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《易經(jīng)》“天”“帝”超越意義的詮釋

 作者：黃玉順

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《周易研究》2022年第6期

【提要】上古“鬼”“神”分別：“鬼”指人鬼；其他為“神”。《易經(jīng)》有“鬼”字無“神”字，并非沒有神的觀念，而是沒有“神”的概念。《易經(jīng)》“天”“帝”即神?！兑捉?jīng)》之“天”是至上神，即超凡存在者。《易經(jīng)》之“帝”亦然，與“天”同義，同位同格?！兑捉?jīng)》“天”“帝”不僅是至上神，而且是唯一神?！兑捉?jīng)》蓍筮不是超凡的，而是超驗的，即人的一種超越經(jīng)驗世界而通達超凡者的努力。《易經(jīng)》的超越觀念存在著一種矛盾：一方面肯定帝王的超驗性、神圣性，另一方面又解構帝王的超驗性，否定帝王的神圣性。

【關鍵詞】易經(jīng)；天；帝；超越；詮釋

本文旨在通過詮釋《易經(jīng)》的“天”“帝”概念，更加深入地探究《易經(jīng)》的超越觀念。[1] 這里的《易經(jīng)》指成書于西周時期的《周易》古經(jīng)，不包括成書于戰(zhàn)國時期的《周易》大傳（《易傳》），因為兩者分屬于不同的時代，體現(xiàn)的是不同的觀念系統(tǒng)。

所謂“超越”（transcendence）是說超出經(jīng)驗的范圍，而分為兩個層次，分屬兩種不同的主體，即：人的心性之中的某種能力超越了經(jīng)驗，謂之“超驗”（transcendental）；“天”或“帝”（即《詩》《書》中的“上帝”）超越了整個凡俗的經(jīng)驗世界，謂之“超凡”（transcendent）；兩者之間的關系，即屬中國哲學的“天人之際”范疇。[2]

一、《易經(jīng)》的鬼神觀念

本文要討論的超凡存在者（the Transcendent Being）——“天”“帝”，屬于超越了凡俗世界的存在者。這樣的存在者，中國上古時代通常稱為“鬼神”。然而整部《易經(jīng)》并無“神”字，只有“鬼”字，這是值得注意的。

（一）《易經(jīng)》之“鬼”

整部《易經(jīng)》，“鬼”字出現(xiàn)了3處。其中兩處用于國名“鬼方”，一是“高宗伐鬼方，三年克之”[3]，二是“震用伐鬼方，三年有賞于大國”[4]。李鼎祚引虞翻：“鬼方，國名”；引干寶：“鬼方，北方國也”。[5] 顯然，鬼方之“鬼”與本文的論題無關。

與本文論題相關的“鬼”只有一處，見于睽卦上九爻辭：“睽孤，見豕負塗，載鬼一車。先張之弧，后說之弧：匪寇，婚媾。往遇雨則吉。”[6] 其中，除占辭“往遇雨則吉”外，其余都是古歌中的詩句，大致是寫的某人在路上遇見一種情景而作出反應，筆者曾有考證：“當為遠古某些部族的一種婚姻儀式，今已不詳。但其風俗必不常見，才使旅行者大感驚異而以為盜寇，以至‘先張之弧’，準備射殺?！盵7] 故王弼注：“見鬼盈車，吁可怪也；先張之弧，將攻害也。”[8]

顯然，這里的“鬼”即鬼神之鬼。上古時代“鬼神”連言，“神”含天神地衹，“鬼”則專指人鬼，即人死而為鬼。古人以“歸”釋“鬼”，如許慎說：“鬼：人所歸為鬼?！盵9] 子產(chǎn)也說：“鬼有所歸，乃不為厲?！盵10]《爾雅》也講：“鬼之為言，歸也?！盵11]《禮記》也講：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼?！盵12] 如此看來，似乎“鬼”也與本文的論題無關，因為作為至上神的“天”或“帝”不屬于“人鬼”，而屬于“天神”。然而問題并非這么簡單，按照殷周時代的觀念，王公與普通人不同，死后并非“歸土”，而是“歸天”，成為祖先神，“在帝左右”[13]，即呆在上帝的“帝庭”[14]，在這個意義上，這類“鬼”也是一種“神”。但是，盡管如此，這樣的“人鬼”或“人神”畢竟并不是“天神”；而“天”或“帝”卻屬于“天神”。周人的先王，亦鬼亦神，正好充當了人與天帝的一種中介。

（二）《易經(jīng)》無“神”之神

最令人詫異的是：“天”“帝”屬于神，《易經(jīng)》蓍筮正是卜問于神，然而整部《易經(jīng)》卻沒有出現(xiàn)一個“神”字。這大概與“神”字出現(xiàn)較晚有關。《漢語大字典》認為：“甲骨文、金文‘神’或作‘申’，不從‘示’。”[15] 如果僅就甲骨文而論，這個解釋中的“或”是多余的，因為甲骨文根本沒有“神”字；不僅如此，甲骨文里的“申”字也沒有用作“神”的例證。許慎所謂“申，神也”[16]，其實并非“申”字的本義。徐中舒主編《甲骨文字典》就沒有“神”字；其“申”字的解釋：“申象電形為朔誼（初義——引者注），神乃引申誼”；并引證“葉玉森謂甲骨文申字象電耀屈折形”。[17] 劉興隆《新編甲骨文字典》亦無“神”字；其“申”字亦解釋為“象閃電形”[18]。由此可見，《易經(jīng)》之所以沒有“神”字，應該是因為當時還沒有“神”這個概念詞語，至少是這個概念詞語還不穩(wěn)定（《詩》《書》已有“神”字）。這也可見《易經(jīng)》文本的古老。

但是，《易經(jīng)》沒有“神”這個字所代表的概念，并不意味著《易經(jīng)》沒有神的觀念。觀念（conception、idea、sense）與概念（concept）的區(qū)別是：一個觀念，唯其與特定的語音形式或文字形式固定地結合在一起，才是一個概念，如索緒爾所說的“所指”（signified）與“能指”（signifier）的結合。舉例來說，就《易經(jīng)》論，固有陰陽的觀念；但一直到春秋時代，也還沒有形成“陰陽”的概念，如《左傳》稱陰爻為“六”、陽爻為“九”，不稱“陰”“陽”。本文討論的“天”與“帝”即屬于《易經(jīng)》的神的觀念。

二、《易經(jīng)》的至上神“天”

顯而易見，《易經(jīng)》的觀念中，有一個至上神，即一個形而上的存在者，稱之為“帝”或“天”。所謂“占卦”，即當人們發(fā)生疑問的時候，通過蓍筮而詢問于天帝，其答案即卦爻辭中的吉兇占斷。此即《系辭上傳》所說的“以卜筮者尚其占，是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響”，“以斷天下之疑”。[19]

整部《易經(jīng)》的“天”字，共有三種用法：其一，人的頭頂部，即“顛”，而引伸為一種刑法，即睽卦“其人天且劓”；其二，與“地”相對的“天”，如乾卦“飛龍在天”、明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有隕自天”、中孚卦“翰音登于天”；其三，上帝，與《尚書》《詩經(jīng)》同，共有三處，即大畜卦“何天之衢”、大有卦“自天祐之”及“公用亨于天子”。討論如下：

（一）上帝之“天”

1．大畜卦上九爻：“何天之衢，亨?！盵20]“何天之衢”意為承天之庥、受天之祐，此處的“天”即上帝。筆者曾考證過：“‘何’（hè），‘荷’（負荷）的本字，意謂承、受。《纂言》[21]：‘何與《噬嗑》上九“何?！敝瓮??！椤?，通‘休’，庇佑?！恫瘯纷鳌摹?，亦假借字?！督褡ⅰ穂22]：‘衢疑當讀為休，古字通用’；‘《說文》……重文作庥……故《爾雅·釋言》曰：“庥，蔭也?！薄对姟らL發(fā)》：“何天之休?！毙菁粹幼郑^受天之庇蔭也。此云何天之衢，即何天之休也。……《儀禮·士冠禮》云：“承天之休?！庇衷疲骸俺刑熘??！庇衷疲骸俺刑熘畱c?！逼渚浞ㄎ牧x皆相類?！锻x》[23]亦同此說。這是古人的天命觀念，以為六畜昌盛是受上天庇佑?！弊局抻啽咀ⅲ骸案_切講，庇佑之‘衢’與‘休’皆假借字，本字為‘庥’?！盵24]

2．大有卦上九爻：“自天祐之，吉，無不利?！盵25] 此處“天”亦上帝。筆者考證：“‘天’，上天，天帝?！v’，助祐，福祐?！断缔o傳》：‘祐者，助也。’《集解》[26]作‘右’，引虞翻：‘右，助也?！督褡ⅰ罚骸w天助為祐，故字從示?！盵27] 所謂“自天祐之”，是說福祐來自上帝。

3．大有卦九三爻：“公用亨于天子，小人弗克。”[28] 此處“天”亦上帝。筆者考證：“‘亨’同‘享’，獻，貢。上古‘亨’、‘享’、‘烹’為同一個字。《本義》[29]：‘亨，《春秋傳》作享，謂朝獻也。古者亨通之亨、享獻之享、烹飪之烹，皆作亨字?！墩f文》：‘亨，獻也’；段（玉裁）注：‘其形，薦神作亨，亦作享；飪物作亨，亦作烹；《易》之“元亨”則皆作亨’?！督褡ⅰ罚骸撕嘧?，當為致貢之義?！煤嘤谔熳印硣蛱熳舆M貢。”[30]

這里的“天子”之說，亦與《尚書》一致，由來已久，例如《商書·西伯戡黎》記載：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉……’”所謂“天子”即“天之子”，此“天”顯然即指上帝；天而有“子”，此“天”即是人格化的神。

（二）天地之“天”

中國最古老的傳世文獻《詩》《書》《易》，均無“天地”連言的例子，由此可見，較之獨用之“天”，與“地”相對的“天”是一個后起的觀念。不過，雖無“天地”連言，這種與“地”相對的“天”觀念，在《易經(jīng)》里已經(jīng)出現(xiàn)，最明顯的是以下四例：

1．明夷卦上六爻：“初登于天，后入于地?！盵31]《詩經(jīng)》也有類似的例子，例如“謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐”[32]。筆者曾經(jīng)談到：“‘初登于天’，（雉雞）起初飛升于天”；“‘后入于地’，后來墜落于地”；“明夷卦‘初登于天，后入于地’、姤卦‘有隕自天’，這些‘天’顯然都是在說自然界”。[33]

盡管是在說自然界，但是，屬于自然界的天與作為至上神的天之間并不是沒有關系的，這種關系就是：自然之天不過是神性之天的一種顯現(xiàn)形式、顯示方式。孟子也有這樣的觀念：一方面，天是至上神；而另一方面，“天不言，以行與事示之而已矣”[34]?！懊献拥囊馑际钦f：天以自己所行之事向人展示自己的意志。因此，上文所引‘天油然作云，沛然下雨’、‘天之高也，星辰之遠也’之類，其實都是在講天之所‘示’——向人展示，而不是在講‘天’本身。這是《易傳》所說的‘天垂象，見（讀’現(xiàn)‘）吉兇……所以示也’?！盵35] 這也就是許慎所說的：“示：神事也。”[36]

這里還有一點需要指明：明夷卦乃是講的殷周之際的事情，所謂“初登于天，后入于地”表面是寫雉雞，實際上是“暗喻紂王的結局”[37]。這與《象傳》的理解一致：“‘初登于天’，照四國也；‘后入于地’，失則也?！盵38] 紂王的命運，按照殷周時代的觀念，乃是天意，所以《尚書·周書》指出：“辜在商邑”，“故天降喪于殷”[39]；“旻天大降喪于殷，我有周佑命，將天明威”[40]；“乃惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時喪”[41]；等等。

以下各例，亦當作如是觀：按照殷周時代的超越觀念，凡“天地”相對之“天”，即今人所謂“自然之天”，其實只是神性之天的一種顯現(xiàn)樣態(tài)而已。

2．乾卦九五爻：“飛龍在天，利見大人?！盵42] 筆者曾有解釋：“‘飛龍在天’，龍在空中飛翔”；“筮得此爻，有利天子、諸侯登位”[43]。此“天”也是神性之天而顯示為自然之天。

3．姤卦九五爻：“有隕自天?！盵44] 筆者曾有解釋：“記載一次隕石”；“‘有隕自天’，有隕石雨從天而降”。[45] 這同樣是神性之天而顯示為自然之天。

4．中孚卦上九爻：“翰音登于天?！盵46] 筆者亦曾解釋：“當屬《小過》古歌，承‘飛鳥遺之音’?！督?jīng)解》釋‘飛鳥遺之音’即說：‘即《中孚》所謂“翰音”也’；又釋‘翰音登于天’說：‘或曰：《中孚》旁通《小過》，《小過》“飛鳥遺音”，鳥之飛且鳴者?！梢姽湃艘延X察到兩者關系密切?！病且环N野雞?！稜栄拧め岠B》：‘翰，天雞。’《說文》：‘翰，天雞，赤羽也?！帧病鉃楦唢w?！夺屛摹罚骸?，高飛?！墩x》注同?！都狻芬葑ⅲ骸玻咭?。’《詩·小宛》‘翰飛戾天’傳、《四月》‘翰飛戾天’箋均作：‘翰，高也?！斠院笳f為是?！惨簟?，高飛之聲?！恰?，升。《小爾雅·廣言》：‘登，升也。’‘翰音登于天’，鳴聲響徹天空。”[47] 另外，《禮記·曲禮下》也說：“雞曰翰音?！盵48] 這里的“天空”之天，也是神性之天而顯示為自然之天。

（三）顛頂之“天”

此“天”見于睽卦六三爻：“見輿曳，其牛掣，其人天且劓?！盵49] 筆者曾考證過：“‘天’，黥刑，一種刺額的刑罰。《釋文》：‘天，剠也’；引馬融：“剠其額曰天”?！都狻芬莘骸纛~為天。’《正義》：‘剠額為天?！盵50]

但這并非“天”字的本義?！疤臁弊值谋玖x，人們普遍接受許慎《說文解字》的解釋：“天：顛也，至高無上?！盵51]《漢語大字典》引王國維：“古文天字本象人形?！局^人顛頂，故象人形?！元殙炂涫渍?，正特著其所象之處也”；另注其義：“天神，上帝，自然界的主宰者”。[52] 顯然，從“顛頂”到“剠黥”，這是字義的引申；從“顛頂”到“天神”，這同樣是字義的引申。

那么，從“顛頂”到“天神”的這種引申何以可能發(fā)生呢？許慎的解釋“至高無上”值得留意。筆者曾探討過這個問題：作為至高無上的存在者，至上神是不可見的，人們最初對這個神只有一種渾沌的、前存在者的生活感悟，這種非存在者的存在乃謂之“無”，人們只感悟到“至高無上”；然后將其存在者化，乃謂之“有”。[53] 所以《老子》說：“萬物生于有，有生于無。”[54] 這個“形而上者”要能為人所見所知，必須由“無形”而“有形”，此“形”何來？即來自人自身：“大”為人形，“天”為人之顛頂。然而顛頂本身并不是天；天在顛頂之上，乃至“至高無上”。這樣的以“頂”示“天”，乃是以“有”示“無”。所以，指稱上天的漢字“天”，“不應被理解為象形字，而應被理解為指事字，即它所表示的甚至并非頭頂，而是指向頭頂之上的上天。因此，許慎的解釋，重點不是‘顛也’，而是‘至高無上’，也就是作為至上神的‘天’或‘上帝’”[55]。

三、《易經(jīng)》的至上神“帝”

細檢《易經(jīng)》全書，“帝”字總共出現(xiàn)了三次。其中兩處“帝乙歸妹”[56]，“帝乙”乃是商朝第三十代君主；唯有益卦六二爻的“王用享于帝”，其“帝”即是指的至上神——上帝。

（一）作為超凡者的天上之“帝”

益卦六二爻：“王用享于帝。”王弼注釋：“帝者，生物之主，興益之宗，出震而齊巽者也?！盵57] 最后一句“出震而齊巽者也”出自《易傳》“帝出乎震，齊乎巽”[58]，即已經(jīng)是后世的觀念；但“生物之主，興益之宗”卻是指的造物主，即至上神。

這個見于《易經(jīng)》的“帝”，作為造物主，是與《尚書》《詩經(jīng)》一致的。筆者曾考證過：“記載天子某次祭祀上帝?！督?jīng)解》：‘享帝，祭天也?！抖Y記·孔子閑居》‘帝命不違’注：‘帝，天帝也?！跤孟碛诘邸?，天子向上帝獻食物?！盵59]

（二）天上之“帝”唯一性的困惑

關于超凡者“帝”或“天”，還有一個問題值得探討：天帝究竟是眾神之中的至上神，還是唯一神？或者說，天帝是復數(shù)的，還是單數(shù)的？這個問題，在宗教學上是一個重大問題。

在這個問題上，《易經(jīng)》并無任何明確的表示，但也給出了一些線索。上文談過，《易經(jīng)》“帝”有兩種用法：“帝乙歸妹”是說的人間之“帝”，而“王用享于帝”是說的天上之“帝”。天帝稱“帝”，帝王亦稱“帝”，這意味著兩者之間有一種密切的關系。這種關系，在《易經(jīng)》里給出了一條線索，那就是大有卦九三爻的“公用亨于天子”。“天子”這個稱謂當然是說：帝王乃是天帝的兒子或者后代。

但這正是困惑所在。筆者在討論周公的超越觀念時，曾經(jīng)談到“關于‘天子’稱謂的困惑”：

“天子”這個稱謂帶來的一個問題是：祖先神和至上神究竟是同一的還是分離的？從字面上來看，“天子”之名意味著“天”既是至上神，也是祖先神。但筆者傾向于認為，“天子”是殷商時代遺留下來的一個觀念?！渡袝ど虝の鞑琛酚涊d了殷紂王與祖伊的一番對話：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王曰：‘天子！天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：“天曷不降威？大命不摯？”今王其如臺。’王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？’……”祖伊稱紂王為“天子”，即“天”之子，又談到已故的“先王”即祖先神，尤其是“先王不相我后人”和“天棄我”是一個意思，看起來“天”與“先王”是一回事。紂王回答：“我生不有命在天？”祖伊斥之為“責命于天”，似乎也都表明紂王與天之間存在著某種特殊的親近關系，所以紂王才會這那么有恃無恐。

但是，根據(jù)上文已有的討論，在殷周時代，祖先神和至上神是嚴格區(qū)分開來的。這就表明殷周時代的天神觀念之中存在著一種矛盾：時而是祖先神與至上神同一，時而又是兩者分離。人們認為是周公割斷了天人之間的血緣關系，即周人興起了一種新的觀念——“皇天無親”；然而此語乃是出自偽《古文尚書》，未必可靠。其實，周人仍然繼承了殷人的“天子”這個說法，所以在整部《今文尚書》中，“天子”共出現(xiàn)5次，其中4次都在《周書》中。這是《尚書》在超越觀念上的一個深刻矛盾，而造成了至上神與祖先神之間關系的混亂。[60]

這個困惑在《易經(jīng)》里同樣存在?！疤熳印边@個稱謂意味著：天帝不是單數(shù)的，而是復數(shù)的，因為帝王的祖先乃是復數(shù)。然而這會帶來麻煩：復數(shù)的天帝在回答人們關于吉兇的詢問時，有可能意見不一致。

這個困惑，在周公那里是另外一種表現(xiàn)，我們從《尚書·金縢》就可以看到：武王病重，周公先是阻止別人占卜：“二公曰：‘我其為王穆卜?！芄唬骸纯梢云菸蚁韧酢！俗砸詾楣Α烁娲笸?、王季、文王?！比缓笞约憾\告天帝：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身?！盵61] 但是，他直接申告的對象并不是天帝，而是先王。這里，祖先“三王”（太王、王季、文王）并不是“天”，他們只是“在帝左右”[62]，待在“帝庭”[63]。但是，這樣一來，“天子”這個稱謂就是不能成立的，因為按照周公的這種說法，西周的帝王并非“天之子”，而是“天庭”中“在帝左右”的“先王”的后代。

但是，《易經(jīng)》既然采取了“天子”的稱謂，那么，祖先神就是至上神。不僅如此，占筮的結果即神的回答，不能因眾神而各執(zhí)一詞、莫衷一是，那就只能是唯一神。然而，祖先不止一位，又怎么成為唯一神呢？這顯然是迄今為止的《周易》研究中尚未意識到的一個重大疑難問題。

四、《易經(jīng)》“王”的超驗性及其解構

在《易經(jīng)》里，如果說天帝是超凡的，那么，帝王就是超驗的：帝王雖然不是超凡者，但他的“天子”身份賦予他一種超驗性，即可以超越凡俗世界，與天帝溝通。然而值得注意的是：《易經(jīng)》對帝王的態(tài)度存在著矛盾，而且這種矛盾具有重大的意義。

（一）“王”的超驗性

以下幾個例子，都標志著帝王的超驗性：

1．益卦六二爻：“王用享于帝，吉?！蓖蹂鲎ⅲ骸耙匀峋又?，而得其位”；“居益之中，體柔當位，而應于巽，享帝之美，在此時也”?？追f達疏：“帝，天也。王用此時，以享祭于帝，明靈降福，故曰‘王用享于帝吉’也?！盵64] 這就是說，帝王“此時”因“得位”“當位”而能夠“享帝”，即能夠與天帝溝通。

所謂“當位”，不僅是說的爻位“六二”，而且以此象征著一種特殊的地位：“‘位’本來是指的筮法中的‘爻位’”，“但當孔子‘不占’、進而儒家《易傳》建構義理系統(tǒng)的時候，‘位’進一步獲得了倫理學及政治哲學的意義”；“‘得位’這個觀念意味著：一個人原來并不具有某種‘位置’，即并不扮演某種‘角色’；他通過進取而‘得’此‘位’、扮演此‘角色’”；“所謂‘當位’，是說一個人的‘德行’與其所居的‘位置’要相當、相稱”。[65]

這種特殊的“位”匹配著特定的“德”，這就是超驗性：能夠超越凡俗的經(jīng)驗世界，與超凡的至上神溝通。這種溝通，就是“享”，也就是“亨”。筆者曾考察過：“‘亨’同‘享’，獻，貢。上古‘亨’、‘享’、‘烹’為同一個字。”[66]“《說文》：‘亯：獻也。從高省，曰象進孰物形。……許兩切，又普庚切，又許庚切。’‘亯’字乃為‘烹’‘享’‘亨’三字共同之古字，皆與祭祀有關：普庚切即‘烹’字，許兩切即‘享’字，許庚切即‘亨’字。古祭祀，進所‘烹’熟食于神，而神‘享’之，于是人神可得‘亨’通，實為一事而已?！盵67] 故《易傳》說：“以木巽火，亨（烹）飪也，圣人亨（烹）以享上帝”；“先王以享于帝，立廟”；“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考”[68]；等等。

在殷周時代的觀念中，能與天帝溝通，這種超驗性的“德”，實際上是王公大人的特權。

2．升卦六四爻：“王用亨于岐山?！盵69] 筆者曾說：這是“記載周天子于岐山祭饗祖先的史事”；“《今注》：‘此乃周初故事，蓋太王或王季、或文王、或武王享祭于岐山’”。[70] 不過，也可能與下卦一樣，是講的祭天。

3．隨卦上六爻：“王用亨于西山?！盵71] 筆者曾考察過：這是“記載周王祭祀上帝的史實”；“‘西山’當即《升》史記中所謂‘岐山’，古周族聚居地，在今陜西省岐山縣東北?！对姟ぞd》：‘古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下?！髞砦耐踹w都于豐，在今西安灃水西岸?！侗玖x》：‘自周而言，岐山在西。’《通義》：‘西山：岐山。因周文王東遷于豐，岐山在豐以西’”。[72]

4．萃卦卦辭：“亨，王假有廟，利見大人?！盵73]“廟”指宗廟，祭祀祖先的地方?？追f達解釋渙卦的“王假有廟”說：“‘王假有廟’者，王能渙難而亨，可以至于建立宗廟，故曰‘王假有廟’也。”[74] 將“假”解釋為“建立”，這是不對的。他解釋萃卦的“王假有廟”說：“假，至也。”[75] 以“至”釋“假”，這才是對的，“假”應當讀為“徦”，從“彳”。這句卦辭，筆者曾考證過：“‘王假有廟’，天子至于宗廟。……《本義》：‘“王假有廟”，言王者可以至于宗廟之中，王者卜祭之吉占也?！叩么素裕松窨赏?，天子當至宗廟祭饗祖先，有利圣人顯現(xiàn)?！盵76]

那么，這與天帝有何關系？其實，當時祭祖，同時也要祭天。例如宗廟祭祀之“禘”，“禘是一種祭祀，既祭上帝，也祭始祖”[77]。朱熹談到魯國的禘祭，引證趙伯循說：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之廟，而以始祖配之也?！盵78] 魯國始祖是周公，其“始祖所自出之帝”是文王，即是以文王為天帝，這與上文談過的“天上之‘帝’唯一性的困惑”有關；但無論如何，祭祖的同時也祭天帝?！暗邸迸c“禘”乃是古今字，徐中舒主編《甲骨文字典》指出，“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，為禘之初文，后由祭天引申為天帝之帝及商王稱號”[79]。由此可見，宗廟祭祀同樣是帝王超驗性的一種體現(xiàn)。

（二）“王”超驗性的解構

帝王的上述超驗性，賦予他一種神圣性。所謂“神圣”，并不是說“神”的屬性，而是說一種“人”的屬性，即“圣”，亦即“亨”“通”?！昂?，通也”[80]；“圣，通也”[81]。所謂“通”，即“亨”，是說的人與神之間的溝通，即如《左傳》所說的“先王務修德音，以亨神人”，杜預注：“亨，通也?！盵82]

但有意思的是：《易經(jīng)》同時又解構了帝王的這種神圣性。

1．比卦九五爻：“顯比，王用三驅，失前禽。”[83] 這句爻辭是對處于“九五至尊”之位的帝王的批評。王弼注：“比而顯之，則所親者狹矣。夫無私于物，唯賢是與，則去之與來，皆無失也。夫三驅之禮，禽逆來趣己則舍之，背己而走則射之，愛于來而惡于去也，故其所施，常失前禽也。以顯比而居王位，用三驅之道者也。……此可以為上之使，非為上道也?！彼^“顯比”，類似“任人唯親”，“不能普遍相親，是比道狹也”；“若為行如此，身雖為王，止可為上使之人，非是為王之道”。[84]

2．蹇卦六二爻：“王臣蹇蹇，匪躬之故?！盵85] 傳統(tǒng)注疏是從正面理解的，認為這是在講王臣如何為帝王之事而鞠躬盡瘁。其實未必?！啊垮俊?，難上加難，非常艱難。《纂言》：‘蹇蹇，蹇而又蹇也?！督?jīng)解》：‘進退維谷，蹇之又蹇矣?！恕?。……‘躬’，身，自己?！省?，事?！督?jīng)解》引王引之：‘故，事也?！断缔o上傳》‘而察于民之故’疏：‘故，事也’；又‘知幽明之故’疏：‘故謂事也’?！斯省皇菫樗约旱氖虑?。是說他倍感艱難的，是天子朝中的事務?！督褡ⅰ罚骸瞧渖碇?，乃君國之事也?！盵86] 我們從中所能感受的，恐怕不是積極的精神狀態(tài)，而是“進退維谷”的無奈，乃至一種怨懣之情。

3．蠱卦上九爻：“不事王侯，高尚其事。”孔穎達解釋道：“不復以世事為心，不系累于職位，故不承事王侯，但自尊高慕，尚其清虛之事，故云‘高尚其事’也?！盵87] 這是《易經(jīng)》里最令人驚異的爻辭之一，所表達的是一種拒斥帝王的態(tài)度，即認為帝王之事乃是“高尚”的對立面。筆者曾經(jīng)談到：“‘不事王侯’，不侍奉王侯，不為王侯所役使?！蹲胙浴罚骸t人高舉遠遁之象?！督褡ⅰ罚骸穗[居不仕之意。’……《通義》：‘以不做官為高尚’；‘這反映了當時的政治黑暗，人心思遁’?！盵88]“《周易》古經(jīng)表明，龜卜時代的個體精神人格在蓍筮時代仍然有所保留……就個體人格的保留看，蠱卦的‘不事王侯，高尚其事’是最有代表性的宣言，這是后來道家隱逸文化觀念的最早表達之一。這使我們想到，《周易》古經(jīng)本身蘊含著個體精神?！盵89]

（三）“我”的超驗性

更值得深究的是：《易經(jīng)》不僅解構了帝王的神圣性，而且肯定了筮人的神圣性。這是因為：人與天帝的溝通，實際操作者并不是帝王，而是筮人。這就意味著：真正具有超驗能力的不是帝王，而是筮人。

蒙卦卦辭記載：“匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再三，瀆，瀆則不告?！盵90] 這是迄今可以看到的最為古老的筮法記錄。關于“童蒙”和“我”究竟指誰，各說不一。朱熹認為：“童蒙，幼稚而蒙昧?！哒呙?，則人當求我，而其亨在人?！饲笪艺?，當視其可否而應之?！盵91] 這就是說，“我”指“筮者”；“童蒙”則指求卦之人，通常就是帝王。高亨也說：“童蒙即幼稚愚昧之人?！宋仪笸桑汕笪摇?，乃筮人之辭，言非我去求童蒙為之占筮，乃童蒙來求我為之占筮，即非我往筮，是人來筮?！盵92] 筆者也曾說過：“從‘匪我求童蒙’到‘瀆則不告’，是一種特殊占辭，不是吉兇判斷，而是以占筮學者的口吻，談占筮的原則”；“‘我’，當指筮人，占筮學者，一種神職人員”；“‘童蒙’，指年幼無知者，此處為求卦者?！盵93]

總之，這個“我”即筮人，乃是一種中介，介乎天帝與包括帝王在內的求卦者“童蒙”之間，是中國式的人神之間的信使“赫爾墨斯”（Hermes）[94]：

繁體字的“聖”字，左邊一只耳朵，右邊一張嘴巴：耳、口?！鋬A聽天命，傾聽大道的、天道的無聲的言說；嘴巴將此大道傳播出來，講出來，這就是圣?！鞣接幸婚T學問，叫作“詮釋學”。詮釋學，英文叫hermeneutics……詞根是Hermes——赫爾墨斯。赫爾墨斯是希臘神話的一個神?！菫橹嫠箓鬟_消息的信使?！谑?，他就成為了一個樞紐：他一邊用耳朵傾聽宙斯的聲音，一邊用嘴巴將此傳達出來……[95]

中國的筮人亦然。真正的“圣”是筮人，他才是天帝的代言人。但遺憾的是，在現(xiàn)實中，筮人卻只是聽命于帝王的臣屬，而未能成為真正的“圣人”——神圣代言人。

注釋：
 
[1] 參見黃玉順：《神圣超越的哲學重建——〈周易〉與現(xiàn)象學的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁。
 
[2] 參見黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁；《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學學報》2021年第5期，第54?69頁。
 
[3]《周易·既濟》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，第72頁。
 
[4]《周易·未濟》，《十三經(jīng)注疏》，第73頁。
 
[5] 李鼎祚：《周易集解·既濟》，巴蜀書社1991年版，第251頁。
 
[6]《周易·睽》，《十三經(jīng)注疏》，第51頁。
 
[7] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），上海古籍出版社2014年版，第231頁。
 
[8]《周易正義·睽》，《十三經(jīng)注疏》，第51頁。
 
[9] 許慎：《說文解字·鬼部》，大徐本，中華書局1963年版，第188頁。
 
[10]《左傳·昭公七年》，《十三經(jīng)注疏》，第2050頁。
 
[11]《爾雅·釋訓》，《十三經(jīng)注疏》，第2592頁。
 
[12]《禮記·祭義》，《十三經(jīng)注疏》，第1595頁。
 
[13]《詩經(jīng)·大雅·文王》，《十三經(jīng)注疏》，第504頁。
 
[14]《尚書·金縢》，《十三經(jīng)注疏》，第196頁。
 
[15] 徐中舒主編：《漢語大字典》，四川辭書出版社、湖北辭書出版社1986?1990年版，第2392頁。
 
[16] 許慎：《說文解字·申部》，第311頁。
 
[17] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1989年版，第1600、1599頁。
 
[18] 劉興隆：《新編甲骨文字典》，國際文化出版公司1993年版，第993頁。
 
[19]《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第81頁。
 
[20]《周易·大畜》，《十三經(jīng)注疏》，第40頁。
 
[21]《纂言》指元代吳澄《易纂言》，今有《易纂言·易纂言外翼》，上海古籍出版社1990年版。
 
[22]《今注》指今人高亨《周易古經(jīng)今注》，今有上海書店1991年影印本。
 
[23]《通義》指今人李鏡池《周易通義》，今有中華書局1981年版。
 
[24] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第174–175頁。
 
[25]《周易·大有》，《十三經(jīng)注疏》，第30頁。
 
[26]《集解》指唐代李鼎祚《周易集解》。
 
[27] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第121頁。
 
[28]《周易·大有》，《十三經(jīng)注疏》，第30頁。
 
[29]《本義》指宋代朱熹《周易本義》。
 
[30] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第119–120頁。
 
[31]《周易·明夷》，《十三經(jīng)注疏》，第50頁。
 
[32]《詩經(jīng)·小雅·正月》，《十三經(jīng)注疏》，第443頁。
 
[33] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第222、425頁。
 
[34]《孟子·萬章上》，《十三經(jīng)注疏》，第2737頁。
 
[35] 黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
 
[36] 許慎：《說文解字·示部》，第7頁。
 
[37] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第222頁。
 
[38]《周易·明夷象傳》，《十三經(jīng)注疏》，第50頁。
 
[39]《尚書·酒誥》，《十三經(jīng)注疏》，第207頁。
 
[40]《尚書·多士》，《十三經(jīng)注疏》，第219頁。
 
[41]《尚書·多方》，《十三經(jīng)注疏》，第229頁。
 
[42]《周易·乾》，《十三經(jīng)注疏》，第14頁。
 
[43] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第43、38頁。
 
[44]《周易·姤》，《十三經(jīng)注疏》，第57頁。
 
[45] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第256頁。
 
[46]《周易·中孚》，《十三經(jīng)注疏》，第71頁。
 
[47] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第335頁。
 
[48]《禮記·曲禮下》，《十三經(jīng)注疏》，第1269頁。
 
[49]《周易·睽》，《十三經(jīng)注疏》，第51頁。
 
[50] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第232頁。
 
[51] 許慎：《說文解字·一部》，第7頁。
 
[52] 徐中舒主編：《漢語大字典》，第522頁。
 
[53] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，第179?181頁。
 
[54]《老子》第四十章，樓宇烈：《王弼集校釋》，上冊，中華書局1980年版，第110頁。
 
[55] 黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁。
 
[56]《周易》泰卦六五爻、歸妹卦六五爻。
 
[57]《周易正義·益卦》，《十三經(jīng)注疏》，第53頁。
 
[58]《周易·說卦傳》，《十三經(jīng)注疏》，第94頁。
 
[59] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第248頁。
 
[60] 黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁。
 
[61]《尚書·金縢》，《十三經(jīng)注疏》，第196頁。
 
[62]《詩經(jīng)·大雅·文王》，《十三經(jīng)注疏》，第504頁。
 
[63]《尚書·金縢》，《十三經(jīng)注疏》，第196頁。
 
[64]《周易·益卦》，《十三經(jīng)注疏》，第53頁。
 
[65] 黃玉順：《“角色”意識：〈易傳〉之“定位”觀念與正義問題——角色倫理學與生活儒學比較》，《齊魯學刊》2014年第2期，第17–22頁。
 
[66] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第119頁。
 
[67] 黃玉順：《哲學斷想：“生活儒學”信札》，四川人民出版社年2019版，第461頁。
 
[68] 見《易傳》之《鼎彖傳》，第61頁；《渙象傳》，第70頁；《豫象傳》，第31頁。
 
[69]《周易·升卦》，《十三經(jīng)注疏》，第58頁。
 
[70] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第263?264頁。
 
[71]《周易·隨卦》，《十三經(jīng)注疏》，第35頁。
 
[72] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第131頁。
 
[73]《周易·萃卦》，《十三經(jīng)注疏》，第58頁。
 
[74]《周易·渙卦》，《十三經(jīng)注疏》，第70頁。
 
[75]《周易·萃卦》，《十三經(jīng)注疏》，第58頁。
 
[76] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第259頁。
 
[77] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》（增補本），第84頁。
 
[78] 朱熹：《論語集注·八佾》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第64頁。
 
[79] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，第7頁。
 
[80]《周易注疏·乾卦》，《十三經(jīng)注疏》，第13頁。
 
[81] 許慎：《說文解字·耳部》，第250頁。
 
[82]《春秋左傳正義·昭公四年》，《十三經(jīng)注疏》，第2033頁。
 
[83]《周易·比卦》，《十三經(jīng)注疏》，第26頁。
 
[84]《周易·比卦》，《十三經(jīng)注疏》，第26頁。
 
[85]《周易·蹇卦》，《十三經(jīng)注疏》，第51頁。
 
[86] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第235頁。
 
[87]《周易·蠱卦》，《十三經(jīng)注疏》，第35頁。
 
[88] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第136?137頁。
 
[89] 黃玉順：《中西之間：軸心時代文化轉型的比較——以〈周易〉為透視文本》，《四川大學學報》2003年第3期，第14–26頁。
 
[90]《周易·蒙卦》，《十三經(jīng)注疏》，第20頁。
 
[91] 朱熹：《周易本義》，廖名春點校，中華書局2009年版。
 
[92] 高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1998年版，第76頁。
 
[93] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》（修訂本），第61頁。
 
[94] 參見黃玉順：
 
[95] 黃玉順：《生活儒學：只有愛能拯救我們》，見文集《從“生活儒學”到“中國正義論”》， 中國社會科學出版社2017年版，第159頁。