第5期，第2、7頁(yè)。
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【8】?朱熹的“有神論”思想，還在其祈禱神靈的生活實(shí)踐中體現(xiàn)出來(lái)。在《乞加封陶威公狀》中，朱熹明確闡明，遇到旱災(zāi)或者水災(zāi)，祭祀、祈求神靈會(huì)得到幫助。在《朱文公文集》中，還有兩篇祈雨文?！敦S利侯祈雨文》說(shuō)：“熹多病不才，濫尸郡寄，修政不德，以干陰陽(yáng)之和。自秋以來(lái)，天久不雨，早稻雖已收成，而晚田不免告病。吁嗟之禱，遍于群望，而嘉澤未應(yīng)，風(fēng)日益高，氣日益寒，云既合而復(fù)離，禾既秀而不能以實(shí)也。朝兢夕惕，不遑啟居。惟侯聰明，久食茲土。雨旸之柄，惟厥攸司。日者雖以致祠，懼或不能蠲潔以達(dá)誠(chéng)意。欲躬走謁，又恨符印之守，不克以前。謹(jǐn)遣某官奔告祠下，而熹只率僚吏拜送于門，西望叩頭，再拜以請(qǐng)。惟侯哀矜，賜之一雨，以卒終歲之惠。則豈惟吏之不良，獲免于戾，而邦人父子，實(shí)蒙其休。所以報(bào)事侯者，其敢有懈也！”《廣佑廟祈雨文》說(shuō)：“若自今以往，三日不雨，則千里之民所恃以為生者，蕩析無(wú)余，而無(wú)以為食，其老弱將轉(zhuǎn)乎溝壑而死，少壯者將散而為盜賊，以爭(zhēng)其旦夕之命，其禍亂之至，豈有所極哉。失今不救，三日之后，大王雖顧而哀之，不可拯已。故熹等私竊計(jì)議，以為莫若奔走歸誠(chéng)，請(qǐng)命于大王之祠下。大王若哀其迫切，赦其前愆，有以惠綏之，則三日之內(nèi)，熹等齊宿以俟休命。三日而不應(yīng)，則是大王終棄絕之，熹等退而恐懼，以待誅殛，不敢復(fù)進(jìn)而禱矣。”最后一句是說(shuō)，假如廣佑王不答應(yīng)我們的祈求，將來(lái)就沒(méi)有人祭祀你。朱熹提醒神靈，答應(yīng)祈求會(huì)有香火延續(xù)。這次求雨最終成功，在朱熹看來(lái)，是廣佑王垂聽了他的禱告。參見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第933-936、4041-4043頁(yè)。

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