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多維視角下的中國(guó)古代社會(huì)“禮法共治”模式

作者：廖可斌

來(lái)源：《孔子研究》2023年第1期

摘    要：中國(guó)古代國(guó)家和社會(huì)治理一直實(shí)行“禮法共治”，與西歐及其他許多地區(qū)的“教法共治”形成鮮明對(duì)照。唐以后六部的位次、古代各朝正史中“禮”“刑”類“書”“志”的次序、比例等，都是中國(guó)古代重“禮治”的表征。中國(guó)古代“禮法共治”思想的形成，與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位、大一統(tǒng)政治體制建立、宗教的社會(huì)功能偏弱、信奉人性善理論等有關(guān)。挖掘中國(guó)古代“禮法共治”模式中的合理成分，有助于在當(dāng)代國(guó)家和社會(huì)治理中加強(qiáng)個(gè)人心靈自治、家庭自治、地方自治、社會(huì)自治的功能，完善國(guó)家和社會(huì)治理體系，促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展。

作者簡(jiǎn)介：廖可斌，北京大學(xué)中國(guó)古文獻(xiàn)研究中心、中文系教授，主要研究方向?yàn)楣糯膶W(xué)、古典文獻(xiàn)。

一、中國(guó)古代社會(huì)“禮法共治”模式的理論建構(gòu)

所謂中國(guó)古代社會(huì)的“禮法共治”模式，就是在強(qiáng)調(diào)以法治國(guó)的同時(shí)，注重倫理道德教育和倫理道德約束，強(qiáng)調(diào)以禮治國(guó)，并力圖將二者結(jié)合起來(lái)。相對(duì)于片面強(qiáng)調(diào)以法治國(guó)，倡行“禮法共治”是中國(guó)古代社會(huì)治理的特色，形成一個(gè)文化傳統(tǒng)。

有幾個(gè)概念與“以禮治國(guó)”“禮法共治”相關(guān)，如“以德治國(guó)”“以仁為本”“以孝治國(guó)”等，這些概念經(jīng)常并舉。厘清其間的邏輯關(guān)系，有利于我們更準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)“以禮治國(guó)”“禮法共治”的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)。

以禮治國(guó)與以德治國(guó)相依不離。如果只講外在的禮，而不講自身內(nèi)在的德，則禮為虛禮，不能取信于人，不能真正實(shí)現(xiàn)以禮治國(guó)。有德才能有禮，養(yǎng)德是遵禮的前提，倡禮、遵禮是為了養(yǎng)德。只有每個(gè)主體都養(yǎng)成德，具備德，以禮治國(guó)才有實(shí)現(xiàn)之可能。或者說(shuō)，以禮治國(guó)就是要讓每個(gè)社會(huì)成員養(yǎng)成德。所以，以德治國(guó)與以禮治國(guó)可以說(shuō)是本末的關(guān)系、本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。以德治國(guó)是內(nèi)在的根本，以禮治國(guó)是外在表現(xiàn)。我們既要強(qiáng)調(diào)以禮治國(guó)，倡禮、遵禮，更要強(qiáng)調(diào)以德治國(guó)，養(yǎng)德、尊德。

“德”是一個(gè)綜合性、中性的概念，應(yīng)該指人的所有品德特征，包括人的動(dòng)物性本能，雖然后世人們常用“德”來(lái)指“德”中比較積極美好的部分。“仁”則是“德”最核心的部分，是人之所以為人、不同于其他存在的本質(zhì)所在?！叭省钡膬?nèi)涵很豐富，但最根本的內(nèi)容是人要像人，把人當(dāng)人，以人為本?！墩f(shuō)文解字》：“仁，親也。從人，從二?！盵1]關(guān)注人，重視人，愛(ài)人，就是“仁”的本義，所以孔子說(shuō)“唯仁者能好人,能惡人”（《論語(yǔ)·里仁》），《中庸》說(shuō)“仁者，人也”，孟子說(shuō)“仁者愛(ài)人”（《孟子·離婁下》），《禮記·經(jīng)解》說(shuō)“上下相親謂之仁”。

“仁”是愛(ài)所有的人，“孝”則是愛(ài)有血緣關(guān)系的人，是“仁”的起點(diǎn)，也是“仁”的集中體現(xiàn)。人們首先自然感受到的是對(duì)有血緣關(guān)系的親人的愛(ài)，由此體會(huì)到仁愛(ài)之心。《中庸》說(shuō)：“仁者，人也，親親為大”；孟子說(shuō)：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。從孝出發(fā)，就能生發(fā)出更廣大的仁愛(ài)，愛(ài)所有的人。如果做不到“孝”，連有血緣關(guān)系的人都不愛(ài)，就談不上更廣泛地愛(ài)人，就談不上“仁”，也就談不上“德”。

總之，禮是客觀的約束，德是主體的品德，仁是德的核心，孝是仁的起點(diǎn)和根基。以禮治國(guó)，與以德治國(guó)、以仁為本、以孝治國(guó)一脈相通。以禮治國(guó)，就是培養(yǎng)人們的孝、仁、德?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）人們具備了孝、仁、德，才能真正實(shí)現(xiàn)以禮治國(guó)。

“禮”有多端，最重要的是“三綱五常”。

孔子曾提出“君君，臣臣，父父，子子”（《論語(yǔ)·顏淵》）和“仁義禮智信”等倫理道德觀念。孟子進(jìn)而提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。韓非子提出：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也”（《韓非子·忠孝》），進(jìn)一步將倫理法則集中到君臣、父子、夫婦三個(gè)方面。西漢董仲舒吸收了陰陽(yáng)五行家和法家的思想，將“天道觀”與倫理儒學(xué)、政治儒學(xué)結(jié)合起來(lái)，倡導(dǎo)天不變道亦不變，把“三綱五?！迸c天道掛起鉤來(lái)，將之上升到自然法則的高度，進(jìn)一步論證和強(qiáng)調(diào)了其合法性?！洞呵锓甭丁吩唬骸巴醯乐V，可求于天?！盵2]班固《白虎通》曰：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。”[3]這是對(duì)“三綱”最簡(jiǎn)潔的概括。

儒家思想在中國(guó)古代思想文化中占主導(dǎo)地位，其基本框架可概括為“內(nèi)圣外王”，見(jiàn)于居“四書”之首的《大學(xué)》中“經(jīng)”的部分：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”[4]這里翻來(lái)覆去就是表達(dá)一個(gè)意思，即治國(guó)平天下以修身齊家為本，修身齊家以格物致知、正心誠(chéng)意為先。儒家政治思想的邏輯是：世界以人為本，治世以治人為本；人以心為本，治人以治心為本。因此治理國(guó)家和天下，要從人自身開(kāi)始，特別是從心靈自我完善開(kāi)始。關(guān)鍵是通過(guò)推行禮教，使統(tǒng)治者有仁心，施仁政；使國(guó)人、天下人有仁心，行仁義。因此宋代真德秀《大學(xué)衍義》只講“六目”（正心、誠(chéng)意、格物、致知、修身、齊家），認(rèn)為這是根本，做好了這六目，治國(guó)、平天下就不在話下，否則治國(guó)、平天下無(wú)從談起。直到明代邱濬作《大學(xué)衍義補(bǔ)》，方補(bǔ)“治國(guó)、平天下”兩目，但他也認(rèn)為前六目是根本。這就是以儒家政治思想為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的特點(diǎn)。

中國(guó)古代社會(huì)“以禮治國(guó)”（以德治國(guó)、以仁為本、以孝治國(guó)）的思想，經(jīng)歷了一個(gè)不斷發(fā)展和強(qiáng)化的過(guò)程?？鬃印⒚献拥葘?dǎo)其始，其時(shí)還只是一種理想。至漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家的“以禮治國(guó)”思想與現(xiàn)實(shí)政治相結(jié)合，通過(guò)一系列制度設(shè)計(jì)，得到貫徹實(shí)施。

如前所述，禮的起點(diǎn)、基礎(chǔ)是孝，所以歷代統(tǒng)治者特別強(qiáng)調(diào)孝，以孝道作為倡行仁義的切入點(diǎn)和重點(diǎn)。漢代皇帝均謚“孝”，選拔人才重“孝廉”“孝悌力田”。《漢書·藝文志》中，《孝經(jīng)》已享有“準(zhǔn)經(jīng)”的地位。唐玄宗李隆基作《孝經(jīng)序》，予以大力提倡。士子和官員的服喪制度，從漢唐到宋元明清，總體上是越來(lái)越強(qiáng)化。如按《儀禮》，母卒，若父尚在，其子只服齊衰杖期（一年）；如父已卒，則服齊衰三年。唐玄宗時(shí)《開(kāi)元禮》規(guī)定，母卒（含嫡母、生母、繼母、嗣母），不管父在與不在，都要服齊衰三年。明清兩代則改為斬衰三年，與父喪完全一致。婦對(duì)公婆，《儀禮》規(guī)定服齊衰不杖期（一年），明代改為斬衰三年[5]。漢代開(kāi)始實(shí)行官員丁憂制度。隋唐實(shí)行科舉考試后，士子遇斬衰之喪，則不能應(yīng)考。

隋唐時(shí)，中央政府機(jī)構(gòu)演化為三省六部制。唐代前期，吏、戶、禮、兵、刑、工六部的位次曾有幾次變化。最初禮部?jī)H次于地位特殊的吏部，后來(lái)才調(diào)整在戶部之后?！杜f唐書》卷四十二《職官志一》：“《武德令》：禮部次吏部，兵部次之，民部次之。貞觀年改以民部次禮部，兵部次之。則天初又改以戶部次吏部，禮部次之，兵部次之。”[6]武則天改戶部在禮部之前，一方面是因?yàn)閼舨繄?zhí)掌全國(guó)財(cái)賦，責(zé)任甚重，另一方面也是參照《周禮》六官，分別以六部對(duì)應(yīng)天、地、春、夏、秋、冬，按此體系不得不如此。從此以后，一直到清代，都是吏、戶、禮、兵、刑、工之序。雖然禮部的實(shí)際權(quán)力不如兵部，甚至不如刑部，但各個(gè)朝代都把禮部排在兵部、刑部之前。[7]古人之所以堅(jiān)持如此排列，意思是必須“教化為先”，反對(duì)“不教而誅”。

禮的重要性在各朝正史中也得到體現(xiàn)，但重視程度不同，反映國(guó)家和社會(huì)治理各個(gè)方面的各種?！皶薄爸尽钡拿吭O(shè)置、排列順序、所占卷數(shù)也有所差異：

《史記》：《禮書》一卷、《樂(lè)書》一卷、《律書》一卷、《歷書》一卷、《天官書》一卷、《封禪書》一卷、《河渠書》一卷、《平準(zhǔn)書》一卷。

《漢書》：《律歷志》二卷、《禮樂(lè)志》一卷、《刑法志》一卷、《食貨志》二卷、《郊祀志》二卷、《天文志》一卷、《五行志》五卷、《地理志》二卷、《溝洫志》一卷、《藝文志》一卷。

《后漢書》：《律歷志》三卷、《禮儀志》三卷、《祭祀志》三卷、《天文志》三卷、《五行志》六卷、《郡國(guó)志》五卷、《百官志》五卷、《輿服志》二卷。

《晉書》：《天文志》三卷、《地理志》二卷、《律歷志》三卷、《禮志》三卷、《樂(lè)志》二卷、《職官志》一卷、《輿服志》一卷、《食貨志》一卷、《五行志》三卷、《刑法志》一卷。

《隋書》：《禮儀志》七卷、《音樂(lè)志》三卷、《歷志》三卷、《天文志》三卷、《五行志》二卷、《食貨志》一卷、《刑法志》一卷、《百官志》三卷、《地理志》三卷、《經(jīng)籍志》四卷。

《舊唐書》：《禮儀志》七卷、《音樂(lè)志》四卷、《歷志》三卷、《天文志》二卷、《五行志》一卷、《地理志》四卷、《職官志》三卷、《輿服志》一卷、《經(jīng)籍志》二卷、《食貨志》二卷、《刑法志》一卷。

《新唐書》：《禮樂(lè)志》十二卷、《儀衛(wèi)志》二卷、《車服志》一卷、《歷志》九卷、《天文志》三卷、《五行志》三卷、《地理志》八卷、《選舉志》二卷、《百官志》五卷、《兵志》一卷、《食貨志》五卷、《刑法志》一卷、《藝文志》四卷。

《宋史》：《天文志》十三卷、《五行志》七卷、《律歷志》十七卷、《地理志》六卷、《河渠志》七卷、《禮志》二十八卷、《樂(lè)志》十七卷、《儀衛(wèi)志》六卷、《輿服志》六卷、《選舉志》六卷、《職官志》十二卷、《食貨志》十四卷、《兵志》十二卷、《刑法志》三卷、《藝文志》八卷。

《元史》：《天文志》二卷、《五行志》二卷、《歷志》六卷、《地理志》六卷、《河渠志》三卷、《禮樂(lè)志》五卷、《祭祀志》六卷、《輿服志》三卷、《選舉志》四卷、《百官志》八卷、《食貨志》五卷、《兵志》四卷、《刑法志》四卷。

《明史》：《天文志》三卷、《五行志》三卷、《歷志》九卷、《地理志》七卷、《禮志》十四卷、《樂(lè)志》三卷、《儀衛(wèi)志》一卷、《輿服志》四卷、《選舉志》三卷、《職官志》五卷、《食貨志》六卷、《河渠志》六卷、《兵志》四卷、《刑法志》三卷、《藝文志》四卷。

《清史稿》：《天文志》十四卷、《災(zāi)異志》五卷、《時(shí)憲（歷）志》九卷、《地理志》二十八卷、《禮志》十二卷、《樂(lè)志》八卷、《輿服志》四卷、《選舉志》八卷、《職官志》六卷、《食貨志》六卷、《河渠志》四卷、《兵志》十二卷、《刑法志》三卷、《藝文志》四卷、《交通志》四卷、《邦交志》八卷。

由上所列可以看出：第一，從《史記》到《清史稿》，有專“書”“志”的正史中都有《禮書》《禮志》或《禮樂(lè)志》《禮儀志》，但《史記》《后漢書》中無(wú)《刑法志》?！抖Y書》《禮樂(lè)志》等都排在“書”“志”中較前位置，其中《史記》《隋書》《舊唐書》《新唐書》中更排在所有“書”“志”首位。《刑法志》一般排在很后面，其中《晉書》《舊唐書》《元史》排在最末位，《新唐書》《宋史》《明史》僅排在《藝文志》之前，居倒數(shù)第二位。第二，《禮書》《禮志》或《禮樂(lè)志》《禮儀志》等卷數(shù)較多，而《刑法志》卷數(shù)較少，兩者相差懸殊。如《隋書》《舊唐書》的《禮儀志》均有七卷，《刑法志》均僅一卷；《新唐書》的《禮樂(lè)志》十二卷，《刑法志》僅一卷；《宋史》的《禮志》達(dá)二十八卷，《刑法志》僅三卷；《明史》和《清史稿》的《禮志》分別為十四卷和十二卷，《刑法志》均只有三卷。此外，《樂(lè)書》《封禪書》《郊祀志》《祭祀志》《輿服志》《樂(lè)志》《音樂(lè)志》《儀衛(wèi)志》《車服志》等，也與《禮書》《禮志》或《禮樂(lè)志》《禮儀志》關(guān)系密切，它們大多是講禮制儀式的。如加上這些，禮儀類“書”“志”占比就更高，《刑法志》所占比重與之差距就更大。如《舊唐書》中“志”共三十卷，其中《禮儀志》《音樂(lè)志》《輿服志》共十二卷，《刑法志》僅一卷?！缎绿茣分小爸尽惫参迨恚渲小抖Y樂(lè)志》《儀衛(wèi)志》《車服志》共十五卷，《刑法志》也只有一卷。《宋史》中“志”一百六十二卷，其中《禮志》《樂(lè)志》《儀衛(wèi)志》《輿服志》共五十七卷，《刑法志》僅三卷。

雖然各朝正史中各種?！皶薄爸尽钡脑O(shè)置情況，并不一定與國(guó)家和社會(huì)治理的實(shí)際情形完全對(duì)應(yīng)，但其間無(wú)疑存在較大程度的相關(guān)性，至少反映了當(dāng)時(shí)人們的國(guó)家和社會(huì)治理思想觀念。這是中國(guó)古代社會(huì)和國(guó)家治理中禮法并重或者說(shuō)重禮輕法的一種表征。

二、中國(guó)古代社會(huì)“禮法共治”模式生成的原因

中國(guó)古代社會(huì)實(shí)行“禮法共治”，以禮治為本；西方社會(huì)宗教特別發(fā)達(dá)，在國(guó)家和社會(huì)治理中發(fā)揮重大作用，可以說(shuō)是“教法共治”，兩者之間風(fēng)格迥異。為什么會(huì)形成這種差別？中國(guó)古代社會(huì)“禮法共治”模式生成的原因是什么？

馬克思主義的歷史唯物主義學(xué)說(shuō)，提出了關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展的“平行四邊形原理”，即社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)，包含相互作用的多種因素。雖然從長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史角度看，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系構(gòu)成的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是其中起決定性作用的因素，但其他因素也很重要，而且，在特定的地區(qū)、特定的歷史階段、特定的環(huán)境條件下，任何一種因素，如宗教、軍事，以至氣候等，都有可能起決定性作用，由此帶來(lái)整個(gè)歷史格局面貌的改變，歷史發(fā)展因此呈現(xiàn)無(wú)限的豐富性、復(fù)雜性和可能性。恩格斯在1890年9月21—22日致約瑟夫·布洛赫的信中指出：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來(lái)的，而其中每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無(wú)數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力，即歷史結(jié)果，而這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的、不自覺(jué)地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物?！盵8]整個(gè)社會(huì)歷史的縱向發(fā)展過(guò)程是如此，社會(huì)歷史的橫向構(gòu)成也是如此。社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)不是固定不變的，也并非只有單一模式。其中任何一種因素的變化，都會(huì)像臺(tái)球游戲中的母球一樣，引發(fā)其他諸多因素的連鎖反應(yīng)，從而改變整個(gè)系統(tǒng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和外在局面。中國(guó)古代社會(huì)的倫理道德系統(tǒng)是整個(gè)社會(huì)大系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)，它不是孤立存在和發(fā)展的，而是處于與其他眾多子系統(tǒng)的相互作用之中。我們考察中國(guó)古代的倫理道德系統(tǒng)的功能和地位，考察中國(guó)古代社會(huì)“禮法共治”模式誕生的原因等，必須將之放到中國(guó)古代社會(huì)這個(gè)大系統(tǒng)中，從它與其他子系統(tǒng)的相互作用中，才能看清楚它具有怎樣的功能和地位，以及為什么會(huì)具有這種功能和地位。

我認(rèn)為，倫理道德在中國(guó)古代社會(huì)中的作用和地位特別重要，以至于整個(gè)社會(huì)的各個(gè)方面都受到它的外溢效應(yīng)的影響，呈現(xiàn)出普遍的泛倫理道德化現(xiàn)象，從而形成具有中國(guó)傳統(tǒng)特色的倫理道德化的政治、經(jīng)濟(jì)、法律、軍事、教育、宗教、科學(xué)技術(shù)、哲學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等。之所以如此，主要有四個(gè)方面的原因。

一是以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。中國(guó)古代的地理環(huán)境、氣候條件等適宜進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，農(nóng)業(yè)早熟并且極其發(fā)達(dá)。農(nóng)業(yè)獲得產(chǎn)業(yè)生態(tài)優(yōu)勢(shì)，對(duì)其他產(chǎn)業(yè)形成擠壓效應(yīng)，整個(gè)國(guó)家高度依賴農(nóng)業(yè)，中國(guó)因此成為一個(gè)長(zhǎng)期以農(nóng)業(yè)為主要產(chǎn)業(yè)的國(guó)家。同時(shí)，由于生產(chǎn)技術(shù)一直難有根本性突破等原因，農(nóng)業(yè)長(zhǎng)期處于一種小農(nóng)經(jīng)濟(jì)狀態(tài)，即以傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)為主、以手工勞動(dòng)為主、以家庭為主要生產(chǎn)單位的小規(guī)模農(nóng)業(yè)。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，土地是最重要的生產(chǎn)資料，它是每個(gè)家庭世世代代累積下來(lái)的，每個(gè)家庭成員都離不開(kāi)，也搬不走，而家庭協(xié)作又是主要生產(chǎn)方式，于是就形成每個(gè)家庭成員對(duì)家庭和家族的嚴(yán)重依賴。離開(kāi)家庭，離開(kāi)土地，離開(kāi)家庭的合作，就根本無(wú)法生存。于是家庭就變得極為重要，成為最基礎(chǔ)、最重要的社會(huì)結(jié)構(gòu)單元。

在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)下，每個(gè)家庭都自給自足，很少與外界進(jìn)行交換和交往，因此基本沒(méi)有社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)組織。中國(guó)古代社會(huì)最重要的社會(huì)結(jié)構(gòu)，就是最小的“家”和最大的“國(guó)”的結(jié)合，缺乏中介性社會(huì)組織，農(nóng)戶高度原子化，彼此之間沒(méi)有聯(lián)系。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中分析19世紀(jì)中葉法國(guó)農(nóng)民的特性時(shí)指出：“小農(nóng)人數(shù)眾多，他們的生活條件相同，但是彼此間并沒(méi)有發(fā)生多種多樣的關(guān)系。他們的生產(chǎn)方式不是使他們互相交往，而是使他們互相隔離?！▏?guó)國(guó)民的廣大群眾，便是由一些同名數(shù)簡(jiǎn)單相加而形成的，就像一袋馬鈴薯是由袋中的一個(gè)個(gè)馬鈴薯匯集而成的那樣?！盵9]中國(guó)古代社會(huì)的農(nóng)民的情況更是如此。在這種“家—國(guó)”結(jié)構(gòu)中，“家”是最小的“國(guó)”，“國(guó)”是最大的“家”，所以中國(guó)人總是說(shuō)“家國(guó)”或“國(guó)家”，強(qiáng)調(diào)“家國(guó)同構(gòu)”和“家國(guó)情懷”。治理好了每個(gè)家，就治理好了國(guó)。因此人們自然形成了通過(guò)治家達(dá)到治國(guó)、以治家的方式治國(guó)的思想。家庭結(jié)構(gòu)以天然的親情為基礎(chǔ)。家庭關(guān)系主要是親情關(guān)系、倫理關(guān)系，然后才是利益關(guān)系、法律關(guān)系。治理家庭主要靠親情、倫理、禮儀，是一種“禮治”。延伸、放大到國(guó)家治理，于是強(qiáng)調(diào)“忠孝一體”“移孝為忠”。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下很難實(shí)行以法治國(guó)，因?yàn)榇藭r(shí)整個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者高高在上，基本不受法律制約；小農(nóng)孤立弱小，很難通過(guò)法律維護(hù)自身利益。真正的以法治國(guó)，必須以相對(duì)平等的公民社會(huì)的存在為前提。總之，以農(nóng)立國(guó)、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)這種生產(chǎn)生活方式，必然導(dǎo)致重家庭、重倫理、家國(guó)同構(gòu)，為倡導(dǎo)以禮治國(guó)（以德治國(guó)）提供了基礎(chǔ)。

二是維持大一統(tǒng)政治制度的需要。中國(guó)北方是草原沙漠，西邊是高山，東南是大海，構(gòu)成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立完整的區(qū)域。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)以土地為主要生產(chǎn)資料，占有土地及水源就是占有財(cái)富。因此中國(guó)人肯定傾向于大一統(tǒng)，建立一個(gè)幅員遼闊的大帝國(guó)。大一統(tǒng)也會(huì)帶來(lái)一些問(wèn)題，如思想的不自由、貧富不均衡等。中國(guó)也曾經(jīng)多次發(fā)生分裂，但分裂并沒(méi)有帶來(lái)各個(gè)地區(qū)的自由快速發(fā)展，反而帶來(lái)戰(zhàn)爭(zhēng)，使整個(gè)國(guó)家陷入四分五裂、兵荒馬亂之中，不僅談不上發(fā)展，就連基本的安居樂(lè)業(yè)也成為幻想。人們經(jīng)過(guò)比較，吸取歷史教訓(xùn)，逐步認(rèn)識(shí)到中國(guó)必須大一統(tǒng)。久而久之，就形成了一種強(qiáng)大的大一統(tǒng)文化傳統(tǒng)。

中國(guó)古代的大一統(tǒng)，不同于西歐長(zhǎng)期實(shí)行的封建制。西歐的封建制國(guó)家規(guī)模都不大，可由封建領(lǐng)主自己治理，最多聘請(qǐng)一些親屬、管家、監(jiān)工幫助管理即可。大一統(tǒng)國(guó)家必須維持高度統(tǒng)一，不能分別治理，因?yàn)榉謩e治理往往就會(huì)導(dǎo)致割據(jù)、分裂與戰(zhàn)爭(zhēng)。如此龐大的一個(gè)大一統(tǒng)國(guó)家，空間廣，人口多，治理難度非常大。當(dāng)時(shí)的治理技術(shù)、治理方式與現(xiàn)代社會(huì)有天壤之別，如交通困難，信息傳遞緩慢，軍隊(duì)武器與普通百姓可能持有的武器沒(méi)有太大差別等。朝廷也沒(méi)有財(cái)力供養(yǎng)太多的官員和軍隊(duì)。而以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主的生產(chǎn)方式能夠提供的資源非常有限，如果朝廷過(guò)度橫征暴斂，又會(huì)引發(fā)民眾不滿甚至反抗?？傊袊?guó)古代社會(huì)的政權(quán)非常脆弱。之所以要通過(guò)宣傳和儀式等來(lái)神話自己，其實(shí)正是因?yàn)樗鼉?nèi)在的脆弱。在多重約束下，要治理一個(gè)如此龐大的大一統(tǒng)帝國(guó)，如果完全或主要是依法治國(guó)，制定完善細(xì)致的法律，設(shè)置大量的官員、律師和法警以保證司法的公正和執(zhí)法的有效，需要巨大的治理成本，這是建立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的大一統(tǒng)帝國(guó)所無(wú)法承受的。通過(guò)家庭自治、社會(huì)自治，實(shí)現(xiàn)“禮法共治”，能夠大幅度減少治理成本?？傊?，從政治層面來(lái)看，中國(guó)古代社會(huì)的統(tǒng)治者倡導(dǎo)“以禮治國(guó)”“禮法共治”，主要是一個(gè)治理成本問(wèn)題。在中國(guó)古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和大一統(tǒng)的政治體制之下，治理成本較低的“禮法共治”模式，就成為一種必然選擇。

三是中國(guó)古代社會(huì)宗教的社會(huì)功能偏弱?？傮w上說(shuō)，治理國(guó)家和社會(huì)，必須標(biāo)本兼治，治心與治人、治事相結(jié)合，宗教、文學(xué)藝術(shù)、倫理道德等與政治、法律制度等相結(jié)合，而治人、治心是治本之學(xué)、治本之舉。在西歐和其他一些地區(qū)，宗教一直比較發(fā)達(dá)，在社會(huì)生活中地位極其重要，在較大程度上代行了倫理道德的功能，幫助人們建立價(jià)值觀，反省自己內(nèi)心，約束邪惡行為，調(diào)節(jié)人際關(guān)系。相比之下，中國(guó)古代宗教在社會(huì)生活中的作用和地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如西方宗教。這主要是因?yàn)橹袊?guó)古代實(shí)行大一統(tǒng)的中央集權(quán)制，必須以政治軍事為中心，不允許出現(xiàn)另外的權(quán)力中心，如地方政治軍事權(quán)力中心、經(jīng)濟(jì)權(quán)力中心、宗教權(quán)力中心、文化權(quán)力中心等。宗教具有很強(qiáng)的動(dòng)員組織能力，因此歷代統(tǒng)治者對(duì)宗教尤其保持高度戒備，盡力將之納入政治管理體系之內(nèi)，予以嚴(yán)密控制。中國(guó)古代社會(huì)基本上是一個(gè)世俗社會(huì)，倫理道德必須擔(dān)負(fù)起部分社會(huì)治理功能，因此作用極其重要，地位特別突出。這是中國(guó)古代社會(huì)“禮法共治”模式得以形成的又一個(gè)重要原因。

四是具有民族特色的人性理論。理論是存在的反映，但理論反過(guò)來(lái)對(duì)存在產(chǎn)生影響。所有與國(guó)家和社會(huì)治理相關(guān)的理論，主要是針對(duì)人的，因此人性理論是其中的基本理論，是政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)等方面理論的基礎(chǔ)。中國(guó)古代的人性理論，產(chǎn)生于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、大一統(tǒng)集權(quán)專制、世俗社會(huì)這一社會(huì)土壤，反過(guò)來(lái)又對(duì)中國(guó)古代社會(huì)產(chǎn)生深刻影響。先秦時(shí)期，中國(guó)早期先民就開(kāi)始了對(duì)人性的思考和探索。當(dāng)時(shí)提出的人性理論，有人性善、人性惡、人性有善有惡、人性無(wú)善無(wú)惡、人性可善可惡等，但最終選擇了孔孟儒家學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)的“人性善”的理論，認(rèn)為“人之初，性本善”，人皆有“仁心”“惻隱之心”“不忍人之心”，人皆有良知良能，人皆可以為堯舜。這與西方“人性惡”理論占主導(dǎo)地位存在明顯不同。這與中國(guó)古代以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主的生產(chǎn)生活方式等有關(guān)。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)以家庭為主要生產(chǎn)單位，家庭成員之間總的來(lái)說(shuō)是一種親情關(guān)系，彼此之間總體上是和善的，人性善理論與此社會(huì)基礎(chǔ)相適應(yīng)。“人性善”理論是“仁政”“以禮治國(guó)”理想的基石。正因?yàn)橄嘈拧叭诵陨啤?，相信人的善心可以培育，所以認(rèn)為“禮治”是可行的。西方主要強(qiáng)調(diào)“人性惡”，所以特別強(qiáng)調(diào)法律、宗教的約束作用。

三、中國(guó)古代社會(huì)“禮法共治”模式的運(yùn)作

中國(guó)古代社會(huì)法制不健全，“禮”在社會(huì)和國(guó)家治理中承擔(dān)重要功能，發(fā)揮巨大作用，因而得到超常發(fā)展，占有非常重要的地位，不容許逾越，否則就要受到嚴(yán)厲懲罰?！岸Y”與“法”既有區(qū)別，又相通。在“禮”與“法”之間，還有一個(gè)交叉地帶，既是“禮”，又在一定程度上相當(dāng)于“法”，或可稱為“準(zhǔn)法”或“軟法”。

倫理和“禮”本來(lái)是維護(hù)人與人之間、特別是親人之間的友好關(guān)系的，但因?yàn)橐詡惱頌橐罁?jù)的“禮”具有了“準(zhǔn)法”或“軟法”的地位，所以倫理和禮有可能走向自身的反面，成為奪取利益、壓制人、實(shí)質(zhì)上損害人與人之間關(guān)系的一種手段和權(quán)力。例如古代某個(gè)家族中，如果某一家庭沒(méi)有子嗣，其他家庭就會(huì)拼命推薦自己的子孫以繼嗣，表面上的理由冠冕堂皇，是出于親情，所以獻(xiàn)出自己的子孫為其家延續(xù)血脈香火，使其后繼有人，祭祀不絕，實(shí)際上是為了謀取對(duì)方的家產(chǎn)。為了得到這個(gè)機(jī)會(huì)，家族成員之間往往不擇手段，窮兇極惡。另外，如父母對(duì)子女，兄長(zhǎng)對(duì)弟妹，丈夫?qū)ζ拮樱泊嬖谝詡惱砻x行壓榨之實(shí)的情況。這是一種權(quán)利性倫理，是異化了的“倫理”和“禮治”。

“禮治”相對(duì)虛，“法治”相對(duì)實(shí)。禮治是理想，法治是現(xiàn)實(shí)。所以歷代統(tǒng)治者都清醒地知道，單靠倫理和“禮治”不能解決國(guó)家和社會(huì)治理問(wèn)題，法治才是治理國(guó)家和社會(huì)必不可少的手段。因此在倡導(dǎo)“禮治”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)“法治”，將“禮治”和“法治”相結(jié)合，即所謂“禮法共治”，這就是“外儒內(nèi)法”。漢宣帝稱“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！”[10]這就透露了歷代統(tǒng)治者治理國(guó)家的秘傳心術(shù)。

雖然“禮治”帶有較大理想性，很難得到完滿實(shí)現(xiàn)，但歷代統(tǒng)治者都高舉“禮治”的大旗，認(rèn)為“禮治”的原則高于“法治”的原則。在中國(guó)古代社會(huì)，對(duì)朝廷、皇帝、官員和所有民眾的評(píng)價(jià)，都是道德、教化、禮治先于刑名、法治。執(zhí)政者在“法治”與“禮治”之間、政府治理與地方自治、家族自治、家庭自治之間，都力求尋求一種平衡，主動(dòng)讓渡部分權(quán)力。當(dāng)“法”與“禮”發(fā)生矛盾時(shí)，統(tǒng)治者會(huì)權(quán)衡利弊，經(jīng)常會(huì)向“禮”傾斜。如西漢淳于意獲罪，其女緹縈自愿沒(méi)為官婢以救父，漢文帝因此免除肉刑。其他各個(gè)朝代也有子弟提出代父兄受罰、繼母讓親生子代替繼子受罰，皇帝或官府赦免其過(guò)的例子。明代傳奇《伍倫全備記》就講述了一個(gè)類似的故事，在明清兩朝及毗鄰的朝鮮半島都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。統(tǒng)治者借此獲取了好的聲譽(yù)，對(duì)社會(huì)的倫理道德建設(shè)起到巨大示范作用，其實(shí)是以較小的執(zhí)法成本，獲取了大得多的社會(huì)治理效果。當(dāng)然也有相反的例子。如明代初年，著名文人蘇伯衡任處州教授，代處州知府撰寫慶賀表箋，因其中有字句觸犯了朱元璋的忌諱而獲罪，他的兩個(gè)兒子蘇恬、蘇怡爭(zhēng)著上書請(qǐng)求代死，其父子心中自然懷有像前人那樣獲得赦免的期望。但其時(shí)朱元璋正力圖通過(guò)嚴(yán)刑重典以加強(qiáng)君權(quán)專制，所以他的選擇是，你們既然都爭(zhēng)著死，那就讓你們一起死，將父子三人全部處死[11]?？梢?jiàn)在禮、法之間如何取舍，取決于當(dāng)權(quán)者如何認(rèn)定怎樣才能更有效地行使權(quán)力。

四、中國(guó)古代社會(huì)“禮法共治”模式的當(dāng)代意義

第一，總結(jié)中國(guó)古代社會(huì)“禮法共治”的歷史經(jīng)驗(yàn)，有助于我們充分認(rèn)識(shí)社會(huì)，了解社會(huì)治理的復(fù)雜性。人類社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜體系，社會(huì)治理是一個(gè)系統(tǒng)工程，需要多個(gè)維度的力量共同維持，才能保持平衡、穩(wěn)定和發(fā)展。近代以來(lái)，鑒于中國(guó)社會(huì)科技、經(jīng)濟(jì)、法律等不夠發(fā)達(dá)，人們于是特別重視科技、經(jīng)濟(jì)和法律等，這自然是非常必要的。但我們又在一定程度上走向極端，形成了對(duì)科技、經(jīng)濟(jì)、法律的過(guò)度崇拜，相對(duì)忽略了倫理道德的重建和文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。其實(shí)，就國(guó)家和社會(huì)治理而言，我們既不能單純寄希望于道德倫理、文學(xué)藝術(shù)，也不能單純寄希望于科技、經(jīng)濟(jì)、法律等。這些方面都很重要，不可或缺，但都不可能包打天下，解決所有問(wèn)題。簡(jiǎn)單的道德崇拜、科技崇拜、經(jīng)濟(jì)崇拜、法律崇拜都不可取。完善的國(guó)家和社會(huì)治理，應(yīng)該是道德、法律、科技、經(jīng)濟(jì)、文學(xué)藝術(shù)、宗教等平衡發(fā)展，多管齊下，互相配合。

第二，繼承中國(guó)古代社會(huì)“禮法共治”的優(yōu)良傳統(tǒng)，有利于正確認(rèn)識(shí)當(dāng)代中國(guó)國(guó)家和社會(huì)治理中法律與道德的關(guān)系。法律的作用是巨大的，但不是萬(wàn)能的。法律有限而人事無(wú)限，法律相對(duì)穩(wěn)定而人事變幻無(wú)窮，以有限的法律應(yīng)對(duì)無(wú)限的人事，難免被動(dòng)。人的行為是由心靈主宰的。治事莫如治人，治人莫如治心。治事易，治人難；治身易，治心難?！渡袝ご笥碇儭分^“人心惟危，道心惟微”；宋代俞琰謂“道高一寸，魔高一尺”[12]；明代王守仁謂“破山中賊易，破心中賊難”[13]；《西游記》中說(shuō)“道高一尺魔千丈”[14]。對(duì)國(guó)家和社會(huì)治理而言，治心乃治本之學(xué)、治本之舉。治事與治人、治身與治心必須結(jié)合，有似經(jīng)濟(jì)上的市場(chǎng)與道德的關(guān)系。亞當(dāng)·斯密撰寫《國(guó)富論》，探求國(guó)民財(cái)富增長(zhǎng)的秘密在于市場(chǎng)這只“看不見(jiàn)的手”，但他并不認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)能解決人類社會(huì)所有的問(wèn)題，所以他又撰寫了《道德情操論》，認(rèn)為提倡道德對(duì)人類社會(huì)來(lái)說(shuō)是同樣重要甚至更重要的事情。

若干年來(lái)，我們一直把儒家強(qiáng)調(diào)主觀心性修養(yǎng)的主張看成所謂唯心主義。它是不是唯心主義暫且不論，即使確實(shí)屬于“唯心主義”，“唯心主義”作為人類的一種思想資源，作為看待世界和社會(huì)的一種方式，也并非沒(méi)有價(jià)值。其實(shí)“唯心主義”應(yīng)該理解為“心的主義”或“重心主義”，“唯物主義”應(yīng)該理解為“物的主義”或“重物主義”，它們是觀察和分析人類、社會(huì)和歷史的兩個(gè)角度。人類的存在確實(shí)離不開(kāi)物質(zhì)，人的行為確實(shí)在很大程度上是由物質(zhì)利益決定的，因此“物的主義”是真理；但人類與一般物質(zhì)和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，就在于有“心”，即有感知之心，有良心，有愿心。正因?yàn)橛行模匀祟惸軌蛘J(rèn)識(shí)這個(gè)世界。人如何認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，在很大程度上也受心的制約。人類之心在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中可以發(fā)揮巨大作用，人的行為基本上都是在心的支配下形成的。強(qiáng)調(diào)“心”的作用和地位，就是強(qiáng)調(diào)人的特點(diǎn)。如果否認(rèn)“心”的作用和地位，完全用物質(zhì)利益來(lái)看待和解釋人，就是否定人的本質(zhì)特性，將人看成動(dòng)物，進(jìn)而將人變回動(dòng)物。因此“物的主義”是真理，“心的主義”也是真理。庸俗的唯心主義不是真理，庸俗的唯物主義也不是真理。這些年來(lái)，片面強(qiáng)調(diào)唯物主義，否定唯心主義，唯物主義變成了庸俗的唯物主義。人們已習(xí)慣于完全用物質(zhì)利益來(lái)觀察和解釋人及其行為，這種觀念與中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)用主義觀念合流，于是唯利是圖的拜物主義觀念盛行，這就是片面強(qiáng)調(diào)庸俗唯物主義、輕視甚至否定人的“心”的作用和道德倫理作用的后果。

第三，當(dāng)代國(guó)家和社會(huì)治理可以吸取傳統(tǒng)“禮法共治”模式的合理成分。作為“禮法共治”模式的客觀基礎(chǔ)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式已經(jīng)發(fā)生根本轉(zhuǎn)變，中國(guó)已進(jìn)入工商業(yè)時(shí)代和信息時(shí)代?，F(xiàn)代家庭的功能已大大淡化，整個(gè)社會(huì)已基本變成一個(gè)陌生人社會(huì)，中國(guó)的政治體制、宗教文化、人性理論等也發(fā)生了巨大變化，基于古代經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ)的“禮法共治”模式的效能已大大減弱。但是，家庭仍然存在，親情依然存在，人與人的關(guān)系依然存在，重家庭、重倫理已成為具有一定獨(dú)立性的文化傳統(tǒng)，在當(dāng)代仍可發(fā)揮重要作用。我們應(yīng)挖掘中國(guó)古代社會(huì)“禮法共治”模式中的合理成分，充分發(fā)揮個(gè)人心靈自治、家庭自治、地方自治、社會(huì)自治的功能，降低執(zhí)法成本，減少執(zhí)法后遺癥，構(gòu)建合理的人倫關(guān)系，以完善國(guó)家和社會(huì)治理體系，促進(jìn)社會(huì)的和諧發(fā)展。

注釋
 
1（漢）許慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書局，2020年，第249頁(yè)。
 
2 （清）蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第351頁(yè)。
 
3 （清）陳立撰，吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第373頁(yè)。
 
4 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第3—4頁(yè)。
 
5 參見(jiàn)《明史》卷六〇《禮志十四》，北京：中華書局，1974年，第1493頁(yè)。
 
6 《舊唐書》卷四二《職志官一》，北京：中華書局，1975年，第1792頁(yè)。
 
7 參見(jiàn)《宋史》卷一六三《職志官三》、《元史》卷八五《百官志一》、《明史》卷七二《職官志一》、《清史稿》卷一一四《職官志一》等。
 
8 《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第605頁(yè)。
 
9 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第762頁(yè)。
 
10 《漢書》卷九《元帝紀(jì)》，北京：中華書局，1962年，第277頁(yè)。
 
11 《明史》卷二八五《蘇伯衡傳》，北京：中華書局，1974年，第7311頁(yè)。
 
12 （宋）俞琰：《周易參同契發(fā)揮》下篇，明刻本。
 
13 （明）王守仁著，吳光、錢明、董平等編校：《王陽(yáng)明全集》卷四，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第181頁(yè)。
 
14 （明）吳承恩著，陳先行等校點(diǎn)：《西游記》（李卓吾評(píng)本），上海：上海古籍出版社，1994年，第821頁(yè)。