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“中國哲學(xué)”與現(xiàn)代性

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)研究》2005年第2期

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作者按語（網(wǎng)絡(luò)版）：

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這是一篇近二十年前的舊作，刊發(fā)于《哲學(xué)研究》2005年第2期。文章生不逢時(shí)，面世不久專業(yè)領(lǐng)域便沉浸于“扔石頭”的狂歡。兩年后曾經(jīng)跟隨我做博士后研究的余治平到北京看望我，聊起他身邊的某位曾經(jīng)對(duì)他說：這是他讀到的最深刻的文章。這當(dāng)然屬于謬夸，言說者大概是著眼于某個(gè)特定的視域和脈絡(luò)。

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筆者前邊差不多有一年的時(shí)間轉(zhuǎn)向歷史文化方面的寫作，幾篇太長的文字目前尚沒有刊發(fā)出來。這類寫作及其興趣主要是基于近二十年間筆者始終在斷斷續(xù)續(xù)地閱讀中國歷史典籍，開始也只是出于興趣甚至于作為于消遣，后來真正下過一點(diǎn)功夫的主要有《史記》《漢書》《后漢書》和司馬光《資治通鑒》。竊以為，思想史研究應(yīng)當(dāng)同時(shí)面對(duì)中國歷史，面對(duì)歷史上實(shí)際發(fā)生的，而非只是在幾部思想典籍中尋章摘句。思想的價(jià)值或者說有價(jià)值的思想，通常具有理想性品格，而歷史則是現(xiàn)實(shí)的，并且常常是血腥的。儒家思想及其傳統(tǒng)之意義和功用當(dāng)然不限于參與形塑國人日常禮法規(guī)范（并非全然是儒家的），毋寧說更在于彰顯出思想（道統(tǒng)）與現(xiàn)實(shí)（歷史）之間的巨大張力。以為孟子說個(gè)“仁政”，后世的皇權(quán)專制就是“仁政”，那豈不是荒誕！即便是在去古未遠(yuǎn)的孟子時(shí)代，“仁政”也并不關(guān)涉到任何現(xiàn)實(shí)指涉，莫不成經(jīng)歷過“秦制”的根本性逆轉(zhuǎn)，“仁政”反而成為某種社會(huì)現(xiàn)實(shí)？“秦制”并不屬于一般的君主政體，甚至于也不同于一般言說的“君主專制”，它是一種特殊的政治形態(tài)：政治權(quán)力一舉沖決潘多拉盒子，完成“登頂”的逾越，擺脫任何限制，無論是法律的、習(xí)俗的還是宗教的，這在人類社會(huì)發(fā)展史上是絕無僅有的。秦始皇“徙天下豪富于咸陽十二萬戶”[1]，較比他視同牲畜般驅(qū)趕烏泱泱的民眾去修長城、始皇陵等等，更具有象征意味，它標(biāo)明至上權(quán)力是可以為所欲為的。后世帝王固然做出某種調(diào)整，可是皇權(quán)的至上性和統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的基調(diào)已然奠定，并且是不可以改易的。為什么不可改易？朱夫子說的最實(shí)在。《朱子語類》載朱子答弟子問“秦法”：“黃仁卿問：自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號(hào)。只此一事，后世如何肯變？”[2]?士人們總是拿“君臣”關(guān)系說事兒，因?yàn)樗麄冎械哪承┤艘餐瑫r(shí)擁有或曾經(jīng)擁有臣子的身份，感受最為深切。至于黎民百姓的境遇，當(dāng)然已非“尊”“卑”二字所可以涵蓋。歷史上即便是社會(huì)相對(duì)平穩(wěn)發(fā)展時(shí)期，黎民百姓也是如牛負(fù)重；而每逢變亂時(shí)期，則狀如倒懸，命懸一線，生與死常常只是在晨昏之間；那種大規(guī)模屠戮實(shí)屬人類歷史上所罕見，動(dòng)輒總?cè)丝跍p少三分之二。最令人作嘔的是某些殺人魔王后來竟然被祭上神龕！

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扯遠(yuǎn)了。筆者近期轉(zhuǎn)回“中國哲學(xué)”視域，也特別在撰寫一篇檢討“中國哲學(xué)”闡釋方法的文章，首次正面回應(yīng)世紀(jì)之交筆者提出并且引發(fā)曠日持久之討論和爭辯的“‘中國哲學(xué)’的合法性問題”。偶爾翻出這篇舊文，瀏覽過后覺得自己的基本立場和觀點(diǎn)均沒有改變，只是近些年有機(jī)緣進(jìn)一步系統(tǒng)研讀德國古典哲學(xué)和尼采、海德格爾的著述。還有一點(diǎn)很重要：經(jīng)歷過“出入幾重云水身”的往復(fù)曲折，對(duì)于“精神”和“精神性”有更為深切的感受，也進(jìn)一步理解到“圣賢”云云切不可以輕易妄稱和虛言。

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如若說到改變，目前筆者可能更傾向于“理性的理想主義”路徑，也更多地切入德國唯心主義脈絡(luò)，因而也對(duì)于牟先生思想有更多的認(rèn)同。這主要是基于對(duì)于“現(xiàn)實(shí)”層面的失望，無論是討論歷史文化的“新皇權(quán)主義”，還是論說倫理實(shí)踐之煌煌大言的假道學(xué)。莫不如在思想層面開拓。理性主義并不隔絕于社會(huì)生活，黑格爾歷史哲學(xué)對(duì)于后世政治和社會(huì)理論的影響是持久且意義深遠(yuǎn)的，我們甚至于在杜威那里都可以發(fā)見若隱若現(xiàn)的黑格爾身影。當(dāng)然，理性主義常常關(guān)聯(lián)于某種權(quán)威主義。牟宗三思想理論的“權(quán)威主義”傾向是難以否認(rèn)的。不過，這是德國唯心論意義上的權(quán)威主義，而非那種主張某些人跳出來扮演“圣賢”，板起面孔訓(xùn)導(dǎo)眾生，并企圖依憑某種權(quán)勢(shì)剝奪他人自由意志的權(quán)威主義。后者才是最令人恐怖的。牟先生全然不是在個(gè)體修為的意義上講“內(nèi)圣外王”（那在現(xiàn)時(shí)代也只能是“王圣”），而是在文化精神理念和社會(huì)歷史發(fā)展之間講“圣”“王”關(guān)系?！袄硇灾髁x”首先意味著從思想自身而非歷史因循中尋找立足點(diǎn)。儒家思想如何經(jīng)過理性主義的洗禮，而又超越于理性主義，這也特別關(guān)涉到對(duì)于人之有限性的理解，康德兩種“直覺”說，牟宗三與海德格爾關(guān)于“直覺”的不同闡釋，或可以構(gòu)成一條討論線索。

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“哲學(xué)”乃智慧之學(xué)，這也只是某種理念性的說法，“畫圖臨出秦川景，親到長安有幾人？”（元好問）我們且不采取那種氣宇軒昂的姿態(tài)。有些話是可以說的，

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“哲學(xué)”之事首先關(guān)涉到思考的愉悅；再者，“哲學(xué)”也一定包含有“反思”和思想的復(fù)雜性。居于常識(shí)和素樸實(shí)在論并且來勢(shì)洶洶，是天朝哲學(xué)討論常常遭遇的問題。以托馬斯 里德（Thomas Reid，1710—1796）為代表的蘇格蘭“常識(shí)哲學(xué)”（philosophy of common sense)學(xué)派當(dāng)然也并不是止步于“常識(shí)”，而恰恰是包含有面對(duì)貝克萊和休謨懷疑主義的反思（里德和休謨有私人來往）——雖然如此，里德對(duì)于懷疑主義的批駁仍然包含有某些訴諸常識(shí)和庸俗化的方面，這是令人遺憾的。就總體而言，懷疑主義總是較比他們的批評(píng)者所表述的深刻。追根究底，英美哲學(xué)的“腳踏實(shí)地”也特別是與懷疑主義傳統(tǒng)有關(guān)。羅素認(rèn)為“當(dāng)代最大的危險(xiǎn)”是“（人的）全能陶醉”。[3]?他甚至批評(píng)杜威講論的“是一種權(quán)能哲學(xué)。固然并不是像尼采哲學(xué)那樣的個(gè)人權(quán)能的哲學(xué);他感覺寶貴的是社會(huì)的權(quán)能。”[4]?這多少有些言過其實(shí)。杜威主張以“探究”取代“真理”，人在動(dòng)態(tài)調(diào)整與周邊環(huán)境的關(guān)系中參與“未來（結(jié)果）”的達(dá)成。杜威那里并沒有“歷史規(guī)律”和社會(huì)烏托邦的預(yù)設(shè)，所以人的主動(dòng)性至多也只是關(guān)涉到經(jīng)驗(yàn)性的改良。羅素說：杜威哲學(xué)“幾乎同樣得到中國和墨西哥之類的國家中進(jìn)步分子們的賞識(shí)”。[5]?這基本上屬于誤判。中國知識(shí)人所欣賞的是“圣王”人物橫空出世和基于某種社會(huì)烏托邦的整體變革，而非杜威式的經(jīng)驗(yàn)主義改良，大概也只有胡適是個(gè)例外。胡適堪稱杜威弟子，盡管他思想的深度和廣度上都相距甚遠(yuǎn)。

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又扯遠(yuǎn)了。對(duì)于（現(xiàn)代）“中國哲學(xué)”及其發(fā)展而言，真正的復(fù)雜性毋寧說關(guān)涉到“哲學(xué)”與“儒學(xué)”之間，其中也特別關(guān)涉到經(jīng)由“反思”而又如何超越于“主體性”和“反思”的環(huán)節(jié)（原則上中國思想是不可以用“主體性”表述的），這也是筆者《“中國哲學(xué)”的牟宗三時(shí)代》所聚焦的問題。學(xué)人們固然可以渾然不分、籠而統(tǒng)之地說來說去，可是，嚴(yán)格說來，“‘中國哲學(xué)’如何……”與“儒學(xué)如何……”是兩個(gè)不同而又必須相互交叉的視域，正是在這個(gè)交叉點(diǎn)上會(huì)牽引出中西之間無限復(fù)雜的問題。我個(gè)人的期望在于：“哲學(xué)”方法和資源的引進(jìn)，一方面可以深化儒家精神義理的闡釋，另一方面也可以對(duì)于現(xiàn)時(shí)代全然浮游無根，漂浮在半空中的“圣賢”虛言形成某種限制。

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文章提交《儒家網(wǎng)》，借他們一方寶地轉(zhuǎn)發(fā)。這也關(guān)涉到我個(gè)人的自我銜接。

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這里我們無意于討論“現(xiàn)代性”概念的歧義性，也會(huì)適當(dāng)?shù)睾雎浴艾F(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”之間的劃界。依據(jù)貝克（Ulrich Beck）的說法，現(xiàn)代性首先意味著“一個(gè)傳統(tǒng)確定性的世界正在衰竭”。而從另一方面說，此所謂“傳統(tǒng)確定性”的衰竭也就是意味著世界失去了奠基于傳統(tǒng)宗教與形而上學(xué)的穩(wěn)定與和諧。十九世紀(jì)英國畫家威廉·透納的一副畫非常典型地表現(xiàn)了“現(xiàn)代”概念所蘊(yùn)含的“不和諧”：一輪美麗無比的落日，而絢麗的余暉中沖出來的卻是丑陋的鋼鐵怪物火車頭；另一面是一個(gè)波光粼粼的港灣，那里停泊的不是維多利亞時(shí)代優(yōu)美的帆船，而是一艘有著巨大煙囪的鋼鐵輪船。借用鮑曼（Zygmunt Bauman）的話語表述，“這種不和諧恰恰就是現(xiàn)代性所需要的和諧”。與此一點(diǎn)相聯(lián)系，現(xiàn)代性意味著流動(dòng)、拼接、不協(xié)調(diào)、不確定、多重性、多面性、復(fù)雜性等等。

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本文所期圖討論的問題是：面對(duì)這個(gè)以“現(xiàn)代性”為表征的世界，這個(gè)變得不確定和千百倍地復(fù)雜化了的世界，現(xiàn)代意義上的所謂“中國哲學(xué)”是否也具備了相應(yīng)的復(fù)雜性？是否能夠真實(shí)地為人們理解和回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代生活提供某種思想資源？

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一、

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2000年11月，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所與某地方政府合作舉辦莊子國際研討會(huì)，會(huì)議在人民大會(huì)堂和某賓館舉行，此間有的學(xué)者提出了一個(gè)有趣的問題：我們是否可以（或者說應(yīng)當(dāng)）在莊嚴(yán)的人民大會(huì)堂和豪華賓館來討論莊子思想？這是說此一類做法可能與莊子追求素樸、平易、混沌、無為的思想基調(diào)格格不入。

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我們都知道《莊子?· 秋水》中有一則著名的寓言故事：莊子垂釣于濮水，楚王派遣的兩位大夫來請(qǐng)莊子回楚國主持政務(wù)，莊子對(duì)他們說：楚國有一神龜，死了三千年了，用華麗的飾物裝點(diǎn)起來，供奉在宗廟里。他問兩位：神龜是愿意像現(xiàn)在這樣死去而接受膜拜呢，還是寧愿活著，搖尾于泥水中？回答當(dāng)然是后者。

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如果聯(lián)系到“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代境遇，對(duì)于這個(gè)寓言故事可以有不同的理解。美國夏威夷大學(xué)的安樂哲（Roger T. Ames）曾經(jīng)引述這個(gè)故事。在他看來，“中國哲學(xué)”這個(gè)“龜”就是應(yīng)當(dāng)“搖尾于泥水中”，而不應(yīng)當(dāng)用華麗的外衣把自己裝飾起來，成為西方哲學(xué)殿堂里邊的供品或擺設(shè)。這是說“中國哲學(xué)”不應(yīng)當(dāng)脫離“生于斯，長于斯”的歷史文化和生活情境，更不應(yīng)當(dāng)只是一味地地去迎合西方哲學(xué)的潮流、趨向、偏好等等。應(yīng)當(dāng)說安樂哲的結(jié)論有其深刻的一面同時(shí)又是相當(dāng)簡單化的。因?yàn)槭聦?shí)上，現(xiàn)代意義上所謂“中國哲學(xué)”已經(jīng)不可能“搖尾于泥水中”，社會(huì)體制、生活方式、歷史情境乃至于語言等等都已經(jīng)發(fā)生了太大的改變。

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首先，“中國哲學(xué)”概念本身就是一種現(xiàn)代陳述，這一陳述發(fā)生在二十世紀(jì)初，它是把經(jīng)由日本引進(jìn)的“哲學(xué)”（philosophy）觀念運(yùn)用于中國傳統(tǒng)思想詮釋的產(chǎn)物，也是把中國傳統(tǒng)思想“瓜分豆剖”，納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系和學(xué)術(shù)建制的產(chǎn)物。這一過程正應(yīng)了《老子》所謂“樸散則為器”?？梢哉f它構(gòu)成了中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”的一個(gè)最為重要的側(cè)面。

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當(dāng)我們使用“中國哲學(xué)”一語來表述中國傳統(tǒng)思想之某一方面或某些內(nèi)容的時(shí)候，本身就已經(jīng)預(yù)設(shè)了現(xiàn)代大學(xué)和科學(xué)院里邊的專業(yè)建制，數(shù)目龐大的專業(yè)教學(xué)和研究隊(duì)伍，不同種類的專業(yè)雜志和專業(yè)學(xué)會(huì)，等等。這種專業(yè)化、科層化的學(xué)術(shù)環(huán)境是與現(xiàn)代教育科研體制和生活方式聯(lián)成一體的。安樂哲等人當(dāng)然也不會(huì)拒絕而是非常熱衷于在北京大學(xué)哲學(xué)系、中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所這一類高度專業(yè)化的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)來講論“中國哲學(xué)”，講論莊子，而這些都是與莊子所謂“搖尾于泥水中”格格不入的。

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這涉及到一個(gè)問題，今天我們可以在豪華賓館和各類光線充足、設(shè)備齊全的禮堂、會(huì)堂來討論莊子哲學(xué)，這實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了沒有人要認(rèn)真地仿效或復(fù)制歷史上莊子實(shí)際的生活形態(tài)（即便是莊子其人其書具有相當(dāng)程度上的歷史真實(shí)），因?yàn)檫@既是不可能的，也是不必要的。而從另一方面說，學(xué)者們又都在大講所謂莊子哲學(xué)或莊子思想的“現(xiàn)代意義”，顯然也并不認(rèn)為莊子研究只是一個(gè)純粹文獻(xiàn)性、學(xué)術(shù)性、歷史性的課題。而我們把莊子研究作為某種思想性、哲學(xué)性的課題加以討論的前提是：我們承認(rèn)莊子所表述的某些道理對(duì)于我們的時(shí)代、我們的生活仍然有意義。這也就是說，歷史上哲學(xué)家們所表述的某些觀念、道理、主張等等，并不會(huì)由于某種外在的生活方式、社會(huì)形態(tài)乃至某些文化因素的變革而喪失其全部意義，而成為所謂“過眼煙云”、“昨日黃花”、“歷史長河中的泡沫”等等――這關(guān)涉到哲學(xué)問題的“永恒性”，它也是“哲學(xué)”最迷人的地方。這也可以解釋為什麼說“科學(xué)史不是科學(xué)，哲學(xué)史就是哲學(xué)”――當(dāng)然，此一論斷在很大程度上不適用于嚴(yán)格意義上的“分析哲學(xué)”或“科學(xué)哲學(xué)”。

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而從另一方面說，歷史上哲學(xué)家們的具體陳述，他們表述問題和討論問題的具體方式又是不斷變化的，此種變化中蘊(yùn)含著某種因應(yīng)于時(shí)代和社會(huì)的調(diào)整。就一般意義而言，這關(guān)涉到所謂哲學(xué)的“時(shí)代性”方面。應(yīng)當(dāng)說這一點(diǎn)對(duì)于“中國哲學(xué)”的理解和闡釋尤為重要，因?yàn)樽浴爸袊軐W(xué)”作為某種獨(dú)立的學(xué)科門類出現(xiàn)之日起，它就始終與“現(xiàn)代化”或“現(xiàn)代性”方面的討論纏繞在一起，我們且不論在具體內(nèi)容上是環(huán)繞“抵御外侮”、“強(qiáng)國”、“啟蒙”、“民主、科學(xué)”、“個(gè)性解放”還是“革命”、“階級(jí)”、“壓迫與反抗”、“農(nóng)民起義”、“全人類的解放”乃至“男女平等”、“計(jì)劃生育”或別的什麼。

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大家知道，近幾年來“中國哲學(xué)”研究領(lǐng)域有一場圍繞“中國哲學(xué)之合法性”問題的大討論。至少在我看來，環(huán)繞“合法性”問題與“現(xiàn)代性”問題的闡釋和論辯應(yīng)當(dāng)能夠體現(xiàn)“中國哲學(xué)”當(dāng)下反思與未來開展的兩個(gè)不同的側(cè)面：“合法性”問題主要是面向“傳統(tǒng)”，亦即追問“哲學(xué)”一語與中國本土歷史文化相聯(lián)結(jié)的具體方式及其由此所引發(fā)的后果，追問作為現(xiàn)代陳述的“中國哲學(xué)”與中國思想傳統(tǒng)之間的內(nèi)在相關(guān)性；“現(xiàn)代性”問題則旨在追問“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代品格與問題意識(shí)，追問“中國哲學(xué)”在“現(xiàn)代性”視域中的展開，在現(xiàn)時(shí)代的歷史情境中所彰顯的意義等等，或者說是追問“中國哲學(xué)”自身的“現(xiàn)代性”問題。這既是關(guān)涉到哲學(xué)的所謂“時(shí)代性”問題，更關(guān)涉到“中國哲學(xué)”能否以及如何切入當(dāng)下的社會(huì)歷史情境和生活脈絡(luò)，能否以及如何關(guān)注于國人當(dāng)下的生存狀態(tài)及其諸種問題，能否以及如何對(duì)于中國人的現(xiàn)代意識(shí)和現(xiàn)代生活發(fā)生實(shí)質(zhì)性的影響？換句話說，經(jīng)歷了幾代人的努力和近百年的發(fā)展，我們環(huán)繞“中國哲學(xué)”的討論究竟在什麼意義和多大程度上進(jìn)入了所謂“現(xiàn)代性”的視野，還是說仍然是游離于變化中的歷史、文化和生活之外，只是某個(gè)專業(yè)領(lǐng)域和學(xué)術(shù)圈子的“自說自話”？馮友蘭、牟宗三等人的哲學(xué)史研究及其所建構(gòu)的哲學(xué)系統(tǒng)，是否能夠真正如他們本人及其追隨者們所期詡的那樣具有如此如此或如彼如彼的“現(xiàn)代意義”？這是一些值得認(rèn)真探究的問題。

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現(xiàn)代意義上所謂“中國哲學(xué)”，必須面對(duì)社會(huì)生活的分化，進(jìn)入科層化的專業(yè)體制，接受和使用現(xiàn)代語言、詞匯和表述方式（作為現(xiàn)代學(xué)科門類的“中國哲學(xué)”是與已然西化了的白話文漢語不可分割地聯(lián)系在一起的），參與國際學(xué)壇和學(xué)科之間的對(duì)話，等等。而所謂進(jìn)入專業(yè)體制，也就是要成為“專家之業(yè)”，要把“中國哲學(xué)”作為某種學(xué)術(shù)譜系和知識(shí)系統(tǒng)加以講論和傳授。這本身就標(biāo)志著中國思想傳統(tǒng)的一個(gè)根本性轉(zhuǎn)折，因?yàn)榫蜌v史上中國本土的思想形態(tài)和精神傳統(tǒng)（特別是儒家傳統(tǒng)）而言，更重要的與其說是如何思想，不如說是如何行為，如何生活；思想的傳授也主要的不是表現(xiàn)為概念化、知識(shí)化的形式，而是表現(xiàn)為某種“天何言哉”的啟悟方式和“言傳身教”的“知行合一”形態(tài)。此所以在中國古代思想中，“哲”是與“圣”聯(lián)系在一起的，代表的是某種“成人”（“成仁”）的智慧，而非邏輯化、體系化的知識(shí)系統(tǒng)。

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馮友蘭、牟宗三等人都不反對(duì)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制中講論“中國哲學(xué)”。有趣的是，他們也并不認(rèn)為大學(xué)或科學(xué)院里邊的“中國哲學(xué)”只是某種知識(shí)、學(xué)問系統(tǒng)和“專家之業(yè)”，而毋寧說對(duì)于“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代意義、“教化”功能、文化角色、社會(huì)影響等等充滿信心。并且熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅（在一定程度上也包括早年的賀麟）等等，都近乎天真地認(rèn)為他們根本不同于西方意義上那種“坐而論道”的“哲學(xué)家”，因?yàn)樗麄兌贾覍?shí)地繼承了中國歷史上“知行合一”的思想傳統(tǒng)，及與此相關(guān)的擔(dān)道精神、士人情懷、歷史意識(shí)等等；他們所承擔(dān)的使命也不只是在于“為往圣繼絕學(xué)”，而更在于“為萬世開太平”。其中較為謹(jǐn)慎的說法，也是如馮友蘭先生所自詡：“新理學(xué)”那套形式化的邏輯架構(gòu)能夠“以哲學(xué)代宗教”，“化民成俗”，“提高人生境界”，等等。

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這是一個(gè)現(xiàn)代神話！許多人都是在不明就里的意義上參與渲染、傳播這一神話。而此一神話的塑造、流行又是與所謂“西方哲學(xué)家重知識(shí)，中國哲學(xué)家重實(shí)踐（或重道德）”、“西方哲學(xué)重自然，中國哲學(xué)重生命”、“西方哲學(xué)重客體（或客體性），中國哲學(xué)重主體（或主體性）”一類簡單化的二元區(qū)分纏繞在一起；且“五四”以降，此一類簡單化的二元區(qū)分可以說是被擁有不同教育背景和知識(shí)結(jié)構(gòu)的幾代學(xué)人以各種方式重復(fù)著。

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二、

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我并不是要否認(rèn)“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代意義，更不是要否認(rèn)中、西思想之間不容忽視的差異性，此種差異性也并不是諸如“哲學(xué)就是哲學(xué)”（無分于中、西）一類簡單化的說法所能夠抹煞的。問題在于，闡釋“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代意義乃是一個(gè)非常復(fù)雜的課題，應(yīng)當(dāng)說迄今為止，人們對(duì)于此一課題的復(fù)雜性尚缺乏足夠的認(rèn)識(shí)。

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或許應(yīng)當(dāng)首先留意下面的事實(shí)：就實(shí)踐功能和社會(huì)影響而言，現(xiàn)代意義上的“中國哲學(xué)”根本就不能夠與西方哲學(xué)近代以來的發(fā)展和創(chuàng)造（特別是康德以下德國哲學(xué)的發(fā)展和創(chuàng)造）相類比，乃至于人們會(huì)感到此種比較本身就有些不倫不類。

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自笛卡爾以下，我們且不說以“改造世界”為鵠的的馬克思主義哲學(xué)，恐怕也少有人會(huì)懷疑康德、黑格爾、尼采、海德格爾等哲學(xué)家對(duì)于西方近代以來的思想脈絡(luò)、文化轉(zhuǎn)型乃至于意識(shí)形態(tài)所產(chǎn)生的巨大影響，尼采所謂“上帝死了”更是為西方思想發(fā)展下了一個(gè)轉(zhuǎn)語。那麼，除了與反帝、武裝斗爭和政治權(quán)力與政治運(yùn)動(dòng)相結(jié)合的中國馬克思主義之外，還有哪一位中國現(xiàn)代哲學(xué)家真實(shí)地影響到現(xiàn)代中國人的思想與生活？若說到此一類影響，應(yīng)當(dāng)是首推胡適?？墒呛m的影響也基本上是限于引進(jìn)和傳播西方思想文化、從事思想啟蒙方面，還談不到作為中國哲學(xué)家對(duì)于“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”問題做出某種原創(chuàng)性的回應(yīng)，也可以說，胡適主要是作為啟蒙思想家而非哲學(xué)家發(fā)生影響。

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就是對(duì)于中國現(xiàn)代思想界而言，熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人的影響也根本上不能夠與康德、黑格爾、尼采、海德格爾以及杜威、羅素、叔本華、柏格森、杜里舒、?？啤⒐愸R斯、德里達(dá)等西方哲學(xué)家相比。人們當(dāng)然會(huì)說這主要是由于思想以外的原因，是西方社會(huì)發(fā)展與力量方面的強(qiáng)勢(shì)使然?？墒沁@也只是問題的一個(gè)方面。而從另一方面說，尼采、海德格爾、哈貝馬斯、德里達(dá)等哲學(xué)家的理論學(xué)說，對(duì)于“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”方面的問題，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代生活，對(duì)于現(xiàn)代人的生存感受和生存狀態(tài)，以及現(xiàn)代人揮之不去的虛無、荒謬、焦慮、飄泊感和無所適從等等，都具有非常強(qiáng)的針對(duì)性。而此一方面中國現(xiàn)代哲學(xué)家又貢獻(xiàn)了些什麼呢？

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簡單地把“現(xiàn)代”與“現(xiàn)代性”方面的問題空間化，置于“中西之間”的架構(gòu)中加以處理，而不了解或無視于這一類問題在所謂“發(fā)展”與“進(jìn)步”前提下的普遍性，無視于現(xiàn)代人在生存結(jié)構(gòu)和生存感受方面的共通性，無視于“現(xiàn)代病”并非只是孳生于某種特殊的文化與歷史，乃至于把“現(xiàn)代”與“現(xiàn)代性”層面的問題簡單地歸結(jié)于所謂“西方的物質(zhì)文明”與“東方的精神文明”之間的二元對(duì)立，這差不多成了中國現(xiàn)代思想發(fā)展中的絕癥：從早年梁啟超振臂高呼西方的物質(zhì)文明已然破產(chǎn)，到牟宗三先生所謂中國思想是“縱貫的系統(tǒng)”，西方思想是“橫攝的系統(tǒng)”（這里且不論西方思想的核心是基督教，又如何可能是“橫攝的系統(tǒng)”），我們有理由懷疑中國現(xiàn)代思想在其深層的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上究竟走出了多遠(yuǎn)？

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與上述問題直接相關(guān)的是“理論”與“實(shí)踐”的關(guān)系問題。首先需要指出的是，現(xiàn)代意義上所謂“理論”與“實(shí)踐”的關(guān)系，已經(jīng)不可能像中國傳統(tǒng)思想所倡導(dǎo)的那樣，表現(xiàn)為“言傳身教”那種不需要中介的、原初形態(tài)的“知行合一”；哲學(xué)家們的理論學(xué)說也不能夠再理解為他本人的“傳記”?，F(xiàn)代意義上的所謂“實(shí)踐”觀念，首先是關(guān)涉到理論自身，關(guān)涉到理論解釋世界的方式，當(dāng)然也關(guān)涉到理論對(duì)于生活實(shí)踐問題的相關(guān)性和針對(duì)性。而從此種意義上說，或許應(yīng)當(dāng)?shù)贸雠c通行的說法完全相反的判斷：就中、西哲學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展而言，我們毋寧說是“中國哲學(xué)重知識(shí)，西方哲學(xué)重實(shí)踐”。

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中國現(xiàn)代哲學(xué)家的基本關(guān)懷是什麼？張岱年先生曾清楚地表明這一點(diǎn)，他說：“在現(xiàn)在來講中國哲學(xué)，最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)。給中國哲學(xué)穿上系統(tǒng)的外衣，實(shí)際并無傷于其內(nèi)容。”[6]?從馮友蘭到牟宗三，在相當(dāng)程度上也包括有限度地使用“哲學(xué)”概念的熊十力和全然拒斥使用“哲學(xué)”概念的馬一浮，中國現(xiàn)代哲學(xué)家無不孜孜于中國傳統(tǒng)思想的“系統(tǒng)性”與“邏輯化”，并認(rèn)定這是所謂“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”的不二法門。而此一類追求所帶來的直接后果，在很大程度上首先意味著對(duì)于中國傳統(tǒng)概念范疇之某種理性化、單一化的理解與限定，天、道、理、氣、性、命、本心、良知、體用、知行、能所、工夫、踐履、覺知、體知等等，都失去了原本所具有的無可限量的歧義性與豐富性，而淪為某種邏輯系統(tǒng)中的確定性、單一性環(huán)節(jié)。與此相聯(lián)系，現(xiàn)代中國哲學(xué)已經(jīng)全然失去了中國本土思想傳統(tǒng)所具有的氣韻生動(dòng)、美感、詩意、模糊性、強(qiáng)烈的歷史感，以及語詞概念關(guān)涉于不同的生活場景和歷史情境所表現(xiàn)出的不可窮盡的靈活性與可解釋性，等等。更有甚者，在一些學(xué)者的論文、著作中，老、莊那些優(yōu)美的文字，《論語》中那些樸實(shí)無華、關(guān)切于人倫日用的道理，都變成了某種用一些似懂非懂、似通非通的詞語包裹起來的味同嚼蠟的東西。在一定意義上可以說，“中國哲學(xué)”已經(jīng)從活的變成死的，從生活的變?yōu)橹R(shí)的，從“書院式的”變?yōu)椤皩W(xué)院式的”，從“窮理盡性”的變?yōu)槔碇峭蒲莸?，從感性、體悟的變?yōu)檫壿?、論說的，從引導(dǎo)、啟發(fā)的變?yōu)楹笤O(shè)、分析的，從有機(jī)、深邃、多元變?yōu)榉质琛⑶逦?、單純，從工夫的變?yōu)楸倔w的，從氣論的變?yōu)槲ɡ碚摶驅(qū)嵲谡摰?。[7]

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中國現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)于系統(tǒng)性的追求又集中表現(xiàn)為建構(gòu)形而上學(xué)的努力與熱情。哲學(xué)“就是形而上學(xué)”或“就是本體論”等等，差不多可以視為以弘揚(yáng)傳統(tǒng)為職志的中國現(xiàn)代哲學(xué)家們的共識(shí)。此種努力的要害在于為中國思想移植進(jìn)來一種它原本所不具有的運(yùn)思方式，此種運(yùn)思方式的要素包括概念的實(shí)體化，本體與現(xiàn)象、理性與感性、精神與物質(zhì)、靈與肉、自然與超自然的二元對(duì)立，關(guān)于確定性的預(yù)設(shè)和對(duì)于單一世界及其秩序的信仰，等等。無論是熊十力大講“體用不二”，牟宗三肯定“智的直覺”，都只是關(guān)涉到在接受“對(duì)立”的前提下消解對(duì)立，此種實(shí)在論基礎(chǔ)上的所謂“天人合一”已經(jīng)與歷史上的中國思想傳統(tǒng)有本質(zhì)的區(qū)別。

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由于所謂“近代轉(zhuǎn)型”與“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”在“中國哲學(xué)”這里是表現(xiàn)為同一過程，當(dāng)西方哲學(xué)已然在大張旗鼓地解構(gòu)客觀、實(shí)在、事實(shí)、終極，拒斥形而上學(xué)，拒斥體系的嚴(yán)整和思辨的玄奧，力主回到生活世界的時(shí)候，“中國哲學(xué)”則大踏步地走向思辨、系統(tǒng)、體系化和建構(gòu)形而上學(xué)之路。牟宗三先生晚年曾有機(jī)會(huì)閱讀海德格爾，他批評(píng)海德格爾沒有能夠真正開顯出超越于時(shí)間的形上之維――此一類批評(píng)出自一位以闡釋、繼承和弘揚(yáng)傳統(tǒng)自命的中國哲學(xué)家，總不免使人感到有些錯(cuò)愕與茫然，因?yàn)樗且詰?yīng)當(dāng)擁抱海德格爾的理由拒斥了海德格爾。這是一種錯(cuò)位！此種錯(cuò)位關(guān)涉到時(shí)代，也關(guān)涉于文化根源性智慧的迷失，傳統(tǒng)的斷裂，及“中國哲學(xué)”現(xiàn)代展開的曲折歷程。

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三、

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“中國哲學(xué)”現(xiàn)代闡釋與現(xiàn)代建構(gòu)方面最重要的一些成果，差不多都是出自新儒家營壘。那麼，此種闡釋與建構(gòu)是否真正成為了我們理解與回應(yīng)“現(xiàn)代”、“現(xiàn)代性”問題的一種方式？又究竟應(yīng)當(dāng)如何估量新儒家的貢獻(xiàn)？

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在通行的學(xué)術(shù)話語中，一個(gè)基本的評(píng)價(jià)模式是認(rèn)定新儒家“內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱”，應(yīng)當(dāng)說這個(gè)評(píng)價(jià)模式亦與我個(gè)人早些年的某些成果關(guān)系甚大。而實(shí)際上，如果說到新儒家的貢獻(xiàn)，那麼首先還是表現(xiàn)在文化哲學(xué)與歷史觀方面，也就是所謂“外王”方面。今天“現(xiàn)代化不等于西化”的認(rèn)識(shí)已然深入人心。從國際學(xué)術(shù)脈絡(luò)及其演化來看，“多元現(xiàn)代化”與“多元現(xiàn)代性”觀念的形成經(jīng)歷了極其復(fù)雜的過程，且就理論闡釋而言，直至今天也仍然在艱難的探索與推進(jìn)中。許多研究者簡單地把有關(guān)認(rèn)識(shí)及其成果與新儒家聯(lián)系在一起，那也只能說是由于理論與知識(shí)視野的限制所導(dǎo)致的誤解；可是從另一方面說，早年在人們普遍地把現(xiàn)代化等同于“歐化”的年代，梁漱溟就以自己“三路向說”的文化觀提出了問題，這一點(diǎn)也是確定無疑的。

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新儒家的貢獻(xiàn)主要是表現(xiàn)在以傳統(tǒng)批判現(xiàn)代化（或現(xiàn)代性）方面，應(yīng)當(dāng)說，此種批判對(duì)于提醒人們注意現(xiàn)代化（或現(xiàn)代性）問題背后所隱含的歷史與文化脈絡(luò)的復(fù)雜性，警惕人們對(duì)于相關(guān)問題純粹功利主義或工具主義的理解，以及在人生價(jià)值和社會(huì)整合的層面肯定傳統(tǒng)的“人文睿智”等等，都是不無益處的。問題在于，新儒家能否真正走出或曰克服“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間的“體用兩撅”？傳統(tǒng)對(duì)于現(xiàn)代化（或現(xiàn)代性）的批判又能否以及如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代化（或現(xiàn)代性）思想理論內(nèi)部的自我批判？我們究竟應(yīng)當(dāng)如何理解和界定“現(xiàn)代性視域中的傳統(tǒng)”和“傳統(tǒng)視域中的現(xiàn)代性”？應(yīng)當(dāng)說，這一類問題在研究者們的闡釋中往往都被過度簡單化了。

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標(biāo)顯“人文睿智”是新儒家思想理論的特色所在，至少研究新儒家的學(xué)者們似乎普遍持有這種看法。這里需要說明的是，在新儒家的相關(guān)論述中，所謂“人文”、“人本”、“人倫”、“人道”、“人性”等概念之間并沒有明確的限定，常常是可以交叉使用的。應(yīng)當(dāng)說，新儒家主要是針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展過程中所表現(xiàn)出來的某種“非人性化”（或曰“反人性化”）的趨向，此方面他們的批評(píng)（批判）常常能夠切中要害，并且在一定程度上可以與西方現(xiàn)當(dāng)代某些思想家的相關(guān)論述形成共鳴。問題在于，一旦落實(shí)到自身理論的闡釋與建構(gòu)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)就對(duì)于“現(xiàn)代性”問題的理解而言，新儒家常常是表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)母裟?。下面嘗試以馮友蘭的“人生境界說”為例來說明這一點(diǎn)。

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八十年代以來研究馮友蘭“人生境界說”的文章已經(jīng)積累了相當(dāng)?shù)臄?shù)量，且?guī)缀趺恳黄恼露家笳勸T氏人生境界說的“現(xiàn)代意義”，乃至于大放厥詞，認(rèn)定馮氏的相關(guān)說法提供了“理解現(xiàn)代人生的鑰匙”，以及諸如此類等等。這不免令筆者感到困惑，一種過于簡單而機(jī)械地把人生區(qū)分為所謂“自然”、“功利”、“道德”、“天地”四種境界的人生理論，對(duì)于我們理解如此復(fù)雜的現(xiàn)代人生真的會(huì)有所助益？

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如果我們把馮友蘭的人生境界說與克爾凱郭爾有關(guān)人生的三種類型（或曰三個(gè)階段、三種境界）的論述相比較，那麼不難發(fā)現(xiàn)，馮先生的說法既沒有涉及到任何實(shí)踐性方面的問題，也基本上不具有相對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代生活的針對(duì)性――既沒有關(guān)于現(xiàn)代人生存狀態(tài)的描述，也完全沒有涉及現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人生的復(fù)雜性、多面性，以及虛無、幻滅、孤獨(dú)、荒謬、恐懼、焦慮、惶惑、苦難意識(shí)、罪感、飄泊感、無從把捉、“上不著天。下不著地”、道德悖論、兩難的抉擇，等等。當(dāng)然，你也有理由說馮先生的論述主要是針對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中日益膨脹的個(gè)人主義與功利主義。問題在于，馮先生所從事的也只是把往圣先賢的道德箴言以某種說教的形式羅列出來，再加以通俗化的解釋，這其中所謂“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系恰恰是完全外在的。

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馮先生有關(guān)“道德”的說明，既不涉及到康德式的“絕對(duì)命令”，也不涉及到克爾凱郭爾式的“抉擇”，休謨式的“激情”或“同情”等等，當(dāng)然更無關(guān)乎麥金太爾等社群主義者所討論的“公共之善”。就是說馮先生的論述還說不上是一種“道德證明”（如啟蒙運(yùn)動(dòng)后西方道德哲學(xué)家所從事者）。在馮先生這里，一切都被歸結(jié)為既簡單而又含混的“覺解”（“覺”是“自覺”，“解”是“了解”）。而從另一方面說，馮先生的論述又根本無涉于宋明儒家所謂“指點(diǎn)實(shí)踐之入手處”――就是說，此種論述既不具有理論本身的強(qiáng)制性，實(shí)際上也根本不存在傳統(tǒng)儒家話語系統(tǒng)所具有的那種引導(dǎo)與啟發(fā)的實(shí)踐功能，這正體現(xiàn)了中國現(xiàn)代哲學(xué)家“上不著天，下不著地”的尷尬境地。

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關(guān)于“道德”的內(nèi)涵，馮先生主要講了兩層意思，一是所謂“公私義利”之辨，“儒家所謂義利的分別，是公私的分別。伊川說‘義與利，只是個(gè)公與私也?！ā哆z書》卷十七）孟子說：‘雞鳴而起，孳孳為義者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。’為義者，不是不為利，不過其所為底利，是公利不是私利。”[8]?二是所謂“盡倫盡職”，“在道德境界中底人，所注意者，是盡他的倫，盡他的職。忠臣事君，是盡他的倫，盡他的職。孝子事親，亦是盡他的倫，盡他的職?！页夹⒆铀鶓]者，是自己的倫或職有未盡，而不是其君其父對(duì)他或有不公?！?“此正如在現(xiàn)代社會(huì)中，一個(gè)救民族底人應(yīng)該只求救他的民族，不應(yīng)該問他的民族，是不是值得救。一個(gè)愛國底人，應(yīng)該只愛他的國，不應(yīng)該問他的國是不是值得愛。”[9]?就較為一般的意義而言，你也可以說上述說法是來自宋明儒家，當(dāng)然宋明儒家所表述的道理不至于如此簡單、粗俗。失去了中國傳統(tǒng)思想中機(jī)體主義宇宙觀的支撐，失去了禮樂教化、化民成俗的社會(huì)歷史情境，失去了傳統(tǒng)社會(huì)中書院、鄉(xiāng)校、祠堂、家族和傳統(tǒng)儒者與士紳階層的人格示范，簡單地重復(fù)儒家典籍中的一些說法只能夠是淪于某種說教或宣傳。可以肯定地說，迄今為止，所謂“傳統(tǒng)道德資源”基本上就是以某種說教或宣傳的形式被整合進(jìn)現(xiàn)代主流社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，且不論此種意識(shí)形態(tài)的支撐是民族主義或別的什麼。

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至少在我看來，今天“現(xiàn)代性”問題的深度展開是與深化關(guān)于人的有限性問題的認(rèn)識(shí)有關(guān)：生態(tài)問題關(guān)涉到人類群體的自我限定；性別問題或女性主義關(guān)涉到人作為性別角色的相互限定；宗教對(duì)話的前提是肯定任何所謂終極實(shí)在或信仰都只是與特定的歷史傳統(tǒng)和文化脈絡(luò)相關(guān)聯(lián)，而這實(shí)際上意味著所謂“終極性”與“圓滿性”已然打了折扣，盡管宗教領(lǐng)袖們未必樂于承認(rèn)這一點(diǎn)；全球倫理是在肯定人及其文化之歷史性限制的前提下尋求最低限度的共識(shí)。

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“道德”在失去神性方面的根據(jù)后，也已經(jīng)或正在失去理性或人性方面的根據(jù)。人為什麼要遵守“道德法則”幾乎成為了某種無從證明的問題。麥金太爾宣稱啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的諸種“道德證明”已然失敗，他本人則轉(zhuǎn)而求助于傳統(tǒng)、社群、角色、美德和公共之善。問題也并不只是徘徊于通常所謂“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”（或“前現(xiàn)代”）之間。目前正蓬勃展開的所謂“應(yīng)用倫理學(xué)”，仍然緊緊抓住啟蒙運(yùn)動(dòng)最重要的成果“（個(gè)體）權(quán)力”的觀念，主張倫理應(yīng)當(dāng)干凈利落地拒絕與“美德”結(jié)緣，也與“好的生活”、“理想的人生”等等無關(guān)，關(guān)于“道德法則”的任何理論性、哲理性的證明不僅是枉費(fèi)心機(jī)，而且是有害的；倫理只是也僅僅是關(guān)涉到利益的均衡，關(guān)涉到當(dāng)事人直接參與下的商討、權(quán)衡、妥協(xié)，關(guān)涉到在具體情境和道德悖論中尋求某種“合宜”的“中庸之道”，關(guān)涉到程序的公正、可行性、可操作性等等。

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我并不是說中國現(xiàn)代哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)舍棄傳統(tǒng)的資源而去追逐西方不斷變化的潮流，但是這并不排除他們必須充分地了解和面對(duì)西方道德哲學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展及其問題。儒家當(dāng)然不會(huì)回避“好的生活”和“理想人生”方面的問題，可是如何才能夠使相關(guān)的討論不致于淪為簡單、庸俗的道德說教？就“道德證明”而言，牟宗三先生在思辨方面走得最遠(yuǎn)。他通過引進(jìn)和改造康德式的理性主義，對(duì)于“道德”與“道德立法”的根據(jù)、人遵守道德法則的實(shí)踐動(dòng)力等重大理論問題做出系統(tǒng)的闡釋。牟氏既不滿意康德倫理學(xué)的形式主義傾向，也不贊同康德在認(rèn)知領(lǐng)域向經(jīng)驗(yàn)主義的讓步，他堅(jiān)持儒家真善統(tǒng)一的立場，認(rèn)為形而上學(xué)可以也應(yīng)當(dāng)為道德哲學(xué)奠基。問題在于，牟先生所謂“道德的形上學(xué)”籠罩下的道德哲學(xué)似乎很難避免權(quán)威主義和本質(zhì)主義的誤區(qū)，這不僅在一定程度上傷害了康德哲學(xué)及其道德理論中的“自由”精神，也與儒家“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[10]?的情境主義取向大相徑庭。

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責(zé)難可以是來自兩個(gè)完全不同的方面：一方面你完全有理由指責(zé)中國現(xiàn)代哲學(xué)還不夠“理性化”，仍然欠缺分析論證的謹(jǐn)嚴(yán)和系統(tǒng)的敷設(shè)與圓融，就是牟宗三的著述也鮮明地表現(xiàn)出傳統(tǒng)學(xué)案體例的影響，太多資料的羅列，隨文點(diǎn)說，武斷而簡化了分析推演過程的結(jié)論，等等，更遑論他人？另一方面，你更有理由批評(píng)中國現(xiàn)代哲學(xué)在走向理性化、體系化、知識(shí)化的過程中所表露出來的種種問題與弊端，特別是日益遠(yuǎn)離歷史上關(guān)切于“人倫日用”的思想傳統(tǒng)和“當(dāng)下即是”的實(shí)踐精神，等等?？紤]到“后現(xiàn)代”的歷史情境和著眼于所謂“現(xiàn)代意義”，后一方面的檢討或許更能夠切中要害。但是必須加以澄清的是，今天我們所面對(duì)的所謂“生活世界”已經(jīng)根本不同于傳統(tǒng)的“人倫日用”，“中國哲學(xué)”的使命也不在于廉價(jià)地高喊“天地境界”，“天人之際”，“天人合一”，“圣賢人格”等等，更不在于提供某種“全能教義”（comprehensive doctrine,?羅爾斯語）。差異、矛盾、沖突乃是現(xiàn)代社會(huì)的基本屬性，任何“終極性”解決的方案或構(gòu)想都必然流于某種宰制與權(quán)威主義。真正重要的與其說是在于消解不如說是在于捍衛(wèi)現(xiàn)象世界的有限性和異質(zhì)性，根絕各種致力于將紛繁復(fù)雜的“多”統(tǒng)攝于、歸屬于“一”的形而上學(xué)玄想，探求如何真實(shí)地面對(duì)差異、多元的現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代生活，面對(duì)多層次、多角度、復(fù)雜多變的利益關(guān)系及其沖突，面對(duì)諸種“主義”、學(xué)說、觀念之間的緊張與對(duì)立，面對(duì)世俗主義與各種基要主義、原教旨主義之間的分裂與對(duì)抗，靈與肉之間的掙扎與苦斗等等，在具體化的社會(huì)、歷史、文化情境中艱難地尋求某種安頓、協(xié)調(diào)、妥協(xié)、中庸、“兩行”之道。[11]

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（原為出席2004年8月由中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所主辦的首屆“中國哲學(xué)大會(huì)”論文，刊載于北京《哲學(xué)研究》2005年第2期）

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注釋：
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[1]《史記》第一冊(cè)，《秦始皇本紀(jì)》，上海：漢語大詞典出版社，2004，第76頁。
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[2]《朱子語類》卷一三四。
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[3]?羅素《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，北京：商務(wù)印書館，2009，第425頁。
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[4]?同上書，第424頁。
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[5]?同上書，第423頁。
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[6]《中國哲學(xué)大綱》“序論”，中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第4頁。
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[7]?且不論是熊十力等人的生命實(shí)在論，牟宗三等人的觀念實(shí)在論，馮友蘭等人的邏輯實(shí)在論，還是張岱年等人的物質(zhì)實(shí)在論。
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[8]《新原人》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2000年版，第550頁。
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[9]?同上書，第555頁。
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[10]《論語·里仁》。指天下之事本沒有一定的可（“適”）與不可（“莫”），全要看是否符合“義”（正當(dāng)）的標(biāo)準(zhǔn)。
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[11]《莊子 · 齊物論》：“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”可以說，無論是著眼于后冷戰(zhàn)時(shí)代的國際格局與社會(huì)演化，還是著眼于現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)后形而上學(xué)的發(fā)展，“兩行”之道都頗具有借鑒意義。