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《“中國哲學(xué)”的牟宗三時代》導(dǎo)論

作者：鄭家棟

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布，原載（臺北）《中國文哲研究通訊》第三十一卷第二期，2021年6月

目錄：

牟宗三 李澤厚 “中國哲學(xué)”（網(wǎng)絡(luò)版引言） 

一、辯言：何謂“‘中國哲學(xué)’的牟宗三時代”？ 

二、“出入幾重云水身”與儒耶之間 

三、牟宗三與“中國哲學(xué)”的“合法性”問題 

四、牟宗三思想的定位 

五、“一條發(fā)展線索的終結(jié)”？一點修正 

六、特定歷史情境下的某種“反哺”及其歷程 

七、當(dāng)代儒學(xué)闡釋的幾種方式

提要

1.引入西方歐洲“哲學(xué)”范式詮釋本土思想是亞洲思想發(fā)展史上的重大事件或曰轉(zhuǎn)折，這首先影響到日本，然后才是中國。某種意義上，引進(jìn)“哲學(xué)”范式必然包含某種“漢話胡說”的因素或側(cè)面，這是一個極其復(fù)雜的多面向問題，不可以做口號式的或“非此即彼”的簡單化分判與抉別。就深層脈絡(luò)而言，“漢話胡說”也可以說是“中國哲學(xué)”的歷史命運(yùn)。我們的哲學(xué)觀念基本上都是從西方（歐美，首先是歐洲）翻譯引進(jìn)的（有些是經(jīng)由日本轉(zhuǎn)譯），中國傳統(tǒng)思想概念范疇也只有在與西方引進(jìn)的哲學(xué)觀念相關(guān)聯(lián)、相參照、相比較的意義上才有可能得到闡釋和彰顯。這里可以舉出曾經(jīng)廣為流傳的李澤厚“實用理性”為例。“實用理性”講的是傳統(tǒng)思想的“經(jīng)驗合理性”。尋求“經(jīng)驗合理性”，調(diào)和、融合、統(tǒng)合于經(jīng)驗與理性之間，講求“亦情亦理”“合情合理”（此所謂“情”亦可以理解為具體的經(jīng)驗、歷史、生活情境），這的確是中國傳統(tǒng)思想的突出特征?？墒?，“實用理性”一語也只有關(guān)聯(lián)于歐洲哲學(xué)的“理性”概念及其理性與感性截然兩分的主導(dǎo)性傳統(tǒng)和思維架構(gòu)，才可能得到理解和闡釋。李澤厚也特別厘清與康德“實踐理性”的同異之間。這其中也隱含另一個問題：對于現(xiàn)代“中國哲學(xué)”，“比較”并不只是一個學(xué)科分支，而是“中國哲學(xué)”闡釋和建構(gòu)者必須具有的某種視野和品格。海德格爾與《老子》的關(guān)系，被人們炒作得天翻地覆。隱藏在背后的一個想法無非是：20世紀(jì)歐洲最有影響的哲學(xué)家，居然感興趣《老子》？可是，無論人們怎樣夸大其辭，就思想基調(diào)而言，海德格爾（包括后期海德格爾）與《老子》當(dāng)然是格格不入的。一個可以相對照的情形是：現(xiàn)代“中國哲學(xué)”家吸納某種或某些西方哲學(xué)概念、范疇、思想乃是題中應(yīng)有之義。對于康德思想的吸收消化對于牟宗三思想具有全局的、決定性的意義，牟氏思想在某種意義上也可以說是“康德的”，亦無妨歸屬于某種“新康德主義”門類。

2.“漢話胡說”形態(tài)說到底是由于中國現(xiàn)代哲學(xué)及其發(fā)展的“外源性”決定的，背后無可回避的則是“外源性”的現(xiàn)代化。決定某位現(xiàn)代哲學(xué)家思想特質(zhì)及其理論深度的，首先在于他吸收何種西方哲學(xué)的方法和思想資源，接受、消化和理解的深度，等等。這方面熊十力多少有些“例外”，他對于西方思想的接受屬于“道聽途說”，卻依憑卓然的直覺力，籠統(tǒng)地把握到中西思想傳統(tǒng)之間的某些實質(zhì)性差異；至于理論層面的具體敷陳，則是綜合于儒佛之間。完全排斥“胡說”就等于沒有現(xiàn)代意義上的“中國哲學(xué)”，似乎仍然可以有“經(jīng)學(xué)”“理學(xué)”“諸子之學(xué)”等等；而實際上，即便是拋開“哲學(xué)”范式，傳統(tǒng)學(xué)問的講法也斷然不存在“原滋原味”?？涤袨槭紫仁且晃弧埃ń裎模┙?jīng)學(xué)家”，可是他的講法毋寧說是相當(dāng)“西化”的。我們身處其間的現(xiàn)時代又與康有為有很大不同，現(xiàn)代漢語無論是在文法和語匯方面都體現(xiàn)出“漢話”與“胡說”的混雜和交融。就現(xiàn)代意義上的學(xué)科建構(gòu)和“哲學(xué)”闡釋而言，拆解了“胡說”部分及其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，顯然就沒有馮友蘭哲學(xué)，更沒有牟宗三哲學(xué)。主張通過清除“胡說”而追求所謂“原滋原味”，那也只能是一種做作的姿態(tài)，真正深入“（現(xiàn)代）中國哲學(xué)”的內(nèi)在理路和脈絡(luò)者，大概不會提出這類口號（只能是“口號”）?！皾h話”與“胡說”之間當(dāng)然存在張力，且此種張力永遠(yuǎn)不可能全然克服和消解?？墒牵朔N張力完全可以成為某種詮釋和創(chuàng)造的契機(jī)。問題的關(guān)鍵不在于摒棄“胡說”，而在于不可以片面地、簡單化地依據(jù)“胡說”裁剪“漢話”，這方面已然生產(chǎn)出大批量的“四不像”文字。這其中的關(guān)鍵，首先關(guān)涉到如何真正理解“胡說”（外來哲學(xué)觀念）原本的思想理路和脈絡(luò)，使得“胡說”成為某種內(nèi)在的哲學(xué)訓(xùn)練和學(xué)養(yǎng)，而非只是某種隨手借用的裁紙刀；進(jìn)而，也才談得上在我們本土歷史脈絡(luò)和語境中消化“胡說”，在“胡說”與“漢話”的相互闡釋中，使得“胡說”不是障礙而是推動“漢話”固有精神義理的彰顯及其現(xiàn)代闡釋?！爸形鲿ā辈⒉豢梢噪S便講。我們之所以敬重極少數(shù)有所建樹的哲學(xué)家，并不是由于他們“全面”，或者說他們能夠了斷于“中西之間”，解決了“中國哲學(xué)”（中國思想）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面的困擾與問題，開拓了某種一勞永逸的路徑，等等，這是不可能的。我們尊敬他們，梳理詮釋他們的思想理論，也只是由于他們在某一個環(huán)節(jié)和側(cè)面推進(jìn)或深化了問題的展開，或者說使得某些問題和矛盾進(jìn)一步尖銳化，從而為我們進(jìn)一步思考提供某種參照和啟示。

3.上述說明，關(guān)涉到世紀(jì)之交筆者提出并且引發(fā)曠日持久之討論和爭辯的“‘中國哲學(xué)’合法性問題”的真實立場和出發(fā)點。筆者當(dāng)然是著眼于“中國哲學(xué)”的反省和建構(gòu)，而非排斥和消解；“合法性”毋寧說是一個首先關(guān)涉到本土（廣義的）“道統(tǒng)”與外來“學(xué)統(tǒng)”之間的問題，而非“哲學(xué)”與非哲學(xué)之間的問題。筆者試圖凸顯的是如何在“漢話”與“胡說”相混雜、相交融的歷史和思想情境中，建構(gòu)和成就“中國哲學(xué)”的“中國性”。日、中思想近代以來的創(chuàng)獲，與“哲學(xué)”范式的引進(jìn)關(guān)系甚大。像西田幾多郎、鈴木大拙等人的講法，無疑包含有非?！拔骰钡姆矫?；同時也不能夠否認(rèn)他們闡釋和傳播了某種日本和東方思想。有學(xué)者把“鄭家棟提法”與“德里達(dá)提法”相類比。可是，我并不認(rèn)為中國歷史上不存在并且也不可以向“哲學(xué)”方面闡釋的思想形態(tài)，盡管這并不是如同馮友蘭先生所言“實質(zhì)的系統(tǒng)”與“形式的系統(tǒng)”那么簡單。需要指出的是，對于德里達(dá)相關(guān)說法的反駁多是基于簡單化的民族主義立場。德里達(dá)相關(guān)說法，是針對歐洲哲學(xué)發(fā)展史上根深蒂固的邏格斯中心主義。而“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代發(fā)展，即便是排除粗俗唯物論形態(tài)，也基本上是屬于典型的邏格斯中心主義的，這也并不是附加上什么“境界”“生命”一類語詞就可以改變的。這表明“反省”“反思”并不只是關(guān)涉到中西之間，更關(guān)涉到“哲學(xué)”及其發(fā)展的深度理解。近些年讀書，筆者越來越感受到，或許更為關(guān)鍵和深層的問題不在于“中西之間”，而在于哲學(xué)與生活、歷史之間。西方哲學(xué)自黑格爾成就某種哲學(xué)神義論以后，從克爾凱郭爾、馬克思（馬、恩基本上屬于德國觀念論的某種變形，或者說屬于德國觀念論的一種變異形態(tài)）到尼采、海德格爾，直到晚近的“后學(xué)”營壘，其所面對的首先是現(xiàn)代社會的分裂（首當(dāng)其沖的是傳統(tǒng)基督教市民社會的瓦解），他們哲學(xué)的背后始終是現(xiàn)代歐洲人的生存狀況和生命感受，而現(xiàn)代“中國哲學(xué)”基本上與現(xiàn)代中國人的生存狀態(tài)和生命感受沒有太多內(nèi)在關(guān)聯(lián)[1]——“哲學(xué)”與時代和社會的關(guān)聯(lián)基本上是意識形態(tài)的，政治意識形態(tài)或民族主義意識形態(tài)。無須諱言，對于“知”與“行”之間的截然斷裂和稱圣稱賢的惶惶虛言，“中國哲學(xué)”負(fù)有很大的責(zé)任。    

牟宗三 李澤厚 “中國哲學(xué)”

 （網(wǎng)絡(luò)版引言）

這篇文字寫作于2020年暑期，也是筆者斷開良久后回歸儒學(xué)和中國哲學(xué)專業(yè)領(lǐng)域最先寫作的文字。當(dāng)時粗略地在網(wǎng)絡(luò)上搜索，印象中牟宗三研究方面的論文著作似乎鋪天蓋地，這令我異常興奮。我是八十年代后期開始閱讀牟先生的著述，當(dāng)時就認(rèn)定他的詮釋方法和思想創(chuàng)獲，將成為“中國哲學(xué)”現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的一個重要環(huán)節(jié)。1995年我在《哲學(xué)研究》發(fā)表《牟宗三思想的意義與當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)型》。無論是在內(nèi)地還是臺港，那篇文章都算得上是比較早的從中國哲學(xué)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的宏觀視野定位牟先生思想理論及其貢獻(xiàn)的文字。此前臺灣方面的文章多是在“內(nèi)圣開出新外王”的意義上講論牟宗三等新儒家的“開新”與創(chuàng)獲，這是比較外在的。應(yīng)該說，人類文明的總體進(jìn)程，不需要儒家“開出新外王”，儒家也無所謂“開出新外王”，問題的焦點毋寧說是如何化解儒家與“新外王”之間無可回避的張力。這當(dāng)然不是說“開出新外王”命題不重要。我在發(fā)表的文章中指出，“內(nèi)圣開出新外王”理路的真正重要性，乃在于該命題的背后隱含著儒家思想整體形態(tài)的某種轉(zhuǎn)型，這主要包含兩個方面或曰環(huán)節(jié)：一是，凸顯儒家心性義理的精神性和理想性（超越性）品格；二是，和上一點相關(guān)聯(lián)，真實地面對超越的文化精神理念與現(xiàn)實社會歷史發(fā)展之間的張力。換句話說，“內(nèi)圣開出新外王”的實質(zhì)與要害首先在于打破傳統(tǒng)儒家一體貫通的“體用論”模式。我相信，傳統(tǒng)體用論范式在存有論視域中仍然擁有值得認(rèn)真攫取的思想資源，可是絕不可能依據(jù)“體用一源”“即用即體”的路徑討論現(xiàn)時代的歷史文化問題。什么“通經(jīng)致用”“經(jīng)世致用”等等，都無非是現(xiàn)時代文人們不甘寂寞的煌煌大言和無聊空談。

上邊提到的那篇文章曾經(jīng)引發(fā)一些議論，就我個人所了解的，議論主要是關(guān)涉到馮、牟之間。九十年代中期是馮先生思想影響的第二個高峰時段，怎么會又突然冒出個牟宗三，并且是從邊緣跳將出來？而實際上，就我個人內(nèi)在理路而言，文章首先是針對李澤厚先生。李先生發(fā)表于八十年代中期的《略論現(xiàn)代新儒家》，關(guān)于牟宗三等人基本上屬于“哲學(xué)史”的講法——不是黑格爾意義上的“哲學(xué)史”，黑格爾意義上的哲學(xué)史就是哲學(xué)。李澤厚先生所表述的原則上是一種過去時態(tài)的講法，他特別明確指出牟宗三思想是“沒有前景”的，這和他后來所反復(fù)申說的“現(xiàn)代新儒學(xué)”只是“現(xiàn)（時）代宋明儒學(xué)”是一致的：這里所謂“現(xiàn)代”是一個單純的時間概念，李先生認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)乃是出現(xiàn)于現(xiàn)時代的宋明儒學(xué)，談不上真正意義上的思想創(chuàng)獲。他的相關(guān)說法也主要是針對牟宗三。李澤厚講儒學(xué)“第四期”，說的是先秦、兩漢、宋明，然后是他本人所代表或者說試圖開啟的“第四期”?！叭凇闭f的背后是宋明道統(tǒng)，“四期”說則把兩漢經(jīng)學(xué)納入“道統(tǒng)”傳承。不過李先生本人并沒有向經(jīng)學(xué)方面講，他似乎也沒有在經(jīng)學(xué)方面下過功夫。李澤厚那里沒有“先驗（道德）理性”一類預(yù)設(shè)，所以也不可能出現(xiàn)或接受“坎陷說”一類講法；不過他的“兩德論”似乎更“現(xiàn)代”，他甚至于說：“我認(rèn)為社會性道德就是信仰，那就夠了?！盵2] 這看上去似乎和“兩德論”相悖謬；不過，李先生所意圖表述的是：可以成為公共“信仰”的，只能夠是“社會性道德”，至于內(nèi)在的“心靈寄托”則全然屬于個人的選擇。這是不是很“現(xiàn)代”？你也可以從這個角度理解他為什么批評桑德爾。另一方面，他推崇荀子的“自然人”（實際上荀子人性說有一個復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，并不可以說成是“自然人”），卻又大講什么“情本體”，這與他所謂“經(jīng)驗變先驗”“歷史建理性”“心理成本體”的“三句教”有關(guān)。三句教劃開了他與康德之間的界限。李澤厚思想的內(nèi)在理路與康德無關(guān)，并且可以說是反康德的，什么“孔夫子加康德”只不過是一些非常浮泛的說辭。李澤厚深層的哲學(xué)教養(yǎng)始終屬于黑格爾、馬克思一脈；與此相關(guān)聯(lián)，他那里有一個社會歷史總體性的預(yù)設(shè)，并且無論如何強(qiáng)調(diào)感性情欲、自然人性等等，都逃不出那個預(yù)設(shè)。從這方面講，李澤厚又是相當(dāng)保守的。

我在上邊提到的1995年發(fā)表的那篇文章中特別給出一個論斷，說牟宗三是“中國哲學(xué)史上的康德”。此前沒有人這樣講，劉述先教授是在2003年的文章中使用相同的講法。這等于說牟宗三思想屬于“哲學(xué)史”，也屬于現(xiàn)實發(fā)展中的“（中國）哲學(xué)”。它有可能成為“中國哲學(xué)”現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中一個值得參照的路標(biāo)。當(dāng)然，我并不是說牟先生的思想創(chuàng)獲、力度和影響可以和康德相類比。有一點是重要的，康德哲學(xué)的意義，并不在于他成就了某種圓融無礙的體系，而恰恰在于他的思想體系內(nèi)部包含有難以消解的巨大張力，此種張力可以成為后人闡釋的契機(jī)和新思想的生長點。牟宗三理論學(xué)說亦然。他在“中西之間”（特別是儒學(xué)與康德哲學(xué)之間）的視域中凸顯出兩大傳統(tǒng)和儒家思想內(nèi)部的某些張力，盡管像康德一樣，他認(rèn)為自己的思想理論是完備并且圓融的。晚年著述中牟先生堅持認(rèn)為在康德那里作為理念的“哲學(xué)原型”是可以在現(xiàn)實中出現(xiàn)（實現(xiàn)）的。我們不能夠肯定這其中是否包含某種自謂？哲學(xué)現(xiàn)實發(fā)展中怎么可能出現(xiàn)（唯一的）“哲學(xué)原型”？又有誰人知曉什么叫做“哲學(xué)原型”？現(xiàn)實哲學(xué)發(fā)展與所謂“哲學(xué)原型”之間的距離，較比現(xiàn)實中不存在理念意義上的絕對“圓”還相距一萬八千里。應(yīng)該說，是“片面”甚至于“癲狂”使得某個哲學(xué)家成為哲學(xué)家。并且，哲學(xué)的現(xiàn)時代發(fā)展毋寧說是反“原型”的?！霸汀保ǜ静煌跇s格所謂“原型”和晚近的認(rèn)知原型理論）在本來意義上是與柏拉圖的“理念”有關(guān)，它在本質(zhì)上屬于神話隱喻的概念化；而現(xiàn)時代哲學(xué)發(fā)展的一種趨向，則關(guān)涉到神話隱喻的詩意化。

引入康德講述中國思想，最突出和最有影響的是牟宗三、李澤厚，勞思光先生亦屬于此列。八十年代天朝“西學(xué)”視域由“亞圣”黑格爾向康德的轉(zhuǎn)向，李先生《批判哲學(xué)的批判》貢獻(xiàn)甚大?？墒?，應(yīng)該說李先生對于康德的消化是有局限的，他過于匆忙地用黑格爾、馬克思批判和改造康德。毫無疑問，真正影響李澤厚的“西學(xué)”首先是黑格爾和馬克思，這也特別體現(xiàn)在歷史哲學(xué)方面。與此相關(guān)聯(lián)，李澤厚是游移的自由主義者，正如他是游移的傳統(tǒng)主義者一般。他的自由主義缺乏歷史哲學(xué)的根基，因而相關(guān)問題的論說常常飄忽不定。特別是他晚年又講“天地君親師”（改動一個字絲毫不影響實質(zhì)），這個貫通精英民眾的價值序列，是與“秦制”相關(guān)聯(lián)的，“君”者上承“天地”，下轄“親師”，這與“親親為大”的孔孟儒家根本不同。

牟、李大體上都是順延后康德的德國哲學(xué)之路徑改造康德。有趣的是，牟先生對于后康德德國唯心論缺乏基本了解，他改造康德的總體方向卻與德國唯心論殊途同歸。當(dāng)然，缺乏對于后康德德國唯心論的了解是一個重大缺憾，他晚年著重闡發(fā)的一些問題，諸如“物自身”“智的直覺”（理智直觀，智性直觀）等等，也都是德國唯心論面對的核心問題。有趣的是，牟先生一方面順延“自我意識”的路徑把宋明心性本體詮釋為“自由無限心”，另一方面又保留某些康德哲學(xué)形式主義的特征和因素。至少在我看來，引入康德形式主義倫理學(xué)詮釋孟子是不相應(yīng)的，就總體趨向而言，孟子倫理學(xué)不是“形式的”，而是“質(zhì)料的”——“質(zhì)料”也可以是“先驗”的，這也正是舍勒所謂“情感的直覺主義和質(zhì)料的先驗主義”所闡釋的。相關(guān)理路當(dāng)然更接近于孟子。毫無疑問，主導(dǎo)孟子學(xué)說的是先驗（道德）情感而非先驗理性。

回歸儒學(xué)和中國哲學(xué)領(lǐng)域，有了多一點了解后，知道內(nèi)地牟宗三哲學(xué)研究的高峰時段應(yīng)該是世紀(jì)之交和新世紀(jì)的十幾年間。目前已然熱度大減。我也特別注意到關(guān)于孟子學(xué)的一些論辯，基本上與“牟學(xué)”無關(guān)，盡管牟宗三道統(tǒng)新釋的出發(fā)點是他的孟子學(xué)。目前內(nèi)地儒學(xué)闡釋更呈現(xiàn)多向度展開，這是積極的。不過，在筆者看來，一方面就儒家思想的現(xiàn)時代發(fā)展而言，牟先生的理論學(xué)說已然在相當(dāng)程度上改變了儒家心性論闡釋的格局；另一方面，牟先生的哲學(xué)思考和理論創(chuàng)獲關(guān)涉到“中西之間”的許多深層問題，這些問題仍然有待于我們進(jìn)一步發(fā)掘、消化和闡釋。所以，筆者相信，牟學(xué)的影響將是長時段的；正如我們上文指出的，此種影響與其說歸因于牟先生創(chuàng)立了某種圓融的體系，不如說恰恰在于牟氏思想理論深層之種種內(nèi)在張力。

筆者的基本認(rèn)識是：一方面歷史文化領(lǐng)域不可以接續(xù)“體用”一體貫通的理路講，那樣的話只能夠講出一個“王圣”；另一方面，“形上超越”和“道體生成”或許是“中國哲學(xué)”現(xiàn)時代發(fā)展兩種可能的路徑。[3] 前者是引導(dǎo)儒家思想向精神哲學(xué)方面開展，最重要的思想資源和理念一定是來自德國古典哲學(xué)，牟先生在這方面做出了突出貢獻(xiàn)；后者則關(guān)涉到如何重新闡釋傳統(tǒng)氣論和“陰陽五行”說，這毋寧說是一項更為艱難的使命。傳統(tǒng)中國人普遍的世界觀當(dāng)然不是“盡心知性知天”等等，而是“陰陽五行”說?！瓣庩栁逍小闭f也是中國版本的“認(rèn)識論”和知識論。傳統(tǒng)文化的斷裂，一個很重要的環(huán)節(jié)，就是“五四”以下“陰陽五行”說被視為民間信仰的“小傳統(tǒng)”（迷信）而打入另冊。在“道體生成”的意義上，傳統(tǒng)體用模式或許仍然援用，只是論及個體道德實踐之所謂“功夫入路”（這是傳統(tǒng)體用論的核心指向），需要非常謹(jǐn)慎和自我限定，不可以煌煌大言，仿佛真的做過如許“功夫”（工夫）一般，筆者高度懷疑現(xiàn)時代學(xué)人擁有真實的“功夫”和“體悟”；而缺少任何真切體悟的“功夫論”（工夫論），較比用藥水刺激出來的眼淚還要廉價。這其中也特別關(guān)涉到現(xiàn)時代天朝學(xué)術(shù)“知”（言）與“行”之間的全然割裂。我們毋寧說西方哲學(xué)家“知”與“行”之間是統(tǒng)一連貫的，新冠疫情期間阿甘本與呂克 南希的爭辯生動地體現(xiàn)出這一點。

下邊這篇文字也特別關(guān)涉到基于個人的經(jīng)歷和感受回顧內(nèi)地“現(xiàn)代新儒學(xué)研究”的歷程（無涉于整體和全面性）。某些“私己”的表述刊物發(fā)表時未做任何改動，這里也照本轉(zhuǎn)發(fā)。

一、辯言：何謂“‘中國哲學(xué)’的牟宗三時代”？

首先需要說明的是，這里所謂“中國哲學(xué)”一語是在狹義上使用的，特指中國傳統(tǒng)思想及其現(xiàn)代開展。上世紀(jì)九十年代中期筆者曾經(jīng)發(fā)表《牟宗三思想的意義與當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)型》一文，[4] 其中 “轉(zhuǎn)型”一語是特指中國思想詮釋模式和理解方式的某種轉(zhuǎn)換。當(dāng)時所謂“轉(zhuǎn)型”乃是一種期待和展望，近三十年后，回顧內(nèi)地“中國哲學(xué)”研究，應(yīng)該說臺港脈絡(luò)的切入特別是牟宗三思想的引進(jìn)，對于從根本上改變五十年代以后占主導(dǎo)地位的“中國哲學(xué)”詮釋模式影響甚大；并且落實地說，如果我們超越于政權(quán)更替和意識形態(tài)的風(fēng)云變化，那么，牟宗三思想的某種“反哺”[5]實際上也從根本上改變了“五四”以下“中國哲學(xué)”的詮釋方法及其脈絡(luò)，無論是著眼于胡適、馮友蘭等人所代表的線索，還是郭沫若、侯外廬、任繼愈等人所代表的線索。筆者提出“‘中國哲學(xué)’的牟宗三時代”表述“中國哲學(xué)”發(fā)展中的一個轉(zhuǎn)折和一個時期。作為內(nèi)地肇始于上世紀(jì)八十年代后期的所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)研究”的主要參與和推動者之一，特別是作為率先在中國大陸介述、研究、傳播和弘揚(yáng)牟宗三思想并且經(jīng)歷了其中的種種甘苦與曲折的學(xué)者，我內(nèi)心的喜悅是那些滿足于夸夸其談和自我標(biāo)顯的學(xué)人們所難以理解和感受的！

厘定“牟宗三時代”所著眼不是外在的影響，而是學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換。就是說，牟先生的思想理論提供了某種詮釋中國傳統(tǒng)思想的范式，并且此種范式某種程度上已經(jīng)在專業(yè)研究領(lǐng)域得到較為普遍的認(rèn)可和接納。如果著眼于外在的影響，錢鐘書先生曾經(jīng)如日中天，那是大眾（與電視劇《圍城》有關(guān)）和某些文化人共謀上演的一場“造神”喜劇。毫無疑問，錢先生學(xué)識淵博并且寫得美文，世紀(jì)之交筆者與汝信[6]一道赴國外出席學(xué)術(shù)會議，曾經(jīng)聽到他表示極贊佩錢鐘書的英文造詣。錢先生的學(xué)問可以用“博雅”表述之。他在文論方面是否提出某種值得參照的“范式”，筆者不敢斷言，至少哲學(xué)方面是不相干的。

怎樣表述牟先生的思想類型與范式？“徹底的唯心論”，“道德的理想主義”等似乎都過于寬泛?！爸袊娴男驴档轮髁x”？這不僅關(guān)涉到需要厘清牟先生與歐洲十九世紀(jì)以降“新康德主義”陣營的實質(zhì)性差異，而且牟先生思想的落腳點在于“新儒學(xué)”而非“新康德”。我傾向于使用“新心學(xué)”一語。牟先生的“新心學(xué)”是現(xiàn)當(dāng)代“新儒學(xué)”叢林中的一棵參天大樹，根深葉茂，偉岸挺拔。有一點遺憾的是“新心學(xué)”一語似乎用的有些濫了，隨意張貼標(biāo)簽是這個時代的一個表征。首先據(jù)說賀麟先生三、四十年代的思想代表“新心學(xué)”。而實際上，賀先生的突出貢獻(xiàn)是也始終是體現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)的翻譯和詮釋方面，他也是中國現(xiàn)代哲學(xué)家當(dāng)中最先比較中肯地理解和闡釋“唯心論”一語的哲學(xué)家，他早些年寫作出版的《當(dāng)代中國哲學(xué)》體現(xiàn)出一種眼界和深度，可是他對于中國傳統(tǒng)思想的理解只能夠說是“大概其”，并且他關(guān)涉到“中西比較”的文章常常流于簡單化。甚至于熊十力先生也沒有完成一個徹底而透辟的“新心學(xué)”體系，這在某種程度上是受到他宇宙論興趣的拖累。

牟氏“新心學(xué)”的思想特質(zhì)是“徹底的唯心論”，而作為思想原則落實于中國傳統(tǒng)思想的詮釋，則體現(xiàn)為“攝性歸心”，“攝存有于活動”。牟先生“即存有即活動”“攝存有于活動”一類創(chuàng)發(fā)性的表述可以說是開辟了傳統(tǒng)心性論闡釋的新生面，特別是對于內(nèi)地學(xué)術(shù)界更是這樣，今天相當(dāng)一部分論著都是環(huán)繞或借助于牟先生的觀念展開論述。記得上世紀(jì)八十年代末期，筆者乘坐十幾個小時的火車跑去北京（當(dāng)時任教于地處長春的吉林大學(xué)哲學(xué)系），在北京圖書館（“國家圖書館”的前身）港臺書庫復(fù)印得牟先生三卷本《心體與性體》，厚厚的一摞，花去我半個月的薪水。然后，在臭氣熏天，擁擠的如同沙丁魚罐頭般的列車?yán)镞呎玖⑹畮讉€小時，連夜趕回長春，因為第二天還要教課。徹夜未眠，教授完“中國哲學(xué)通史”課程后也顧不上休息，蜷曲在斗室里如饑似渴地閱讀牟先生的煌煌大著，讀到興奮處禁不住手之舞之，足之蹈之，其中也特別關(guān)涉到牟先生“即存有即活動”“即內(nèi)在即超越”等等說法。今天的年輕輩學(xué)人大概很難真切地感受到當(dāng)年傳統(tǒng)思想文化假道臺港“反哺”的意涵。我們經(jīng)歷了一個與原始社會相差無幾的文化蠻荒時代。八十年代后期，許多人都開始意識到“唯物唯心”一類講法大概是不行的（“理學(xué)”是客觀唯心論，“心學(xué)”是主觀唯心論[7]，等等）[8]，可是又缺少新的哲學(xué)語言和方法，借以理解和揭示出“心性（理）”關(guān)系的哲學(xué)內(nèi)涵。當(dāng)時李澤厚先生已經(jīng)開始提出自己的一套說法，可是李澤厚哲學(xué)壓根兒就不是心性論的進(jìn)路，并且可以說李先生始終表現(xiàn)出某種心理主義和歷史主義的趨向。我們接受大學(xué)教育時期的“中國哲學(xué)史”課程仍然使用任繼愈先生主編四卷本《中國哲學(xué)史》。后來我在吉林大學(xué)圖書館找到一本四十年代印制的熊十力《新唯識論》語體文本（紙張發(fā)黃并且遭蟲子叮咬），覺得熊先生講述的與我們大學(xué)時期所接受的截然不同。我個人的哲學(xué)訓(xùn)練主要是來自笨笨地啃讀康德老夫子的《純粹理性批判》[9]（閱讀黑格爾是后來的事情），而深切理解“中國哲學(xué)”則與拜讀牟先生著作關(guān)系甚大，并且拜讀牟先生著作也使得我早些年閱讀熊十力期間一些苦苦思索的問題清晰了許多，盡管那時節(jié)我閱讀牟宗三的范圍仍然十分有限（當(dāng)時牟先生的著作很難尋覓，特別是地處東北偏遠(yuǎn)）。很羨慕海峽對岸的同儕，他們接觸哲學(xué)便親灸于牟先生等前輩大師，我輩則需要首先清除通過各種途徑灌輸?shù)哪切┖唵位臇|西，重新開始，這在時間（歲月）和精力上都是怎樣的一種浪費(fèi)？何況作為“上山下鄉(xiāng)”一代的我們走進(jìn)大學(xué)殿堂就已然延誤多時。

牟先生的哲學(xué)創(chuàng)獲，特別關(guān)涉到中國傳統(tǒng)心性論真正進(jìn)入現(xiàn)代哲學(xué)語境，并且內(nèi)在地與德國觀念論發(fā)生關(guān)聯(lián)?！凹创嬗屑椿顒印薄皵z存有于活動”一類表述，可以說一方面將中國思想及其闡釋納入普遍的哲學(xué)視域，另一方面又適可以凸顯出“中國哲學(xué)”的特質(zhì)。“存有”與“活動”及其關(guān)系當(dāng)然是貫通西方哲學(xué)發(fā)展普遍而核心的問題。在相當(dāng)長的時期內(nèi)，西方哲學(xué)家主張“活動”者不“存有”，“存有”者不“活動”，直到黑格爾才在“概念辯證”的意義上把兩方面統(tǒng)一起來。而就中國思想及其發(fā)展而言，“即存有即活動”毋寧說是某種“共法”，貫通于陰陽五行說、道體論、元?dú)庹摵托男哉?，此所以牟先生認(rèn)為可以依此判定正統(tǒng)與“歧出”。相比較而言，馮友蘭先生是依據(jù)“共相與殊相”“一般與個別”的區(qū)分判釋“中國哲學(xué)”，并且試圖運(yùn)用所謂“邏輯分析”剔除中國思想某些核心范疇中“拖泥帶水”的因素，使之成為某種抽象而空洞的邏輯架構(gòu)。而“共相與殊相”“一般與個別”的截然區(qū)分當(dāng)然是典型的西方哲學(xué)問題；就總體而言，中國思想疏于或拒絕此類區(qū)分并不是由于缺乏抽象思考能力，而恰恰是“即存有即活動”（即流行即主宰，即變異即真實）的思想進(jìn)路使然。這與其說是中國思想的缺失，不如說是中國思想的特質(zhì)。

“即存有即活動”“攝存有于活動”也是牟先生判釋中國傳統(tǒng)思想特別是宋明儒學(xué)的出發(fā)點，于是有著名的“三系說”和顛覆性的朱子學(xué)。那么，為什么我們可以說牟先生的方法論原則在某些方面和某種程度上已然成為具有籠罩性的詮釋模式或范式？這里舉個不很恰當(dāng)?shù)睦樱喝绻覀冋f這是一個“自由主義時代”，這也并不意味著世界上不存在相對抗的政體及其意識形態(tài)，并且就力量對比而言，后者仍然不可小覷。問題在于：無論哪一種政體及其意識形態(tài)似乎都并不能夠公然否定“民主”“人權(quán)”等核心價值，而是同樣使用“民主”“人權(quán)”自我包裝，并且聲稱他們才真正擁有（實現(xiàn)了）“民主”“人權(quán)”——正是在后一個環(huán)節(jié)才真正體現(xiàn)出“自由主義”核心觀念的支配地位和籠罩性。我們且看牟先生批評者是如何動作。拋開“泛道德主義”一類批評不談，在中國傳統(tǒng)思想詮釋方面，對于牟先生的批評更多的是針對他的“朱子學(xué)”。問題在于：批評者幾乎是無一類外地強(qiáng)調(diào)朱子思想并非如同牟先生所論定的乃為“只存有不活動”、割裂“心”與“理（性）”為二。就是說，他們是首先接受了牟先生的思想原則和“判準(zhǔn)”，然后說牟先生在“判準(zhǔn)”的具體應(yīng)用方面存在偏誤。[10] 應(yīng)該說這很有趣，可以說，假手牟先生，“攝性于心”“攝存有于活動”儼然成為傳統(tǒng)心性論闡釋方面某種不可以挑戰(zhàn)的詮釋方法和思想原則。

“中國哲學(xué)”的“牟宗三時代”也可以表述為“中國哲學(xué)”的“新心學(xué)”時代。關(guān)于學(xué)術(shù)范式，陳寅恪有一表述可以援用：“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則?！盵11] 竊以為，在“中國哲學(xué)”闡釋方面，無論是轉(zhuǎn)移風(fēng)氣還是“示來者以軌則”，牟先生的思想理論都曾經(jīng)扮演當(dāng)然之選。牟先生的思想學(xué)術(shù)范式是上世紀(jì)六十年代形成的，主要以三卷本《心體與性體》為代表，而在較為普遍的意義上影響和規(guī)范臺港方面的“中國哲學(xué)”闡釋，大概是開始于八十年代；開始為內(nèi)地學(xué)術(shù)界較為普遍地接受，已經(jīng)是世紀(jì)之交或者更晚。[12]

“牟宗三時代”是否可以稱之為“陽明學(xué)時代”或“新陽明學(xué)時代”？實際上，牟氏“新心學(xué)”一方面體現(xiàn)出對于陽明學(xué)的繼承，另一方面也體現(xiàn)出對于陽明學(xué)的扭轉(zhuǎn)和重構(gòu)?？梢哉f，牟先生思想的重心與陽明學(xué)根本不同，在某種意義上，我們甚至于毋寧說前者在某些方面更接近于他所批判的朱子學(xué)。牟先生思想重心始終環(huán)繞“超越”層面的貞定，在這個環(huán)節(jié)上與其說他接近于明儒不如說更接近于宋儒。牟先生改造康德的重心也在于并且始終在于如何使得康德那里“超絕的”（彼岸性的）成為某種“天人合一”視域下“超越的”，亦即打通“超越”與“內(nèi)在”的界限。依據(jù)牟先生的理解，真實的“超越”恰恰不可以在“beyond”的涵義上界定，而是必須返回到康德所看重的“主體機(jī)能”，并且（依據(jù)中國思想傳統(tǒng)）肯定吾人可以擁有“神知”“神智”“智的直覺”，從而打通“天人”（神人）之間的隔截。在某種意義上可以說，如果我們著眼于康德所引發(fā)的所謂“主體性”轉(zhuǎn)向，牟先生似乎較比康德“更康德”，這不僅關(guān)涉到把康德那里作為“設(shè)準(zhǔn)”的“物自身”虛而實之，更關(guān)涉到基于“徹底的唯心論”的立場化解康德的“經(jīng)驗實在論”；當(dāng)然，經(jīng)牟先生所改造過的康德已經(jīng)全然擺脫了基督教傳統(tǒng)，而側(cè)身于中國思想傳統(tǒng)特別是儒家傳統(tǒng)的脈絡(luò)，就是說我們看到了一個穿唐裝的康德。而如果我們著眼于與宋明儒的關(guān)聯(lián)，可以說牟先生思想并不是落腳于超越者（本心性體）的“發(fā)用流行”，而是落腳于超越者（本心性體）的“直覺”、“呈現(xiàn)”、“朗現(xiàn)”、通體光明及其“坎陷”“曲折”。牟先生所謂“坎陷”，與傳統(tǒng)體用模式下的“發(fā)用流行”根本不同。有趣的是，牟先生朱子學(xué)的寫作方式也更接近于朱熹而非陽明，他首先是專注于相關(guān)典籍的爬梳。朱子是“遍注百經(jīng)”，牟先生可以說是“遍論百經(jīng)”。牟先生思想是以“學(xué)問”為基礎(chǔ)的。牟氏“新心學(xué)”較比陽明學(xué)更理性也更超越。此種差異固然與引入德國觀念論有關(guān)，當(dāng)然更為主要的或許在于歷史情境方面：現(xiàn)實的生活形態(tài)已然是“反儒家”或“非儒家”的，儒家義理的貞定和闡揚(yáng)當(dāng)然不能夠訴諸于生活中的隨處體悟，而是需要一種“理想主義”的堅持和努力，這方面尚沒有人較比牟先生走得更遠(yuǎn)或更為決絕。

所謂“中國哲學(xué)”的“牟宗三時代”，乃是一個以心性論闡釋為重心的時期。大概沒有人會想到，當(dāng)初牟先生在香港書齋里寫作《心體與性體》，已經(jīng)確定了一個歷史時期“中國哲學(xué)”的某種走向，盡管當(dāng)時當(dāng)代新儒學(xué)還談不上什么影響。我們相信，假以時日，“中國哲學(xué)”的闡釋會開辟出不同的路向，竊以為整體論的“道體論”或許會成為一種最具有挑戰(zhàn)性的路向。應(yīng)該說，宋明儒學(xué)和新宋明儒學(xué)的強(qiáng)勢在一定程度上遮蔽了道體論的整體論，人們或認(rèn)為道體論已然融攝和消弭于心性論之中。宋明儒特別是宋儒當(dāng)然也有他們的道體論，這也特別關(guān)涉到張橫渠等。[13] 問題在于：道體論意味著一種不同的詮釋路向和方法（范式）。傳統(tǒng)道體論似乎更盛行于先秦兩漢，后宋明儒學(xué)時期則以王船山等為代表。此外，現(xiàn)象學(xué)是否可以真正進(jìn)入“中國哲學(xué)”的闡釋而形成一個學(xué)脈？這些都是后話。

與“牟宗三時代”的界定相關(guān)的一個問題是：“中國哲學(xué)”闡釋方面，前牟宗三是怎樣的時代？又可以舉出誰人代表之？我們知道，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）確定無疑的是“開風(fēng)氣之先”，并且對于現(xiàn)代意義上“中國哲學(xué)”學(xué)科的建制產(chǎn)生了不可替代的影響，可是就總體而言胡適的影響更主要的是體現(xiàn)在思想啟蒙和史學(xué)方面。上世紀(jì)三、四十年代，“中國哲學(xué)”的代表人物當(dāng)然是馮友蘭。五、六十年代，粗俗而霸道的“唯物唯心”和“階級斗爭”原則支配著中國傳統(tǒng)思想闡釋，馮先生也不斷地進(jìn)行自我批判和自我修正，試圖追趕上“滾滾向前”的歷史車輪；可是從某個角度說馮先生似乎仍然在扮演某種“中國哲學(xué)”（“中國哲學(xué)史”）學(xué)科“掌門人”的角色，這其中的復(fù)雜性我們會在書中相關(guān)部分展開敘述。而上世紀(jì)八十年代后半期和九十年代，在中國大陸學(xué)術(shù)界，馮先生似乎被重新標(biāo)舉為“中國哲學(xué)”現(xiàn)代發(fā)展的象征。所以我們無妨于說，“中國哲學(xué)”曾經(jīng)存在一個“馮友蘭時代”。

二、“出入幾重云水身”與儒耶之間

就投身和專注于新儒家思想研究特別是牟先生思想研究而言，應(yīng)該說筆者有一個近二十年的間歇。[14] 這期間曾經(jīng)潛心研讀基督教典籍，參與基督教與文化傳統(tǒng)方面的課題和相關(guān)研討，在大學(xué)神學(xué)院講授“基督教與中國文化”方面的課程。從思想學(xué)術(shù)層面說，始終環(huán)繞我腦海的一個問題是：儒家思想的“超越性“可否證成以及如何證成？儒家思想的”超越性“品格又是否可以如同基督教然在現(xiàn)代社會中仍然可以切實而落實地提供社會和個體完善的”精神”動力？對于我來說，這是一個由新儒家特別是牟先生思想研究引申出來的問題。我曾經(jīng)發(fā)愿力，試圖找到突破兩大傳統(tǒng)相隔截的門徑，找到所謂“會通”的方式和切入點?？墒牵嗄隄撔牡拈喿x思考，包括教學(xué)實踐和投身于教會生活的體驗，我卻距離當(dāng)初的目標(biāo)似乎越來越遙遠(yuǎn)。我越來越傾向于認(rèn)為兩大傳統(tǒng)在“宗教”意義上是不可以“通約”的，換句話說，兩大傳統(tǒng)之間需要相互理解、對話、比較、借鑒，可是卻不存在所謂“會通”之路，侈談所謂“會通”就會導(dǎo)致“茅臺酒摻水”，毀了兩樣?xùn)|西。當(dāng)然這并不排除“會通”發(fā)生并且已經(jīng)發(fā)生在中西哲學(xué)的層面，并且哲學(xué)的會通事實上拉近了兩大宗教傳統(tǒng)之間的距離；可是就某些基本預(yù)設(shè)而言，二者之間仍然是不可“通約”的。這是一個愚拙者的愚拙之見，卻是一個經(jīng)歷過深思熟慮和生命體驗的愚拙之見。

我常想，康德的三大批判，羅素、懷悌海的《數(shù)學(xué)原理》，圣多馬的《神學(xué)總論》，佛敎的《成唯識論》，宋明儒者的“心性之學(xué)”，這些偉大的靈魂（從“學(xué)”方面說，不從“人格”方面說）實代表了人類學(xué)問的骨干。人類原始的創(chuàng)造的靈魂，是靠著幾個大圣人：孔子、耶穌、釋迦。這些從人格方面說的偉大靈魂都是直接的、靈感的、神秘的，簡易明白，精誠肯斷，而又直下是生命，是道路，是光；又直下是通著天德的。他們都是在蒼茫中實感的。他們沒有理論，沒有系統(tǒng)，沒有工巧的思辨。他們所有的只是一個實感，只是從生命深處發(fā)出的一個熱愛，一個悲憫：所以孔子講仁，耶穌講愛，釋迦講悲。這些字眼都不是問題中的名詞，亦不是理論思辨中的概念。它們是天地玄黃，首辟洪蒙中的靈光、智慧。這靈光一出就永出了，一現(xiàn)就永現(xiàn)了。它永遠(yuǎn)照耀著人間，溫暖著人間。這靈光是純一的，是直接呈現(xiàn)的，沒有問題可言，亦不容置疑置辯。它開出了學(xué)問，它本身不是學(xué)問；它開出了思辨，它本身不是思辨。它是創(chuàng)造的根源，文化的動力。一切學(xué)問思辨都是第二義的。但是自從首辟洪蒙，靈光爆破以后，第二義的學(xué)問磨練是必要的。而世愈降，去蒼茫愈遠(yuǎn)，蒼茫中創(chuàng)造的靈魂不世出，亦只有通過學(xué)問的骨干振拔自己了。大圣的風(fēng)姿是無典要的，但學(xué)問的骨干有典要，典要的豐富是可窺見的，骨干的莊嚴(yán)是可企及的，但創(chuàng)造的靈感，大圣的風(fēng)姿，其豐富是不可窺測的，其莊嚴(yán)是不可企及的。只有靠著“實感”來遙契。[15]

上邊一段引自牟先生《五十自述》?！拔恼虑Ч攀拢檬Т缧闹??！鄙鲜兰o(jì)八十年代末期讀到牟先生這些透徹本源、根源，智慧、價值、文化之源的話語，面對秋風(fēng)肅煞，牟先生的點撥使人在靈性的層面得一提斯、貞定，引導(dǎo)人超越于淺近的歷史現(xiàn)實，窺探到那洞穿漫漫歷史長夜的智慧之光與薪火傳承，同時也引發(fā)了某種對于民族境遇和歷史進(jìn)程之往復(fù)曲折的悲憫和悲情；而在經(jīng)歷過個體生命的大開大合以后，近來重讀，不禁淚下！它所彰顯的無關(guān)乎知解的思辨，而是本源、根源意義上“靈光、智慧”的慧命相續(xù)。牟先生說：“孔子不是哲學(xué)家，他講道理不是以哲學(xué)家的態(tài)度來講，他對于形上學(xué)也沒有什么興趣，對于存在、宇宙論這一套圣人是不講的，或者說他不是以哲學(xué)家的態(tài)度講?！盵16] 應(yīng)該說，牟先生衡論三大“道統(tǒng)”，也不只是“以哲學(xué)家的態(tài)度來講”，而是以生命“實感”遙契于“大圣的風(fēng)姿”；更重要的或許在于：這不再是傳統(tǒng)意義上的“東圣西圣，心同理同”，也不同于“道一而已矣”一類的表述，[17] 更不同于“三教一源”說、“三教合一”說，等等。“愛”，“慈悲”，“仁”，“大圣”們風(fēng)姿各異，卻都是“首辟洪蒙”的靈光乍現(xiàn)，并且是“一現(xiàn)就永現(xiàn)了，它永遠(yuǎn)照耀著人間，溫暖著人間”。牟先生的襟懷是敞開的，敞亮的，通透的，坦蕩的，沒有任何隔截和滯礙的，他以穿越東西古今以生命“實感”遙契于道德宗教的三大“道統(tǒng)”，“證苦證悲證覺，無佛無耶無儒。消融一切，成就一切。一切從此覺情流，一切還歸此覺情?！盵18]一切承當(dāng)，而又一切放下；一切凝聚，而又一切舒展；峰嵐迭起，而又一馬平川；大情懷，大境界，大智慧，大灑脫。當(dāng)然，從義理歸趣層面說其中并非沒有值得分辨的。“我就是道路，真理，生命”，[19] 這句話也只有耶穌基督說得，孔子并沒有這樣說，也沒有這樣的期許；落實地說，孔子是把自己定義為“尋道者”而非“道”本身（“朝聞道，夕死可矣”[20]）。在打通有限與無限之間一切隔截與曲折，“肉身成道”的意義上，儒家之“圣”固然是即人即圣即天，可是儒家道統(tǒng)也從來沒有否認(rèn)價值和創(chuàng)造之源頭的超越性和“自然而自在”的客觀性。牟先生說：“性與天道是客觀的自存潛存，一個圣哲的生命常是不在這里費(fèi)其智測的，這也不是智測所能盡者。因此孔子把這方面——存有面——暫時撇開，而另開辟了一面——仁、智、圣。這是從智測而歸于德行，即歸于踐仁行道，道德的健行?！盵21] 這是說“圣”是從工夫上說，從“踐仁行道”的躬行踐履上說；可是耶穌基督之“圣”并不是從工夫上說，而是直接就耶穌作為“神的兒子”所擁有的“神性”和“神跡”上說。所以孔子作為“至圣先師”并不是救贖者，而是教誨者和引導(dǎo)者；《論語》也并不是“啟示”之書，而是教誨之書。儒家之“圣”的真髓在于“通”，亦即徹底打通天人、物我、人我、主客、能所、理與情、神圣與凡俗、超越與內(nèi)在之間的種種隔截和無謂的分別，“隨心所欲”而風(fēng)范、典范自在，“坦蕩蕩”于天地之間，這也與《圣經(jīng)》所說“分別為圣”[22]根本異趣。當(dāng)然，儒釋之間亦有實質(zhì)的區(qū)別，牟先生也是在主（心體/活動）客（天道/生生）同時挺立和圓成的意義上，而非天臺宗“無明”與“法性”詭譎地“相即”的意義上，判釋劉蕺山所開顯的思想系統(tǒng)為“圓教”。

十余年間我雖然間或收到通過網(wǎng)絡(luò)轉(zhuǎn)來的臺港新儒學(xué)研究特別是牟宗三研究方面的學(xué)位論文等，由于自己的閱讀思考是在另一條脈絡(luò)展開，并沒有特別關(guān)注相關(guān)研究及其進(jìn)展。待我重新回到儒家思想闡釋的脈絡(luò)，吃驚地發(fā)現(xiàn)內(nèi)地學(xué)術(shù)界牟宗三思想研究方面的論著可以說是“鋪天蓋地”，廣度上幾乎涵蓋了牟宗三思想研究所有主要議題，盡管其中不乏大而化之、重復(fù)敘述甚至于不知所云者，可是相關(guān)研究的實質(zhì)性進(jìn)展及其規(guī)模是令人驚喜和驚嘆的。另一個相關(guān)的情況是，伴隨著李明輝等牟宗三后學(xué)的著作在中國大陸出版，數(shù)目繁多的兩岸會議的舉辦，當(dāng)然還有網(wǎng)絡(luò)世界的便利，環(huán)繞臺港新儒學(xué)研究特別是牟宗三研究的兩岸交流和對話同樣具有實質(zhì)性的進(jìn)展，例如李明輝等世紀(jì)之交在中國社會科學(xué)出版社出版的《當(dāng)代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化》（北京，2001）等著作，多被內(nèi)地研究者征引。還有一個非常重要的因素：牟先生部分論著在內(nèi)地的出版以及網(wǎng)絡(luò)世界帶來的獲取牟先生論著（包括《全集》）的便利。當(dāng)年開展“新儒學(xué)”研究之初，我們常常需要為了找尋牟先生等人的某篇論文而奔波數(shù)日，甚至于需要乘火車異地奔波。而在我看來，更值得關(guān)注并且更加具有象征意義的是：“中國哲學(xué)”或中國思想研究領(lǐng)域那些似乎與臺港新儒學(xué)和牟宗三研究并無直接關(guān)聯(lián)的選題（包括學(xué)位論文、學(xué)術(shù)論文、學(xué)術(shù)專著、學(xué)術(shù)爭鳴等），也幾乎無例外地引述牟先生的論著——這并不是局限于牟先生所著力耕耘并且卓有建樹的宋明理學(xué)和中西哲學(xué)比較領(lǐng)域，而是涵蓋魏晉玄學(xué)、道家、佛學(xué)等中國思想研究的方方面面，它從一個側(cè)面表明牟先生的思想和論著已然成為不可“跨越”的。

這里必須回答的問題是：所謂“中國哲學(xué)”之“轉(zhuǎn)型”具有怎樣的意義？我們又應(yīng)當(dāng)如何理解已經(jīng)和正在發(fā)生的某種“轉(zhuǎn)型”的實質(zhì)性內(nèi)涵？這是自上世紀(jì)九十年代初就始終糾結(jié)于我腦海的問題。人們大概首先想到的是“中國哲學(xué)”或中國思想取得某種現(xiàn)代的、“客觀的”傳承和表述方式亦即現(xiàn)代“學(xué)統(tǒng)”的建立?？墒墙酉氯サ膯栴}是：為什么從“中國哲學(xué)”現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)方面說牟宗三類型優(yōu)越于馮友蘭或別的什么類型的？說到底，問題的實質(zhì)還是關(guān)涉到中國傳統(tǒng)的“傳道譜系”，關(guān)涉到學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)之間，關(guān)涉到“哲學(xué)”與經(jīng)學(xué)、理學(xué)之間，關(guān)涉到究竟哪一種詮釋方式和思想進(jìn)路能夠?qū)崿F(xiàn)“中國哲學(xué)”或中國思想由傳統(tǒng)而現(xiàn)代的過渡和推進(jìn)中國傳統(tǒng)精神義理的闡揚(yáng)，而不致于造成某種實質(zhì)性的斷裂和損傷？這也是我在世紀(jì)之初激發(fā)所謂“‘中國哲學(xué)’的合法性問題”大討論的用意所在。[23]

三、牟宗三與“中國哲學(xué)”的“合法性”問題

開始于世紀(jì)之交的環(huán)繞“‘中國哲學(xué)’的合法性”問題的大討論似乎至今余波未息。作為相關(guān)討論的始作俑者，我希望針對李明輝教授的兩點“辨正”做一簡要響應(yīng)[24]，因為后者的出發(fā)點說到底是基于衛(wèi)護(hù)熊、牟師徒的立場，這與本書的主題切切相關(guān)。李明輝的“辨正”主要關(guān)涉到兩點：一是認(rèn)為相關(guān)討論首先是用詞不當(dāng)，“合法性”是一個相對于“實在法”（實定法）的概念，而相關(guān)討論實際上是針對（自然法意義上的）“正當(dāng)性”而非實在法意義上的“合法性”；二是認(rèn)為“中國哲學(xué)”的“正當(dāng)性”是無可置疑的，否認(rèn)“中國哲學(xué)”之“正當(dāng)性”的關(guān)鍵在于混淆了“作為思想傳統(tǒng)的中國哲學(xué)”和“作為學(xué)科的中國哲學(xué)”，“作為思想傳統(tǒng)的中國哲學(xué)”當(dāng)然是古已有之。這也特別關(guān)涉到熊、牟師徒的傳統(tǒng)思想詮釋和哲學(xué)創(chuàng)獲。首先，關(guān)于語詞概念，只要我們翻閱漢語辭書類的文字就會發(fā)現(xiàn)“正當(dāng)性”一語往往援用來解釋“合法性”，并且“合法性”與“正當(dāng)性”常?；煊茫發(fā)egitimacy”一詞的翻譯就是分歧的；此種狀況實際上隱含著深刻的文化根源，這也特別與漢語脈絡(luò)中“法”之概念的模糊性和歧義性有關(guān)。這不是我們可以在這里展開討論的問題。簡言之，當(dāng)代漢語語境中所謂“合法性”可以區(qū)分為廣狹兩種涵義，廣義的（寬泛地使用的）“合法性”一語，顯然并不能夠僅僅歸結(jié)于狹義的“實在法”脈絡(luò)，而是通常涵蓋了“形式合法性”與“實質(zhì)正當(dāng)性”；[25] 就是說在漢語語用的脈絡(luò)中“合法性”常常是同時關(guān)涉到“規(guī)范”與“價值”。落實到相關(guān)論辯，使用“正當(dāng)性”一語自無不可，卻有可能在一定程度上導(dǎo)致問題的窄化與弱化。其次，論者多有人認(rèn)為筆者提出相關(guān)問題是質(zhì)疑“中國哲學(xué)”的“正當(dāng)性”，除了某些不明就里者和有意歪曲者外，一個重要的原因還在于筆者觸發(fā)和參與相關(guān)討論的幾篇文章主要的還是立足于提出問題，而尚沒有進(jìn)展到具體“解題”的環(huán)節(jié)。在“儒家網(wǎng)”讀到相關(guān)討論的一篇文章，指出：“2001年，鄭家棟在《中國哲學(xué)年鑒》正式提出了‘中國哲學(xué)合法性問題’。同一年，德里達(dá)《書寫與差異》漢譯本出版。在該書卷首‘訪談代序’中，德里達(dá)就‘中國哲學(xué)’合理性正式提出了自己的觀點，筆者將其稱為‘德里達(dá)問題’?！袊軐W(xué)合法性問題’和‘德里達(dá)問題’實為同調(diào)：兩者皆以史實為依據(jù)，以中西思想比較為視域，對既往中國哲學(xué)研究學(xué)理提出了顛覆性挑戰(zhàn)。兩位學(xué)者問題提出后，‘一石激起千層浪’，引發(fā)了廣泛、持久、激烈的討論，影響一直延續(xù)至今?！盵26] 這里所說“德里達(dá)問題”是指他所明確表述的“中國沒有哲學(xué)，只有思想”。[27] 確切地說，筆者是1999年開始提出和討論相關(guān)問題，當(dāng)然既不是響應(yīng)也不是針對“德里達(dá)問題”。應(yīng)當(dāng)說，我提出問題的角度與德里達(dá)的相關(guān)說法是有區(qū)別的。德里達(dá)明確表示他認(rèn)同海德格爾的相關(guān)陳述，“哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語與德語‘翻譯’的轉(zhuǎn)化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yán)的各種思想與知識，但將它們叫做哲學(xué)是不合理的。因此，說中國的思想、中國的歷史、中國的科學(xué)等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國‘哲學(xué)’，對我來說則是一個問題。而當(dāng)它引進(jìn)了歐洲模式之后，它也就變成歐洲式的了，至少部分如此?！蚁胍f的是我對這種非歐洲的思想決不缺乏敬意，它們可以是十分強(qiáng)有力的、十分必不可少的思想，但我們不能將之稱為嚴(yán)格意義上的‘哲學(xué)’?！盵28] 對于德里達(dá)而言，“哲學(xué)”作為“與一種有限的歷史相聯(lián)”的“傳統(tǒng)”又是與“邏各斯中心主義”和“語音中心主義”聯(lián)系在一起的。[29] 而就筆者而言，提出相關(guān)問題的角度在于：自20世紀(jì)初葉胡適寫作《中國哲學(xué)史大綱》，伴隨著新學(xué)科體制的確立，“哲學(xué)”似乎成為“中國傳統(tǒng)思想”居于主導(dǎo)地位（或者說曾經(jīng)居于主導(dǎo)地位）的闡釋方式，成果與問題似乎都與這條脈絡(luò)扯得上關(guān)系。[30] 那么，這其中是否存在“漢話胡說”和“削足適履”的情況？馮友蘭客氣地批評胡適哲學(xué)史，牟宗三不客氣地批評胡適和馮友蘭哲學(xué)史，這其中是否關(guān)涉到某些基本預(yù)設(shè)的檢討？而筆者提出問題的現(xiàn)實機(jī)緣則關(guān)涉到回應(yīng)九十年代以后非常強(qiáng)勢的所謂“思想史”研究的挑戰(zhàn)?？梢哉f，當(dāng)初筆者關(guān)注和提出相關(guān)問題的真實用意并不是針對“中國哲學(xué)”本身（無論是傳統(tǒng)思想內(nèi)涵意義上的還是現(xiàn)代學(xué)科意義上的）的“正當(dāng)性”，而是針對“中國哲學(xué)”詮釋方法的“正當(dāng)性”；換句話說，“中國哲學(xué)”采取怎樣的一種方法論進(jìn)路才能夠真正成為中國傳統(tǒng)義理脈絡(luò)及其精神價值的一種闡釋、調(diào)適、轉(zhuǎn)化和弘揚(yáng)，而不致于導(dǎo)致后者的扭曲、肢解、枯萎和斷裂？應(yīng)當(dāng)說，在使用現(xiàn)代漢語和“中西之間”的歷史情境中，“中國哲學(xué)”的“中國性”并不是自明的，而是需要經(jīng)過艱難而持續(xù)的詮釋與創(chuàng)造。筆者區(qū)分“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”也正是試圖引發(fā)人們對于相關(guān)成果和相關(guān)問題的深度反省，這其中也特別關(guān)涉到“中國哲學(xué)”闡釋中如何處理“哲學(xué)”與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和“義理之學(xué)”的關(guān)系，這后一個層面才是相關(guān)討論應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步深入展開的焦點和主題，這個主題我曾經(jīng)在《“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代困境》一文“摘要”中明確指出。[31] 遺憾的是，應(yīng)當(dāng)成為“焦點和主題”的問題似乎并沒有在相關(guān)討論中取得太多實質(zhì)性進(jìn)展和收獲，這主要關(guān)涉到兩點：一是，相關(guān)討論似乎太多地止步于一般的方法論議論，而缺少深入到具體問題和案例的分析研討。也有太多“中國特色”的“一方面……另一方面……”（這絕對不是什么“辯證法”，而是中國特色的“和稀泥”，和稀泥的前提是沒有形成觀點立場卻硬要表達(dá)什么“觀點立場”）；二是，和許多曾經(jīng)的“熱點”問題一樣，人們總是能夠成功地在相關(guān)議論中涂抹太多的“民族主義”色彩，從而為那些不能夠切中學(xué)理卻可以大喊大叫的人們提供舞臺。當(dāng)年我始終在關(guān)注相關(guān)研討并且在進(jìn)一步思考和疏理相關(guān)問題，積累了大量的文獻(xiàn)數(shù)據(jù)，計劃撰寫系列論文，主要是以牟先生的“哲學(xué)寫作”和思想創(chuàng)獲為例揭示相關(guān)問題的內(nèi)在脈絡(luò)和復(fù)雜性。[32]

“哲學(xué)”觀念引進(jìn)并且成為詮釋中國傳統(tǒng)思想的一種（事實上）占據(jù)主導(dǎo)地位的方式?？墒?，很多問題始終含混不清，就是馮友蘭也把“哲學(xué)”與傳統(tǒng)“義理之學(xué)”相比附；[33] 更不要說對于一般意義上的“中國哲學(xué)”學(xué)術(shù)群體而言，“哲學(xué)”、“理學(xué)”、“義理之學(xué)”乃至于“諸子學(xué)”都只是“混”在一起來講，似乎只是關(guān)涉到不同的外在稱謂。對于太多缺乏“哲學(xué)”自覺的泛泛之論，這似乎并不是一個問題，可是如果真正深入到“中國哲學(xué)”系統(tǒng)建構(gòu)和創(chuàng)造的層面，很多問題都會浮現(xiàn)和凸顯出來。馮先生以傳統(tǒng)“義理之學(xué)”模擬“哲學(xué)”，而事實上馮氏“哲學(xué)”甚至于“哲學(xué)史”寫作都與傳統(tǒng)“義理之學(xué)”缺少內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，應(yīng)該說馮先生自我標(biāo)顯的“新統(tǒng)”不是傳承“道統(tǒng)”，而是顛覆道統(tǒng)，這也包括他似乎最值得人們稱道的“天地境界”說。環(huán)繞馮先生那個過于簡單直白的“境界說”學(xué)人們已經(jīng)并且將繼續(xù)生產(chǎn)出太多的重復(fù)性敘述，可是始終沒有人能夠深入分析馮氏“天地境界”說與宋明儒“天人合一”說（“天道性命相貫通”“仁者以天地萬物為一體”等等）之間的實質(zhì)性差異：在某種意義上可以說，無論是相對于先秦儒家道體論還是宋明儒家的超越心性論，預(yù)設(shè)了主客對立和知性“覺解”的“天地境界”說都與其說是繼承，不如說是斷裂。倒是牟先生的“哲學(xué)”寫作與傳統(tǒng)“義理之學(xué)”切切相關(guān)，也特別是與《明儒學(xué)案》切切相關(guān)。正是閱讀牟先生啟發(fā)我提出和討論相關(guān)問題。

和上一點相關(guān)聯(lián)，筆者的立意絕對不是質(zhì)疑牟先生等人“中國哲學(xué)”寫作的“合法性”或“正當(dāng)性”，而恰恰是認(rèn)為牟先生的哲學(xué)寫作和思想創(chuàng)獲體現(xiàn)出如何取舍于（融貫于）“哲學(xué)”與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和“義理之學(xué)”之間的某種深度的、創(chuàng)造性的，并且將影響深遠(yuǎn)的嘗試，這也特別關(guān)涉到關(guān)注經(jīng)典文本及其內(nèi)在脈絡(luò)的完整性；當(dāng)然，牟先生的哲學(xué)寫作和思想創(chuàng)獲同時也凸顯出“哲學(xué)”與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和“義理之學(xué)”之間的張力——應(yīng)當(dāng)說，此種張力并非只是消極的，它將始終存在，并且促使我們不斷地對于“中國哲學(xué)”的闡釋和創(chuàng)造進(jìn)行反思。在筆者看來，完全無視于此種“張力”，而只是簡單而直截地把“中國哲學(xué)”視為某種理所當(dāng)然的“事實”存在，或者無限夸大此種“張力”，認(rèn)定“哲學(xué)”及其相關(guān)預(yù)設(shè)壓根兒不可以應(yīng)用于中國傳統(tǒng)思想的闡釋，都是片面的。這里我們可以借用朱利安（Frangois Jullien）“間”或“間距”的概念，“我們?nèi)绾卧趦煞N思想‘之間’進(jìn)行思考呢？也就是說，如何不被任何一方困住，而是‘通過’另一方來脫離這一方，從而讓它們之間‘互相’借鏡以闡明呢？”[34] 這對于兩大傳統(tǒng)意義上的“中西之間”仍然只是某種構(gòu)想，因為中國思想尚談不到深刻而系統(tǒng)地影響歐洲傳統(tǒng)而構(gòu)成所謂“之間”，可是這個“之間”卻已經(jīng)實實在在地發(fā)生在現(xiàn)當(dāng)代中國思想（中國哲學(xué)）內(nèi)部，盡管其中存在太多的問題和簡單化，卻同時展示出創(chuàng)造的契機(jī)。當(dāng)然，“間”或“之間”與其說是指向某種“客觀”事實，不如說是指向某種詮釋路徑，必須堅持“面對面”的“之間”，既不是尋求同異之間的比較和歸類（如同人們到處可以發(fā)見的），更不是取消異質(zhì)性，而是一種真正意義上的相遇和對話，如同“呼”與“吸”（“呼-吸”）一般形成某種“生成”的連續(xù)性。試圖在“中西之間”做出某種非此即彼的選擇，既是異想天開的，更是簡單化的。與上述思考相關(guān)聯(lián)，我們既不可以把牟先生《心體與性體》等著作視為一般意義上的“哲學(xué)史”寫作[35]，也不可以將之等同于《伊洛淵源錄》、《明儒學(xué)案》意義上的“理學(xué)之書”。[36] 這同時也意味著中國傳統(tǒng)思想的闡釋既不能夠（不可以也不可能）完全走回“經(jīng)學(xué)化”的老路，也不能夠（不可以也不可能）成為傳統(tǒng)“義理之學(xué)”的簡單疏理。與此相關(guān)聯(lián)，如果我們套用馬一浮的說法[37]，那么可以說牟先生的講論既不可以簡單地歸屬于傳統(tǒng)“書院”脈絡(luò)，也不可以簡單地歸屬于現(xiàn)代“學(xué)院”脈絡(luò)，而是關(guān)涉到那個“之間”，當(dāng)然這并不是就大學(xué)講堂的外在形式而言。這是我們理解牟先生學(xué)術(shù)思想的一個關(guān)節(jié)點。

還有一點需要強(qiáng)調(diào)指出：至少就本人提出問題的立意和出發(fā)點而言，“‘中國哲學(xué)’的合法性問題”并不只是關(guān)涉到“中國哲學(xué)”之特殊性或曰形態(tài)特質(zhì)，它同時關(guān)涉到面對一種神圣與世俗相統(tǒng)一的思想傳統(tǒng)，“哲學(xué)”的定位及其功能實際上與在西方傳統(tǒng)中有很大的不同，“哲學(xué)”必須有更多的精神承擔(dān)，就是說“中國哲學(xué)”本質(zhì)上就一定是“即哲學(xué)即宗教”的；由此也就決定了“中國哲學(xué)”與儒家道統(tǒng)或者說更廣泛意義上的精神傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)并不是一個偶然的、可有可無的；認(rèn)為可以在擺脫“道統(tǒng)”觀念的前提下使得“中國哲學(xué)”成為某種更為純粹的理性思辨（概念推演和論證），乃是一種淺薄的看法。承擔(dān)精神文化“道統(tǒng)”乃是“中國哲學(xué)”的特殊使命，排除了或疏離了精神文化“道統(tǒng)”的脈絡(luò)，就不應(yīng)當(dāng)也不可以成為現(xiàn)代“中國哲學(xué)”的主流形態(tài)；而如何處理承擔(dān)精神文化“道統(tǒng)”和哲學(xué)理論創(chuàng)造的關(guān)系，才是“中國哲學(xué)”所面對的最艱難也最具有思想深度和價值內(nèi)涵的挑戰(zhàn)。本書的寫作在很大程度上正是關(guān)涉到面對此種挑戰(zhàn)。

這里也希望就“漢話胡說”一語提出具體分辨：

1.引入西方歐洲“哲學(xué)”范式詮釋本土思想是亞洲思想發(fā)展史上的重大事件或曰轉(zhuǎn)折，這首先影響到日本，讓后才是中國。某種意義上，引進(jìn)“哲學(xué)”范式必然包含某種“漢話胡說”的因素和側(cè)面，這是一個極其復(fù)雜的多面向問題，不可以做口號式的簡單化分判與抉別。就深層脈絡(luò)而言，“漢話胡說”也可以說是“中國哲學(xué)”的歷史命運(yùn)。我們的哲學(xué)觀念基本上都是從西方（歐美，首先是歐洲）翻譯引進(jìn)的（有些是經(jīng)由日本轉(zhuǎn)譯），中國傳統(tǒng)思想概念范疇也只有在與西方引進(jìn)的哲學(xué)觀念相關(guān)聯(lián)、相參照、相比較的意義上才有可能得到闡釋和彰顯。這里可以舉出曾經(jīng)廣為流傳的李澤厚“實用理性”觀念為例?！皩嵱美硇浴敝v的是傳統(tǒng)思想的“經(jīng)驗合理性”。尋求“經(jīng)驗合理性”，調(diào)和、融合、統(tǒng)合于經(jīng)驗與理性之間，講求“亦情亦理”“合情合理”（此所謂“情”亦可以理解為具體的經(jīng)驗、歷史、生活情境），這的確是中國傳統(tǒng)思想的突出特征?？墒?，“實用理性”觀念也只有關(guān)聯(lián)于歐洲哲學(xué)的“理性”概念及其理性與感性截然兩分的主導(dǎo)性傳統(tǒng)和思維架構(gòu)，才可能得到理解和闡釋。李澤厚也特別厘清與康德“實踐理性”的同異之間。這其中也隱含另一個問題：對于現(xiàn)代“中國哲學(xué)”，“比較”并不只是一個學(xué)科分支，而是“中國哲學(xué)”闡釋和建構(gòu)者必須具有的某種視野和品格。海德格爾與《老子》的關(guān)系，被人們炒作得天翻地覆。隱藏在背后的一個想法無非是：20世紀(jì)歐洲最有影響的哲學(xué)家，居然感興趣《老子》？可是，無論人們怎樣夸大其辭，就思想基調(diào)而言，海德格爾（包括后期海德格爾）與《老子》當(dāng)然是格格不入的。一個可以相對照的情形是：現(xiàn)代“中國哲學(xué)”家吸納某種或某些西方哲學(xué)概念、范疇、思想乃是題中應(yīng)有之義。對于康德思想的吸收消化對于牟宗三思想具有全局的、決定性的意義，牟氏思想在某種意義上也可以說是“康德的”，亦無妨歸屬于某種“新康德主義”門類。

2.“漢話胡說”形態(tài)說到底是由于中國現(xiàn)代哲學(xué)及其發(fā)展的“外源性”決定的，背后無可回避的則是“外源性”的現(xiàn)代化。決定某位現(xiàn)代哲學(xué)家思想特質(zhì)及其理論深度的，首先在于他吸收何種西方哲學(xué)的方法和思想資源，接受、消化和理解的深度，等等。這方面熊十力多少有些“例外”，他對于西方思想的接受屬于“道聽途說”，卻依靠卓然的直覺力，籠統(tǒng)地把握到中西思想傳統(tǒng)之間的某些實質(zhì)性差異；至于理論層面的具體敷陳，則是綜合于儒佛之間。完全排斥“胡說”就等于沒有現(xiàn)代意義上的“中國哲學(xué)”，似乎仍然可以有“經(jīng)學(xué)”“理學(xué)”“諸子之學(xué)”等等；而實際上，即便是拋開“哲學(xué)”范式，傳統(tǒng)學(xué)問的講法也斷然不存在“原滋原味”?？涤袨槭紫仁且晃弧埃ń裎模┙?jīng)學(xué)家”，可是他的講法毋寧說是相當(dāng)“西化”的。我們身處其間的現(xiàn)時代又與康有為有很大不同，現(xiàn)代漢語無論是在文法和語匯方面都體現(xiàn)出“漢話”與“胡說”的混雜和交融。就現(xiàn)代意義上的學(xué)科建構(gòu)和“哲學(xué)”闡釋而言，拆解了“胡說”部分及其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，顯然就沒有馮友蘭哲學(xué)，更沒有牟宗三哲學(xué)。主張通過清除“胡說”而追求所謂“原滋原味”，那也只能是一種做作的姿態(tài)，真正深入“（現(xiàn)代）中國哲學(xué)”的內(nèi)在理路和脈絡(luò)者，大概不會提出這類口號（只能是“口號”）。“漢話”與“胡說”之間當(dāng)然存在張力，且此種張力永遠(yuǎn)不可能全然克服和消解?？墒?，此種張力完全可以成為某種詮釋和創(chuàng)造的契機(jī)。問題的關(guān)鍵不在于摒棄“胡說”，而在于不可以片面地、簡單化地依據(jù)“胡說”裁剪“漢話”，這方面已然生產(chǎn)出大批量的“四不像”文字。這其中的關(guān)鍵，首先關(guān)涉到如何真正理解“胡說”（外來哲學(xué)觀念）原本的思想理路和脈絡(luò)，使得“胡說”成為某種內(nèi)在的哲學(xué)訓(xùn)練和修養(yǎng)，而非只是某種隨手借用的裁紙刀；進(jìn)而，也才談得上在我們本土歷史脈絡(luò)和語境中消化“胡說”，在“胡說”與“漢話”的相互闡釋中，使得“胡說”不是障礙而是推動“漢話”固有精神義理的彰顯及其現(xiàn)代闡釋?！爸形鲿ā辈⒉豢梢噪S便講。我們之所以敬重極少數(shù)有所建樹的哲學(xué)家，并不是由于他們“全面”，或者說他們能夠了斷于“中西之間”，解決了“中國哲學(xué)”（中國思想）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面的困擾與問題，開拓了某種一勞永逸的路徑，等等，這是不可能的。我們尊敬他們，梳理詮釋他們的思想理論，也只是由于他們在某一個環(huán)節(jié)和側(cè)面推進(jìn)或深化了問題的展開，或者說使得某些問題和矛盾進(jìn)一步尖銳化，從而為我們進(jìn)一步思考提供某種參照和啟示。

3.上述說明，關(guān)涉到世紀(jì)之交筆者提出并且引發(fā)曠日持久之討論和爭辯的“‘中國哲學(xué)’合法性問題”的真實立場和出發(fā)點。筆者當(dāng)然是著眼于“中國哲學(xué)”的反省和建構(gòu)，而非排斥和消解；“合法性”毋寧說是一個首先關(guān)涉到本土（廣義的）“道統(tǒng)”與外來“學(xué)統(tǒng)”之間的問題，而非“哲學(xué)”與非哲學(xué)之間的問題。筆者試圖凸顯的是如何在“漢話”與“胡說”相混雜、相交融的歷史和思想情境中，建構(gòu)和成就“中國哲學(xué)”的“中國性”。日、中思想近代以來的創(chuàng)獲，與“哲學(xué)”范式的引進(jìn)關(guān)系甚大。像西田幾多郎、鈴木大拙等人的講法，無疑包含有非常“西化”的方面；同時也不能夠否認(rèn)他們闡釋和傳播了某種日本和東方思想。有學(xué)者把“鄭家棟提法”與“德里達(dá)提法”相類比?？墒牵也⒉徽J(rèn)為中國歷史上不存在并且也不可以向“哲學(xué)”方面闡釋的思想形態(tài)，盡管這并不是如同馮友蘭先生所言“實質(zhì)的系統(tǒng)”與“形式的系統(tǒng)”那么簡單。需要指出的是，對于德里達(dá)相關(guān)說法的反駁多是基于簡單化的民族主義立場。德里達(dá)相關(guān)說法，是針對歐洲哲學(xué)發(fā)展史上根深蒂固的邏格斯中心主義。而“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代發(fā)展，即便是排除粗俗唯物論形態(tài)，也基本上屬于邏格斯中心主義的。這表明“反省”“反思”并不只是關(guān)涉到中西之間，更關(guān)涉到“哲學(xué)”及其發(fā)展的深度理解。近些年讀書，筆者越來越感受到，或許更為關(guān)鍵和深層的問題不在于“中西之間”，而在于哲學(xué)與生活、歷史之間。西方哲學(xué)自黑格爾成就某種哲學(xué)神義論以后，從克爾凱郭爾、馬克思（馬、恩基本上屬于德國觀念論的某種變形，或者說屬于德國觀念論的一種變異形態(tài)）到尼采、海德格爾，直到晚近的“后學(xué)”營壘，其所面對的首先是現(xiàn)代社會的分裂（首當(dāng)其沖的是傳統(tǒng)基督教市民社會的瓦解），他們哲學(xué)的背后始終是現(xiàn)代歐洲人的生存狀況和生命感受，而現(xiàn)代“中國哲學(xué)”基本上與現(xiàn)代中國人的生存狀態(tài)和生命感受缺少內(nèi)在關(guān)聯(lián) ——“哲學(xué)”與時代和社會的關(guān)聯(lián)基本上是意識形態(tài)的，政治意識形態(tài)或民族主義意識形態(tài)。無須諱言，對于“知”與“行”之間的截然斷裂和稱圣稱賢的惶惶虛言，“中國哲學(xué)”負(fù)有很大的責(zé)任。

附帶提到幾個問題：一是，在《思想》季刊讀到沈享民教授討論相關(guān)議題的文章，其中引述拙文《“中國哲學(xué)”的“合法性”問題》中概括既往有關(guān)“中國哲學(xué)合法性”的四種論述方式，針對第三種“主張擴(kuò)大‘哲學(xué)’概念的內(nèi)涵與外延”，沈教授指出：“概念的外延與內(nèi)涵不可能同時擴(kuò)大，外延愈廣，則內(nèi)涵愈稀薄。這是論述的錯誤?！盵38] 沈的“辨正”是基于形式邏輯常識，可是如果我們進(jìn)入具體的問題脈絡(luò)，恐怕絕非如此簡單。例如：馮友蘭先生說：“凡所謂直覺、頓悟、神秘經(jīng)驗等，雖有甚高的價值，但不必以之混入哲學(xué)方法之內(nèi)。無論科學(xué)哲學(xué)，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之。”他也特別指出佛家的“‘不可說’者，非是哲學(xué)”。[39] 而到了牟先生那里，“直覺”“頓悟”則屬于重要的（或者說最重要的）的“哲學(xué)方法”（否則便不會有即借鑒于康德又扭轉(zhuǎn)康德的“智的直覺”說），他同時表示不贊同馮友蘭《中國哲學(xué)史》“以神秘主義來概括孟子、莊子與《中庸》《易傳》之思想”。[40] 實際上，牟先生的“分別說”與“非分別說”極大地擴(kuò)展了“中國哲學(xué)”的指涉范圍，那么他是不是“淺”化（稀?。┝恕爸袊軐W(xué)”的內(nèi)涵？二是，作為相關(guān)討論的一個“成果”，網(wǎng)絡(luò)上看到“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”一語似乎頗為流行，恕我愚鈍，我不能夠了解這個概念與“儒家哲學(xué)”“道家哲學(xué)”等等說法之間有什么實質(zhì)性區(qū)別和轉(zhuǎn)進(jìn)？三是，近年來環(huán)繞“漢語哲學(xué)”的討論是一個有趣的“熱點”（相關(guān)文章也多提及“中國哲學(xué)合法性問題”大討論）。其中一個引人入勝的環(huán)節(jié)是相關(guān)討論也特別與“哲學(xué)”觀念轉(zhuǎn)譯中遭遇的問題有關(guān)。[41] 筆者無志于也無力于從事西方思想譯介的偉業(yè)，可是相關(guān)問題同樣感觸頗深。例如，自上世紀(jì)八十年代閱讀牟宗三，注意到他對于康德“超越”觀念的翻譯和闡釋，后來閱讀尼采、海德格爾、基督教神學(xué)典籍，也留意海外漢學(xué)的種種說法和漢語學(xué)界的相關(guān)論說，可以說環(huán)繞“超越”觀念有太多歧出和滑轉(zhuǎn)，某種意義上漢語學(xué)界的相關(guān)論說似乎可以用“混亂”表述之——這里所謂“混亂”一語也并非是全然貶義的，毫無疑問，在那些嚴(yán)肅的、深思熟慮的文字中（此類文字并不那么多），包含有某些詮釋學(xué)意義上的創(chuàng)造。這也提醒我們，即便是立足于漢語文字及其相關(guān)的思想傳統(tǒng)，也切不可以把我們民族的思想特質(zhì)簡單地歸結(jié)于“語法”特征，中國歷史傳統(tǒng)中缺少（西方意義上的）“形式語法”是與凸顯情境化的言語實踐（“語用”）關(guān)聯(lián)在一起的。在“中西之間”的情境中，我們應(yīng)當(dāng)容忍在不同“語用”脈絡(luò)中的某種（或某些）“歧出”，“純粹性”的追求即便不是故作姿態(tài)也是一種幼稚的想法，這也特別關(guān)涉到中國傳統(tǒng)思想詮釋群體中那些所謂“原汁原味”的喊叫者。另外一點則關(guān)涉到“語言”與“思想”（哲學(xué)）之間。朱利安說：“促使中國語言-思想和歐洲語言-思想相遇，因為思想非但不受語言的圈定，反倒開采了語言資源?！盵42] 筆者相信，畢竟有些東西是不受特定的語言特征所圈定、所桎梏的，否則我們又如何“走出歷史”？“漢語哲學(xué)”不可能囊括和取代“中國哲學(xué)”。[43]

四、牟宗三思想的定位

上世紀(jì)九十年代中期我曾經(jīng)用“中國哲學(xué)史上的康德”一語表述牟宗三思想的意義[44]，這一說法引發(fā)議論，主要是“中國哲學(xué)”研究領(lǐng)域某些人不滿于“抬牟（宗三）貶馮（友蘭）”，[45] 社科院哲學(xué)所治西方哲學(xué)的葉秀山前輩也曾經(jīng)對我說：“中國哲學(xué)”不可能出現(xiàn)康德式的人物。我想他主要是指那種知性辨析和駕馭概念和范疇的能力，此方面正是“中國哲學(xué)”的“缺項”和“短處”。我對他說：牟先生可能是個例外，他的思想主要的并不是在知性辨析的層面展開，可是他的“康德學(xué)”真正稱得上是“登堂入室”，經(jīng)歷了對于康德“知識論”透辟的消化與批導(dǎo)而走向宋明儒家“心性論”的形上學(xué)。

我的說法主要是認(rèn)為牟先生的思想系統(tǒng)深刻地彰顯出“中國哲學(xué)”現(xiàn)代發(fā)展所必須面對的一些問題，人們盡可以不贊同甚至全然反對牟先生的論斷，卻必須面對牟先生所凸顯出的問題。

1．全面而深刻地消化、疏導(dǎo)、判釋宋明儒家的心性義理?？涤袨橐韵?，中國思想的主導(dǎo)形態(tài)由“經(jīng)學(xué)”而“哲學(xué)”，這首先與西方觀念引進(jìn)和現(xiàn)代學(xué)科建制有關(guān)。從道理上說，“哲學(xué)”觀念和方法的引進(jìn)應(yīng)該給宋明“理學(xué)”的闡釋帶來新的契機(jī)，而作為一種歷史上沒有中斷的文明和思想傳統(tǒng)，宋明思想的再消化也應(yīng)當(dāng)成為中國現(xiàn)代思想發(fā)展的重要課題?？墒牵诂F(xiàn)代中國思想發(fā)展一個相當(dāng)長的時期內(nèi)，宋明思想（首先是宋明儒學(xué)）是非常邊緣化的，這一方面是與“西化”的大背景有關(guān)，另一方面也缺少正面地、創(chuàng)造性地詮釋宋明思想的理論成果。梁漱溟先生走向另一個方向，他認(rèn)為衛(wèi)護(hù)和弘揚(yáng)本土傳統(tǒng)不在于（超越的）心性義理的闡釋，而在于中國歷史傳統(tǒng)作為整體的文化形態(tài)和生活方式的延續(xù)。早年以“新理學(xué)”相標(biāo)榜的馮友蘭先生，實際上對于宋明儒家的心性義理是相當(dāng)?shù)母裟?。上世紀(jì)五十年代后中國大陸“唯物唯心”的講法，更是全然不相干的。這方面牟先生六十年代寫作的《心體與性體》具有里程碑的意義，而到了八十年代《心體與性體》的內(nèi)蘊(yùn)和創(chuàng)獲開始為學(xué)術(shù)界所認(rèn)識。牟先生以他的哲學(xué)器識和睿智使得宋明儒學(xué)內(nèi)部的脈絡(luò)、問題和張力明朗化了（這也特別關(guān)涉到牟先生的“三系說”），也使得宋明儒學(xué)研究全然突破了因襲已久的“程朱陸王”范式；并且通過引進(jìn)和創(chuàng)造性地運(yùn)用某些概念范疇，宋明儒家的心性義理也在比較完全的意義上突破了“子曰詩云”的傳統(tǒng)范式，進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境，成為某種現(xiàn)代意義上“道德理想主義”的表述方式；牟先生的闡釋也使得宋明儒家的心性義理與德國觀念論理性的理想主義脈絡(luò)發(fā)生某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

2．和上一點相聯(lián)系，在使得儒家心性義理成為現(xiàn)代語境中“客觀的”學(xué)問方面，牟先生是第一人。這關(guān)涉到“學(xué)統(tǒng)”，這不是指“三統(tǒng)開出”意義上那個狹義的知識論“學(xué)統(tǒng)”，卻也與知識論問題切切相關(guān)。許多闡釋者都遮拾牟先生的只言詞組，說是儒家心性義理根本不同于西方意義上知識論為主導(dǎo)的哲學(xué)系統(tǒng)。事實上，這只是問題的一個方面，另一個方面或許更重要——牟先生的講論正是關(guān)涉到在儒家心性義理的界域中響應(yīng)西方知識論發(fā)展所提出的問題：知識的先驗根據(jù)，知識如何可能，知識的界限在哪里，此所謂“界限”又具有怎樣的意義，主體如何走出自身，如何確立“世界”及其“價值”的“客觀性”；超越的界域如何可能，“本體”之知（“誠明所知”，“德性之知”，“智的直覺”）如何可能，康德所謂“物自身”在何種意義上可以成為某種“朗現(xiàn)”的真實（而非只是理性的“設(shè)準(zhǔn)”），等等。事實上，并不存在某種完全擺脫“知識論”的哲學(xué)系統(tǒng)，除非像某些詮釋者那樣只是有口無心地空喊“修養(yǎng)”“工夫”。所謂“開出量論”，也絕不只是限于某種狹義“知識論”的推演。說到“學(xué)統(tǒng)”，儒家心性義理客觀闡釋意義上的“學(xué)統(tǒng)”，“道統(tǒng)”傳承意義上的“學(xué)統(tǒng)”，儒家道統(tǒng)及其傳承如何在現(xiàn)代闡釋和現(xiàn)代“學(xué)術(shù)”的意義上有一個落實？或許是更為核心的問題。儒家的心性義理（道統(tǒng)）如何擁有某種“客觀的”講論和傳承的譜系，這關(guān)涉到問題意識，概念體系，知識積累，學(xué)術(shù)規(guī)范，等等。歷史上儒家道統(tǒng)當(dāng)然有自己的概念系統(tǒng)和傳承譜系，可是這個譜系缺乏系統(tǒng)性，并且過分依賴于“工夫”上的“以心傳心”，這在末流那里往往成為某種托辭；我們真誠地希望牟先生所開顯的深刻而復(fù)雜的義理系統(tǒng)不至于也成為某種被簡化的托辭。

3．說到與學(xué)科體制、學(xué)術(shù)規(guī)范相關(guān)聯(lián)的“學(xué)統(tǒng)”，也特別關(guān)涉到“哲學(xué)”與傳統(tǒng)“經(jīng)學(xué)”和“義理之學(xué)”的關(guān)系。儒家道統(tǒng)作為“大學(xué)”當(dāng)然可以向“哲學(xué)”方面講，特別是經(jīng)歷過“出入于佛老'”的宋明儒學(xué)似乎更方便向“哲學(xué)”方面講。哲學(xué)的講論是環(huán)繞核心觀念展開，著重于普遍性的層面，以“己意”（特殊的哲學(xué)立場）進(jìn)退他人學(xué)說，并且總是“喜新厭舊”的（不是在時間的意義上，而是在觀念的意義上）。西方“哲學(xué)”觀念及方法的引進(jìn)為打破沉重的歷史因襲帶來了活力，可是哲學(xué)的講論如何相應(yīng)于中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在脈絡(luò)及文獻(xiàn)的完整性？特別是如何成為“道統(tǒng)”的闡釋而非胡適、馮友蘭意義上“道統(tǒng)”的顛覆（毫無疑問，馮先生以“新統(tǒng)”取代“道統(tǒng)”，實為道統(tǒng)的顛覆）？牟先生是“哲學(xué)家”，可是并不是胡適、馮友蘭意義上的“哲學(xué)史家”。我們借用馮友蘭先生早年自我稱詡的說法，可以說牟先生基于中國本土思想傳統(tǒng)（特別是儒家傳統(tǒng)）成就了中國現(xiàn)時代“最哲學(xué)的哲學(xué)”?？墒?，人們忽略了，牟先生的闡釋方式（學(xué)術(shù)理路）常常是介乎于“哲學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”“理學(xué)”之間——這并不是說哲學(xué)仍然可以承擔(dān)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的全部使命，涵蓋社會歷史的整體規(guī)模并且導(dǎo)引出具體而特殊的生活規(guī)范，牟先生絕對沒有當(dāng)代某些經(jīng)學(xué)研究者那種狂妄；在某種意義上可以說他的“良知坎陷”說也正是旨在面對社會結(jié)構(gòu)分化和專業(yè)分工的事實?！八枷搿蓖耆m結(jié)于“歷史”之中，并且在很大程度上服務(wù)于論證“歷史”（現(xiàn)實）的“合法性”，此一類“保守”一定會導(dǎo)向推崇“專制”的路向并且與牟先生“超越論”的講論是南轅北轍的。牟先生的講論包含有大量的文獻(xiàn)引證，并且常常是采取“隨文點說”的方式，有時甚至采取近似“學(xué)案”體例的寫作（這特別體現(xiàn)于《從陸象山到劉嶯山》）。此種寫作方式的優(yōu)劣當(dāng)然可以有不同的評說，如果依據(jù)西方哲學(xué)家的范式，《心體與性體》大概會“利落”很多。而依據(jù)筆者的看法，牟先生的講論是盡可能地顧及到傳統(tǒng)文獻(xiàn)的內(nèi)在脈絡(luò)及其完整性，在“哲學(xué)”的講論成為傳統(tǒng)的闡釋而非“肢解”方面，他做出了寶貴的嘗試。

4 “五四”以降，人們聽到太多泛泛的“中西比較”，太多抽象而空泛的方法論論說，并且“會通中西”成為某種方便而廉價的標(biāo)簽。牟先生的理論實踐告訴我們，你必須經(jīng)歷持久的消化，深入到某個西方大哲的內(nèi)部，登堂入室，如果同時對于中國思想確實有貫通而深入的理解，然后才可以或可能取舍、會通于中西之間。牟先生會通中西的一個突出的范例就是引進(jìn)康德的“自律”觀念詮釋儒家（首先是孟子）倫理與道德學(xué)說，這方面不可避免地會引發(fā)爭議，而此一類爭議適可以拓展（而非減煞）傳統(tǒng)觀念的思想內(nèi)涵?，F(xiàn)時代對于傳統(tǒng)的闡釋很難完全避免“中西之間”，那些標(biāo)榜所謂“原汁原味”的學(xué)者，也不過是希望隱藏自己由現(xiàn)代學(xué)術(shù)訓(xùn)練（本身就是“西方的”）所形成的某些預(yù)設(shè)，而更可怕的一種情況是由于缺乏訓(xùn)練和視野只是對于古人鸚鵡學(xué)舌。就廣義的當(dāng)代新儒學(xué)陣營而言，最“原汁原味”的是馬一浮先生（他同時也是游學(xué)西方時間最長的一位），從經(jīng)學(xué)方面我們尊重他的學(xué)問，可是在思想創(chuàng)獲方面，其影響甚至于遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及對于西方哲學(xué)只是有一些間接了解的熊十力先生。這也提醒我們，現(xiàn)代意義上的思想創(chuàng)獲似乎首先與“哲學(xué)”有關(guān)，康有為“新學(xué)偽經(jīng)考”算是站在經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上“創(chuàng)新”的最后嘗試。

5 在傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系問題上，牟先生的“良知坎陷”說無論是對于理學(xué)和經(jīng)學(xué)都是一個根本性的扭轉(zhuǎn)，它否認(rèn)“超越的”道德精神可以直接推導(dǎo)出理想的社會建制和社會法則。就政治思想及其主張而言，牟先生是一位自由主義者，并且始終是一位“憲政”自由主義者，此方面他主要受到張君勱的影響，可是在持守自由主義立場方面他甚至于較比曾經(jīng)主張“修正的民主政治”的張君勱更堅定。牟先生也壓根不具有“帝王之師”的狂妄和夢想，因為“良知坎陷”說已然否定了以“圣賢政治”作為包裝的帝王政治的合法性。牟先生實際上也否棄了傳統(tǒng)讀書人“學(xué)而優(yōu)則仕”的夢想，儒家的“成徳之教”與“仕”之間并沒有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。此方面牟先生較比時下許多“夢想翩翩”的學(xué)人都更現(xiàn)代也更徹底。牟先生終其一生，安于學(xué)人的本分，在時代的喧鬧聲中沉靜地耕耘，絕對沒有在任何意義上揣測“上意”并且曲意迎合之；而迄今為止，“應(yīng)帝王”仍然是很多中國學(xué)人的心態(tài)或“潛意識”。在獨(dú)立人格方面，梁漱溟和牟宗三先生標(biāo)立出現(xiàn)代中國學(xué)人兩種不同類型的典范，稀缺而珍奇的典范。

當(dāng)年筆者以康德與牟先生相模擬，這里想引述幾段牟先生關(guān)于黑格爾的評說：

黑氏的思想，十分深入而復(fù)雜。既是綜合的，而又籠罩的；既是人文的（歷史文化），而又貫徹到自然的；既是精神的、價值的，而又是思想的、純理智的。實則，他有一個綜合的通慧作底子，他以精神的發(fā)展作綱領(lǐng)。他的綜合的通慧，實是開始于把握精神的發(fā)展過程。

他的立言的出發(fā)點是基于人文的、精神的、價值的，總之是基于“精神之發(fā)展”的。他以此為背景，蒸發(fā)出他的思想的，純理智的大邏輯網(wǎng)。他由精神表現(xiàn)的各種形態(tài)，看出精神與自然的關(guān)系，看出精神如何駕馭自然，籠罩自然。自然就是感觸世界，經(jīng)驗世界。落在人類的歷史文化中，自然就代之以具體的歷史事實。歷史是精神表現(xiàn)的發(fā)展過程。具體事實都在精神表現(xiàn)的發(fā)展中得其解析，得其條貫。如是，我們有了了解歷史事實的一個理路。這個理路，就表示歷史是一個精神的辯證發(fā)展之合理的系統(tǒng)。

自然若落在知識系內(nèi)，就是知識的對象，是我們的自然世界。他看出我們的“知性”具有些什么基本概念（即范疇）來駕馭自然，籠罩自然，使自然成為可理解的。這本是康德所已開辟出的；但黑格爾講這些范疇，他不采取康德的講法，也不只是康德所列舉的那些范疇數(shù)，也不像康德那樣由邏輯上的十二判斷發(fā)見那種散列的十二范疇。他既肯定自然必須是一個合理的系統(tǒng)，如是，他就想首先把合理系統(tǒng)之所以成為合理系統(tǒng)的范疇系統(tǒng)給推演出來。他從哪里起來推演出來呢？他從‘絕對’起。這個“絕對”怎樣引出來呢？它影射什么呢？它是由精神發(fā)展中被引出來。在精神發(fā)展中，那個“原始的精神實體”，以及經(jīng)過辯證發(fā)展而消融一切矛盾對立的那個“絕對精神”，就是他的《大邏輯學(xué)》中作為起點的“絕對”。[46]

這幾段話，原則上也適用于評價牟先生。牟先生的思想屬于“知性分解”與“辯證綜合”的結(jié)合，不過說牟先生思想“有一個綜合的通慧作底子”，這是最恰當(dāng)不過的了。“知性分解”是康德思想的特色，“辯證綜合”是黑格爾思想的特色，牟先生在“知性分解”方面得益于和有取于康德甚多，不過他的“辯證綜合”卻并不是取自黑格爾，或者說主要的并不是受黑格爾影響。不錯，牟先生的思想系統(tǒng)也堪稱“既是綜合的，而又籠罩的；既是人文的（歷史文化），而又貫徹到自然的；既是精神的、價值的，而又是思想的、純理智的”，不過他的學(xué)術(shù)進(jìn)路與黑格爾全然不同。其中的一個核心之點在于：他的思想體系完全不是立足于黑格爾意義上的辯證推演（否定之否定），而是立足于有取于康德“超越的分解”。

還有一個問題關(guān)涉到對于德國觀念論之消化的兩條路徑（其核心均不在于學(xué)術(shù)性的解析）：一是由康德而黑格爾而馬克思（經(jīng)驗實在論，絕對唯心論，辯證唯物論）。值得注意的是，就總體而言，李澤厚亦屬于這條線索，并且可以說是其中頗具創(chuàng)獲者；而另一條線索最重要的成果是牟先生的康德學(xué)及其通過融會康德而創(chuàng)立的“新心學(xué)”系統(tǒng)，這是一種“徹底的唯心論”意義上的消化。

就我早年的認(rèn)識而言，我認(rèn)為對于“德國古典哲學(xué)”（德國觀念論）的消化可能告一段落，就哲學(xué)視域而言，未來中國思想所面臨的挑戰(zhàn)更多的是來自尼采、海德格爾以下的思想脈絡(luò)。這個判斷是不準(zhǔn)確的，迄今為止，兩岸對于康德、黑格爾哲學(xué)的闡釋似乎仍然居于非常重要的地位，這從一個側(cè)面表明中國思想與康德以下德國觀念論所體現(xiàn)的“理性的理想主義”之間的某種親和性，盡管它們外在的表現(xiàn)形態(tài)是截然不同的。應(yīng)該說，“五四”以下?lián)屨枷葯C(jī)的首先是實用主義和新實在論。杜威在中國講學(xué)，并且得到已然扮演思想巨擘的胡適從中翻譯闡釋，實在是一個文化交流盛況空前亦絕后的范例，可是實用主義除了經(jīng)胡適改造提煉的“大膽假設(shè)，小心求證”，似乎并沒有發(fā)生廣泛影響。羅素在中國十個月，演講六十余場，轟動效應(yīng)亦不可小覷。新實在論哲學(xué)，在金岳霖一脈有影響，那屬于純粹學(xué)科專業(yè)領(lǐng)域；馮友蘭的哲學(xué)立場屬于新實在論，可是這一點和馮友蘭著作的流通并沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。二十年代中葉以下，中國思想開始轉(zhuǎn)向德國古典哲學(xué)。中國傳統(tǒng)思想的核心特征是“即道德即宗教”。而德國古典哲學(xué)特別是后康德的德國唯心論的一個聚焦點毋寧說端在于“上帝”的內(nèi)在化，最后的發(fā)展成果是黑格爾的思想與歷史“和解”的哲學(xué)神義論。這可以從一個側(cè)面解釋何以壓根兒就無興趣也不擅長哲學(xué)思辨的中國思想，現(xiàn)代發(fā)展闡釋中卻似乎情有獨(dú)鐘于最擅長也最凸顯哲理思辨的德國古典哲學(xué)。在中國思想詮釋中，“德國古典哲學(xué)”還沒有“終結(jié)”。

五、“一條發(fā)展線索的終結(jié)”？一點修正

和上一點相關(guān)聯(lián)，我希望修正自己早年的兩個說法：一是認(rèn)為牟先生的思想理論代表當(dāng)代新儒學(xué)發(fā)展的一個巔峰同時意味著“一條發(fā)展線索的終結(jié)”[47]；二是認(rèn)為牟先生去世后，環(huán)繞牟先生的“準(zhǔn)信仰”群體將走向“消解”。[48] 這里所謂“信仰”一語是取康德的用法。牟、唐等人“道德的理想主義”或曰“理性的理想主義”當(dāng)然關(guān)涉到“信仰”、信念，他們是通過儒家“義理之學(xué)”的闡釋而“立教”；也正是在此種意義上，我們不可以把《心體與性體》等簡單地等同于“哲學(xué)史”類著作。這方面筆者會在書中展開論述。

筆者上述說法在大陸方面的相關(guān)研究中有很大影響，當(dāng)然也經(jīng)常被曲解。我所謂“一條發(fā)展線索的終結(jié)”主要是指“道德的形上學(xué)”而言。牟先生以一種絕對唯心的講法凸顯出儒家道德理念的“崇高嚴(yán)整”，也實現(xiàn)了傳統(tǒng)“天人合一”理境的一種富有思辨色彩的現(xiàn)代闡釋，如何延續(xù)牟先生的路向講下去，是一個富有挑戰(zhàn)性的問題。杜維明先生儒雅寬和，對于筆者相關(guān)研究也多有嘉許?？墒轻槍P者《新儒家: 一個走向消解的群體》，他曾經(jīng)嚴(yán)肅地質(zhì)問：剛剛開始，怎么就“消解”了？我只好解釋道：我只是針對狹義的“牟宗三學(xué)派”，并不是指謂廣義的“第三期發(fā)展”。無論如何，牟先生后學(xué)似乎較比我預(yù)想的更有活力，并且已然呈現(xiàn)某種多元取向。這里僅舉出李明輝、楊儒賓兩位為例。

李明輝教授可以說是牟先生道統(tǒng)最堅決且頗具有戰(zhàn)斗力的衛(wèi)護(hù)者。他的學(xué)術(shù)進(jìn)路也與牟先生相近：一方面是康德翻譯和闡釋，另一方面則關(guān)涉到引進(jìn)康德某些觀念詮釋儒家思想，并且結(jié)穴點也在于孟子學(xué)。李明輝早年留學(xué)德國，以康德研究獲得博士學(xué)位，他是以“專家之學(xué)”的訓(xùn)練翻譯闡釋康德，[49] 也更能夠了解康德思想的演化及其復(fù)雜性。同時，也顧及后世“康德主義”的發(fā)展脈絡(luò)，這方面也是牟先生所欠缺的。李明輝對于乃師的衛(wèi)護(hù)和闡釋幾乎關(guān)涉到牟先生思想理論的所有主要方面，諸如“自律”說，“內(nèi)在超越”說，“物自身”概念，“新外王”理論，等等。不過他的撰著更多地是集中于以康德“自律”觀念詮釋孟子倫理學(xué)方面。牟先生的“新儒家”思想主要集中于兩個環(huán)節(jié)：“自律”說和“智的直覺”說。前者屬于融會康德，后者屬于扭轉(zhuǎn)康德；當(dāng)然，融會中有扭轉(zhuǎn)（上下其講的“道德情感”說），扭轉(zhuǎn)中亦有融會（由康德“超越的區(qū)分”切入問題脈絡(luò)）。竊以為，用“自律”觀念詮釋儒家大宗的倫理學(xué)，或可以構(gòu)成論辯中西之間的一個交叉點（盡管筆者并不贊同以康德形式主義倫理學(xué)詮釋孟子），相關(guān)討論和爭論將持續(xù)下去，而內(nèi)地似乎尚缺少相關(guān)問題的深度探討。就總體方向而言，李明輝的相關(guān)闡釋與牟先生完全一致，不過就某些具體問題的闡釋而言，前者在現(xiàn)代“學(xué)術(shù)性”的嚴(yán)謹(jǐn)、精微和對于相關(guān)歷史脈絡(luò)的疏理把握方面更有過之。還有一點值得注意：李明輝對于康德的理解較比牟先生更積極，這較為突出地體現(xiàn)在他更強(qiáng)調(diào)（凸顯）康德主張“人類理性”中的“道德法則”乃為“理性的事實”；[50] 他也更強(qiáng)調(diào)（凸顯）康德“自律”倫理學(xué)的要旨乃在于“應(yīng)當(dāng)涵著能夠”，亦即善良意志包含有自我實現(xiàn)的力量。[51] 應(yīng)當(dāng)說，這方面他進(jìn)一步拉近了康德與儒家之間的距離。

楊儒賓曾經(jīng)主持一系列研究計劃，其成果體現(xiàn)于他主編的《中國古代思想中的氣論及身體觀》、《自然概念史論》等論集中。竊以為，他的整體思路在2018年出版的《五行原論》中有較為系統(tǒng)的體現(xiàn)，我把此種思路表述為整體論之“道體論”的，以與牟、唐等人代表的“心性論”理路相區(qū)別。此種道體論的闡釋更多地是結(jié)穴于先秦而非宋明。就思想方向而言，它不是指向“形而上”之超越意境的“徹底的唯心論”和“道德的形上學(xué)”，而是指向超越于主客、心物（亦心亦物，非心非物）之“一陰一陽之謂道”的天道“生生”和“大化流行”。應(yīng)該說，這更接近于中國思想（深受佛教影響以前的）“原生態(tài)”；而就后世的發(fā)展而言，最接近者既不是程頤、朱子一脈，也不是陸王、胡五峰、劉嶯山一脈，而毋寧說是張恒渠、王船山等。作為牟門后學(xué)，楊儒賓也深受牟先生影響，這特別體現(xiàn)在他詮解宋明儒學(xué)的方式（強(qiáng)調(diào)“超越的區(qū)分”），不過他所關(guān)注的核心議題及其理路，諸如“氣論”（特別是早期氣論）、“自然”[52]觀念、“物論”（“非唯物論的物論”[53]）等，都是牟先生“新儒家”思想所忽略的。關(guān)于兩種路徑的展開論述可以參見拙文《心性與道體：“中國哲學(xué)”詮釋的兩種路向》[54]，其中也特別關(guān)涉到從楊儒賓的《五行原論》說開去。

此外，立足于海德格爾探討牟先生思想理論向“后現(xiàn)代”詮釋的可能性及其限制，陳榮灼、袁保新等有展開論述。還有一條線索值得特別注意，這就是彼岸環(huán)繞道家特別是莊子氣化論的相關(guān)闡釋。這條線索比較直接地是受到法語學(xué)術(shù)界某些成果的影響，可是與牟先生的道家闡釋亦扯得上關(guān)系。牟先生的道家闡釋寫得漂亮、灑脫，實際上他的哲學(xué)器識在道家和佛學(xué)闡釋方面有更充分的體現(xiàn)，因為這兩個論題較少受到“文化”脈絡(luò)的拖累。這并不意味著筆者贊同牟先生道家闡釋的所謂“境界形態(tài)”說，實際上中國思想中根本不存在完全脫離“實有形態(tài)”的“境界形態(tài)”，反之亦然?！独献印分暗馈保ɑ蚶锨f之“道”）當(dāng)然亦屬于“實有形態(tài)”，只是它根本不同于西方實體論或宇宙論意義上的“實有形態(tài)”，也不同于宋明儒家超越心性論的“實有形態(tài)”，它是某種整體論之道體論的“實有”，是某種指向“前分化”的“實有”；此種“實有”恰恰關(guān)涉于徹底消解所謂“超越的區(qū)分”，消解“形而上”與“形而下”、精神與物質(zhì)的二元性，它是某種整體的、動態(tài)的、具有無限生成潛能的存有根基（“根”）。重要的在于：此種“實有形態(tài)”關(guān)涉于“在場”與“缺席”、有與無、成與毀、顯與隱之間的連續(xù)性，而根本不同于存在與虛無兩極的“世界”。否認(rèn)此種“實有”將阻塞“中國哲學(xué)”之“道體論”的詮釋路徑。此方面環(huán)繞《老子》之“道”的討論仍然有很多理論含混之處。[55]

六、特定歷史情境下的某種“反哺”及其歷程

“港臺新儒家”似乎早已成為通行的表述，不過我傾向于以“臺港新儒家”取代之。

“港臺”更多的屬于源于一種政治表述。某種意義上，以牟、唐為代表的當(dāng)代新儒學(xué)似乎發(fā)端于香港。兩人都曾經(jīng)長期在香港任教，牟先生的新儒學(xué)代表作也大多是在香港寫作的，并且他所闡釋的某些內(nèi)容與香港的社會情境也不無關(guān)系，例如那本依據(jù)課堂講論整理的《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，其中有很多比較和回應(yīng)基督宗教的段落。新亞書院，新亞研究所，四十年代末期和五十年代初期徐復(fù)觀在香港創(chuàng)辦的《民主評論》、王道創(chuàng)辦的《人生》半月刊，等等，都曾經(jīng)扮演重要角色。六十年代末期徐復(fù)觀先生自東海大學(xué)退休后，亦曾經(jīng)應(yīng)“新亞”之聘。而當(dāng)代新儒家第三代傳人劉述先亦長期在香港中文大學(xué)任教?？墒?，牟、唐一系當(dāng)代新儒家的社會文化基礎(chǔ)毋寧說是在臺灣。某種意義上可以說，當(dāng)代新儒學(xué)與香港之間的關(guān)聯(lián)主要是歷史的，而與臺灣之間的關(guān)聯(lián)則是“邏輯的”和文化的。在當(dāng)代新儒學(xué)成為“顯學(xué)”的過程中，有三個環(huán)節(jié)扮演了重要角色：一是1978年追悼唐君毅先生，據(jù)說臺港兩地有近百篇文章發(fā)表，牟先生亦有紀(jì)念文章發(fā)表；二是牟先生晚年返臺灣講學(xué)——開始于七十年代后半期，其中特別是1976-1979“臺大三年”尤為重要[56]，后來也差不多每年都有在臺灣講學(xué)的安排，直到生命的最后時段仍然在從事鵝湖文化講堂的學(xué)術(shù)講座[57]；三是中國大陸開展頗具轟動效應(yīng)的“現(xiàn)代新儒學(xué)研究”（開始于八十年代后期）。[58] 臺灣方面的一批年輕才俊獲益于牟先生的晚年講學(xué)，并且成為他忠實的追隨和闡釋者。而中國大陸的新儒學(xué)研究，雖然踉蹌前行卻影響廣播。應(yīng)該說，大陸方面的研究也特別是在把牟、唐新儒學(xué)放置在后“五四”時期現(xiàn)代中國思想發(fā)展的整體脈絡(luò)中闡釋和評價方面展示出某種視野。

早在三十年前寫作的《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》中，我就強(qiáng)調(diào)指出引進(jìn)臺港新儒家思想的意義在于某種“反哺”。這里所謂“反哺”有特定的內(nèi)涵：我們在很長的一個時期內(nèi)被切斷了傳統(tǒng)文化的奶液和食糧，“反哺”的意義在于從思想文化上接續(xù)一段斷裂的歷史。我們經(jīng)過那樣的歷史時期：每個村落或城鎮(zhèn)都安置有高音喇叭，早晨和中午播送“新聞和報紙摘要”節(jié)目；所有報紙都千篇一律地轉(zhuǎn)發(fā)“兩報一刊社論”[59]或“革命大批判”文章——這些就是普羅大眾唯一可以接觸到的與漢語和漢文字相關(guān)的“文化”，當(dāng)然還有八個“樣板戲”和電影《地道戰(zhàn)》、《地雷戰(zhàn)》、《英雄兒女》和《列寧在1918》等。中國傳統(tǒng)的教化、禮讓、溫良、謙和等等統(tǒng)統(tǒng)被列入掃除之列。我們就是在這樣的環(huán)境中長大的。如果牟、唐等人也是面對此類情形，是否還可以信心滿滿地著書立說，創(chuàng)立他們的新儒學(xué)體系？有時想到這些，我不覺戰(zhàn)栗并且汗下。以大陸的龐大體量，臺灣似乎不可能在“文化”的層面產(chǎn)生全面、深刻而持續(xù)的影響，并且兩岸似乎有漸行漸遠(yuǎn)的趨勢。無論如何，在“中國哲學(xué)”闡釋和發(fā)展方面，傳統(tǒng)精神資源假道臺港新儒家出現(xiàn)“反哺”，似乎是一個特定歷史時期的事實。九十年代有些人天真地認(rèn)為“中國哲學(xué)”的發(fā)展首先應(yīng)當(dāng)回到“馮友蘭時代”（盡管沒有人使用“馮友蘭時代”的表述）。可是，你會發(fā)現(xiàn)基于馮先生的哲學(xué)系統(tǒng)及其核心觀念已經(jīng)很難與臺港和海外對話，這也特別關(guān)涉到五十年代后馮先生思想發(fā)展的扭曲和斷裂。應(yīng)該說，馮先生四十年代末期依據(jù)在美國賓夕法尼亞大學(xué)的授課講稿整理而成的《中國哲學(xué)簡史》，至少在觀念形態(tài)上優(yōu)于他早年兩卷本《中國哲學(xué)史》。如果沒有后來的中斷（所謂“轉(zhuǎn)變”），馮先生對于“中國哲學(xué)”的理解是否有可能進(jìn)入“具體的普遍性”（而非只是抽象的、邏輯的“普遍性”）層面的闡釋？歷史是不能夠假定的。

傳統(tǒng)文化精神理念假道臺港新儒家的“反哺”，絕非是“禮失求諸野”，恰恰相反，它是發(fā)生在理想主義的層面，發(fā)生在“道統(tǒng)”的層面。牟先生五十年代主要著眼于歷史文化的闡發(fā)，揭示中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)及其限制，試圖在西化大潮和血色大潮的雙重背景下，為中國歷史文化的現(xiàn)實發(fā)展探尋出路。六十年代以后，牟先生主要從事于道統(tǒng)的闡揚(yáng)，我相信牟先生所說的“文化悲情”仍然存在。我不能夠肯定牟先生安心于書齋的寫作，從事于理想主義的闡揚(yáng)，是否與東亞社會的轉(zhuǎn)型與發(fā)展存在某種直接的關(guān)聯(lián)？蔡仁厚《牟宗三先生學(xué)思年譜》記載牟先生把自己返臺講學(xué)（特指“臺大三年”）模擬于“孔子歸魯”[60]，可見牟先生仍然把身處香港理解為某種“客居”。牟先生說：“最近十五年，我一直都在香港敎課，深感在港敎課，與在臺敎法大不相同。在臺講學(xué)，理想性較強(qiáng)，對靑年同學(xué)，有鼓舞的作用，但在香港，則不行了。因此，感到講學(xué)，說道德理想，不能離開自己的土地。故在香港的日子，只得把精神收斂回來，作學(xué)究式的工作。這看似消極，但純學(xué)術(shù)的探究，亦可在學(xué)術(shù)上立根基?！盵61] 劉述先教授自香港中文大學(xué)退休（1999）而受聘于臺灣“中研院”文哲所，亦在一定程度上意味著當(dāng)代新儒學(xué)在香港的發(fā)展告一段落。無論如何，“良知坎陷”開出民主科學(xué)乃是一種“形而上的”理論詮釋，沒有人會愚蠢到用“良知坎陷”說解釋臺灣民主的發(fā)展，那對于前赴后繼的民主斗士也是極大的不公平。此種詮釋乃是著眼于宏觀的歷史過程及其必然性，而其著眼點則主要在于消解儒家“形而上的”、高度理想主義和樂觀主義的心性理論與歷史現(xiàn)實發(fā)展特別是民主政治所要求的客觀建制之間的沖突。它最主要的貢獻(xiàn)在于切斷了傳統(tǒng)儒家“盡倫”與“盡制”之間的關(guān)聯(lián)：“盡倫”乃是道德問題，“盡制”則屬于社會政治問題，其間沒有直通車，必須經(jīng)過一個“坎陷”“曲折”，才有可能由“理性的作用表現(xiàn)”進(jìn)入“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，由“圓而神”進(jìn)入“方以智”，也才能夠開出客觀化的民主建制。這也意味著你不可以用孟子的“所存者神，所過者化”[62]來詮解現(xiàn)實社會歷史。

我相信牟先生曾經(jīng)有“亡天下”的憂慮和悲愴?？墒侵辽俚搅肆甏┢冢坪跻呀?jīng)信心滿滿，并且相信如果康德思想可以發(fā)生持久而深刻的影響，那么可以統(tǒng)攝康德而又優(yōu)越于康德的儒家理想主義，一定不會成為某種斷線的風(fēng)箏，一定會對于中國和人類社會的未來發(fā)生某種不可替代的影響。這樣一種信念，似乎在八、九十年代得到強(qiáng)化，我相信這與臺灣社會的發(fā)展和大陸出現(xiàn)的某種社會轉(zhuǎn)型不無關(guān)系，其中也特別關(guān)涉到大陸的新儒學(xué)研究。

應(yīng)該說，臺港新儒家思想所謂“反哺”的確是肇始于中國大陸的新儒學(xué)研究。八十年代文化討論中，杜維明先生等活躍于大陸，并且“儒學(xué)第三期發(fā)展”的觀念與愿景開始進(jìn)入人們視野，可是當(dāng)代新儒學(xué)作為一種獨(dú)立的學(xué)脈并沒有引發(fā)特別的關(guān)注。在海外和臺港，用“新儒家”（New Confucianism）指涉熊、牟等人所代表的思想線索最遲也是上世紀(jì)七十年代的事情，不過“現(xiàn)代新儒家”一語我認(rèn)為是出自大陸。最先使用“現(xiàn)代新儒家”表述的應(yīng)該是李澤厚1986年1月28日發(fā)表于《文匯報》的《關(guān)于儒家與“現(xiàn)代新儒家”》一文[63]，我本人就是從他那里知曉這個概念并且援用之。我之所以特別提出這一點，乃是由于這個概念是與海外使用的“New Confucianism”和臺港使用的“當(dāng)代新儒學(xué)”有不同的指涉。至少1978年唐君毅先生逝世，悼念文章中已經(jīng)出現(xiàn)“新儒家”提法。倒是牟先生的悼念文章并沒有出現(xiàn)相關(guān)提法，他說唐先生是“‘文化意識宇宙’中之巨人”，這個“文化意識宇宙”是統(tǒng)攝“三代”、孔孟、宋明儒家、明末清初顧、黃、王而言之，講的是道統(tǒng)傳承，凸顯的是“繼承與弘揚(yáng)”。[64] 而“新儒家”一語，則特別關(guān)涉到創(chuàng)新（“新”）。為什么說“現(xiàn)代新儒學(xué)”一語與英文的“New Confucianism”和臺港最開始使用的“當(dāng)代新儒學(xué)”不同？因為李澤厚的“現(xiàn)代新儒學(xué)”一語，并不是指斥一個學(xué)派，也不是指斥一個具體而明確的思想或精神路向。他所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)”只是寬泛地指稱儒學(xué)面向現(xiàn)時代的展開或曰努力，比較接近于賀麟先生四十年代所說相對含混的“儒家思想的新開展”。不過嚴(yán)格說來，“新儒家”概念的寬泛使用也并不是開始于內(nèi)地的李澤厚。李澤厚1987年出版略顯粗糙可是影響甚大的《現(xiàn)代中國思想史論》，其中有《略論現(xiàn)代新儒家》篇目。開篇便言：“1982年10月臺灣《中國論壇》曾以‘當(dāng)代新儒家與中國現(xiàn)代化’為題舉行座談會和出了?？Ｌ岬降摹氯寮摇癁樾苁?、梁漱溟、張君勱、唐君毅、徐復(fù)觀，牟宗三、錢穆，大概因為政治原因，其中沒有現(xiàn)代新儒家的重鎮(zhèn)馮友蘭。討論開頭提出‘當(dāng)代新儒家’的定義和標(biāo)準(zhǔn)問題，但并未展開，更沒獲結(jié)論。討論者大體均以上述數(shù)人的思想為新儒家或現(xiàn)代新儒家的范圍、標(biāo)準(zhǔn)和代表?！盵65] 上述提到的新儒學(xué)代表人物，除馮友蘭外，已經(jīng)大致與內(nèi)地“現(xiàn)代新儒學(xué)研究”的輪廓相當(dāng)，當(dāng)然內(nèi)地的研究包括新儒家新生代杜維明、劉述先等，后來更有不斷擴(kuò)展的趨勢。如果套在“中國現(xiàn)代化”這個視域中講，使用一個寬泛的“新儒家”或“新儒學(xué)”幾乎是題中應(yīng)有之義。李澤厚給出的界定是：“本文以為，在辛亥、五四以來的二十世紀(jì)的中國現(xiàn)實和學(xué)術(shù)土壤上,強(qiáng)調(diào)繼承、發(fā)揚(yáng)孔孟程朱陸王，以之為中國哲學(xué)或中國思想的根本精神，并以它為主體來吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科學(xué)’）和西方哲學(xué)（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人）以尋求當(dāng)代中國社會、政治、文化等方面的現(xiàn)實出路，這就是現(xiàn)代新儒家的基本特征?！盵66] 這當(dāng)然不是一個“學(xué)派”定義。就是說，內(nèi)地所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)”壓根兒就不是指稱一個學(xué)派。

李澤厚開始使用的“現(xiàn)代新儒家”概念與臺港使用的“當(dāng)代新儒家”概念，還有一個視野和著眼點的差異。臺港方面更注重的當(dāng)然是五十年代后牟、唐、徐等人的傳統(tǒng)思想闡釋與理論建構(gòu)，關(guān)涉到早期人物，也多是注重熊、牟之間；絕大多數(shù)“當(dāng)代新儒學(xué)”闡釋者即便是援用較為寬泛的指涉，對于截止四十年代末期梁、馮等人的思想成果，既不了解，也沒有興趣。而李澤厚論述“現(xiàn)代新儒家”的文章，是著眼于“五四”以下的整體視野，并且全然沒有表現(xiàn)出對于牟宗三思想的特別興趣和關(guān)注。內(nèi)地所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)研究”，直到九十年代后期，大量成果仍然是集中在梁、熊、馮等人思想的闡釋。我個人后來研究重心相對集中于牟宗三思想闡釋，故而也使用“當(dāng)代新儒學(xué)”概念。

上邊提到的文章中，李澤厚指出：“比起馬列來，他們（新儒家）的力量、影響、作用和對時代的貢獻(xiàn)確乎渺不足道?！盵67] 這是事實。且不說臺港新儒家與臺灣民主化過程可以說毫不相干，就是早年馮友蘭等人影響很大的三、四十年代，社會問題（中國向何處去）的討論也和馮友蘭無關(guān)，倒是相關(guān)討論對于馮友蘭有影響（吸收一點兒似懂非懂的唯物史觀）；當(dāng)時的年輕人普遍左傾。中國馬克思主義在軍事勝利之前，意識形態(tài)已然全勝。這其中的原因太復(fù)雜。李澤厚明確說他是在講“哲學(xué)史”。[68] “哲學(xué)史”寫法區(qū)別于社會思想史，也區(qū)別于“儒學(xué)史”，例如從哲學(xué)史視域講，馮先生當(dāng)然重要，如果從儒學(xué)史視域講，情況可能會有很大不同。五十年代后，內(nèi)地大體上是哲學(xué)史講法為主導(dǎo)的（那也是一個最遠(yuǎn)離哲學(xué)的“哲學(xué)”的時代），包括侯外廬主編《中國思想通史》，也比較接近于哲學(xué)史的講法。毫無疑問，哲學(xué)史講法會在一定程度上忽略或完全忽略儒學(xué)自身發(fā)展演化的特殊問題；即便是排除利劍高懸的政治意識形態(tài)因素，哲學(xué)史講法本質(zhì)上也是排斥“道統(tǒng)”的。牟先生《心體與性體》不屬于“哲學(xué)史”，因為它是扣緊宋明儒學(xué)的特殊問題，這些問題當(dāng)然可以做“哲學(xué)”意義上的闡釋、討論和爭論，卻同時很難完全歸結(jié)于某些通行的哲學(xué)范式，這也是“中國哲學(xué)”闡釋方面遭遇到的實質(zhì)性問題。[69] 重要的在于：這個問題首先關(guān)涉到詮釋的深度和創(chuàng)造性，而非中、西哲學(xué)（思想）孰高孰低。這也關(guān)涉到環(huán)繞“‘中國哲學(xué)’的合法性問題”曠日持久的大討論中一個最容易淪陷的誤區(qū)。

李澤厚說：“真正具有代表性，并恰好構(gòu)成相連接的層面或階段的，是熊十力、梁漱溟、馮 友蘭、牟宗三四人。錢穆、徐復(fù)觀基本上是歷史學(xué)家。張君勱、唐君毅雖屬哲學(xué)家，但他們的思想及體系相對來說龐雜無章，創(chuàng)獲不多。熊、梁、馮、牟卻各有某種創(chuàng)造性，且思辨清晰，條理井然?！盵70] 上述四位自屬重要，可是我看不出他們“恰好構(gòu)成相連接的層面或階段”，這其中不僅不存在學(xué)派意義上的發(fā)展演進(jìn)，并且也不存在宋明儒學(xué)那種展開的內(nèi)在邏輯（無論是程朱系列還是陸王系列，他們都是聚焦于相同的主題或問題）。中國現(xiàn)代思想才是真正的“道術(shù)為天下裂”，各說各話。說熊十力與牟宗三之間有“師承”關(guān)系，那也只是在某種大體的精神方向方面講，而非學(xué)理方面講；從學(xué)理方面講，熊、牟之間是格格不入的。內(nèi)地所謂“新儒學(xué)研究熱”，緩慢地經(jīng)歷了從“哲學(xué)史”講法向“儒學(xué)史”或儒學(xué)問題史的演變。總體來說，這是積極的。

回到牟先生。我相信很多大陸學(xué)人是從李澤厚《略論現(xiàn)代新儒家》開始知曉牟先生。此前八十年代的“文化熱”基本上與牟先生無關(guān)，后來列入“新儒家”營壘的，最相關(guān)并且異?；钴S的是杜維明先生，老一輩最相關(guān)的則是梁漱溟老先生，我也曾經(jīng)有幸聽到92高齡的梁老先夫子登臺“布道”。我是1985年完成的熊十力《新唯識論》研究的碩士論文，當(dāng)時已經(jīng)涉獵梁漱溟、馮友蘭等人思想，知曉“新理學(xué)”“新心學(xué)”（或“新程朱”“新陸王”）等觀念，可是對于臺港和海外的“新儒家”觀念，還相對陌生。那年底我應(yīng)邀出席在湖北黃岡召開的“紀(jì)念熊十力先生誕辰一百周年學(xué)術(shù)討論會”，印象中會議上也沒有人刻意使用“新儒家”概念表述熊先生或其他人思想。我早幾年苦讀康德時曾經(jīng)在中國科學(xué)院哲學(xué)研究所資料室選編的《資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)思想批判參考數(shù)據(jù)》第八集[71]讀到牟先生早年論康德的兩篇文章《時空為直覺底形式之考察》和《傳統(tǒng)邏輯與康德的范疇》，老實說當(dāng)時讀得似懂非懂，卻很佩服作者的功力和深度。那也是文集中比較難讀的兩篇文章。我是從《十力語要》知道牟宗三其人，可是僅此而已。熊、牟關(guān)系是如此重要，印象中黃岡會議上也沒有談到牟先生。會議上遇到任教于華東師范大學(xué)的熊先生弟子潘雨廷先生，是位敦厚長者，我問起牟宗三及其與熊先生的關(guān)系，他講了一些早年的事情，對于五十年代后的牟先生似乎也說不出什么，而當(dāng)時牟先生在臺灣方面的影響正蒸蒸日上。我本人的孤陋固然是一個方面，另一方面亦可以見到直到八十年代中期，兩岸之間仍然是非常隔膜。

自上世紀(jì)90年代初撰寫博士論文始，筆者新儒學(xué)闡釋重心首先在于牟宗三思想[72]，特別是問題意識與牟先生的取徑有關(guān)，此問題意識也特別關(guān)涉到“哲學(xué)”與儒學(xué)之間，這并不只是關(guān)涉到人們通常議論的理性思辨與直覺體悟之間，更為深切的問題毋寧說在于學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)之間。筆者是自發(fā)表《牟宗三思想的意義與當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)型》（1995）[73]明確意識到引進(jìn)臺港儒學(xué)脈絡(luò)關(guān)涉到不同學(xué)統(tǒng)之間的沖突。該文從中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的整體視野定位牟先生的思想貢獻(xiàn)，特別是使用了“中國哲學(xué)史上的康德”一類表述。一位機(jī)靈的朋友（我曾經(jīng)當(dāng)面說他“太機(jī)靈，難成大事”）讀過文章后電話里對我說：“嘿，你是踢館的！”話說的沒頭沒腦，我們兩人卻心知肚明。我對他說：“沒有我什么事兒，我只是一個傳信的?！蹦俏徽f：“你是下戰(zhàn)書的?！蔽覛v來不寫日記，到現(xiàn)在連自己論文目錄都搜羅不全，這個細(xì)節(jié)的記憶卻頗為清晰。因為放下電話，我覺得驚奇：這個鬼機(jī)靈，居然較比我有更強(qiáng)烈的學(xué)脈、學(xué)統(tǒng)意識。當(dāng)時的學(xué)術(shù)氛圍是：馮友蘭先生經(jīng)歷過自我批判和被批判的歷史低谷重新騰空而起，再一次被推尊為“中國哲學(xué)”的標(biāo)桿和象征。那時有“馮學(xué)”的提法，“高峰”“巔峰”一類說法非常通行，在某次學(xué)術(shù)會議上我甚至聽到“頂峰”說，似乎回到早年的馮先生就可以解決“中國哲學(xué)”發(fā)展的問題。依據(jù)那一位的說法：似乎我那篇文章，算是橫掃了一棒子。馮先生武館門臉的上方大書“絕世武功”，我卻跳將出來高喊：“另有高人！”而實際上，我那篇文章的出發(fā)點，是直接針對李澤厚先生早些年發(fā)表的《略論現(xiàn)代新儒家》。筆者不贊同李澤厚“過去時態(tài)”的“哲學(xué)史”敘事。我當(dāng)時刻意要引入一條學(xué)術(shù)脈絡(luò)，這與“新儒學(xué)研究”的熱鬧非凡也關(guān)系不大，主要是基于儒學(xué)和“中國哲學(xué)”詮釋方法的考量，倒是也并沒有刻意期望取代什么或否定什么。宋明儒學(xué)歷來屬于儒學(xué)研究重鎮(zhèn)，八十年代所謂“改革開放”后，最初涌現(xiàn)的系統(tǒng)成果，除李澤厚《中國古代思想史論》，差不多都屬于宋明理學(xué)研究范圍。宋明儒家的思想理論重心是心性論，這是毫無疑義的。心性論詮釋方法和范式的突破是一個困難且遲緩的方面，其中特別關(guān)涉到儒家特色的心性論表述如何進(jìn)入哲學(xué)的公共話語系統(tǒng)，這當(dāng)然不是“唯物唯心”，或一般意義上議論“心”“性”“理”或“理”“氣”關(guān)系就可以了斷的。在我看來，牟氏哲學(xué)最重要的貢獻(xiàn)，就是提供了某些詮解儒家心性論的“哲學(xué)”語匯，至于他的體系架構(gòu)反倒是其次。

大陸新儒學(xué)研究形成規(guī)模，開始階段確實得力于方克立、李錦全教授主持的“現(xiàn)代新儒學(xué)研究”課題組。方克立先生在這個環(huán)節(jié)上功不可沒。在當(dāng)時的社會情境中，大概也只有他能夠沒有障礙地把相關(guān)研究列入“國家社會科學(xué)基金”重大課題。[74] 方先生發(fā)表于《天津社會科學(xué)》的《要重視現(xiàn)代新儒學(xué)的研究》一文，與后來課題組研究框架的設(shè)定及其指導(dǎo)原則等等都關(guān)系甚大，只是后來課題組所排列的“新儒家”陣營有進(jìn)一步擴(kuò)大的趨向。方先生曾經(jīng)詢問我的看法，我當(dāng)時認(rèn)為某種意義上可以說馬一浮的學(xué)養(yǎng)似乎寬博而“純粹”，[75] 可是如果以融匯中西和回應(yīng)時代問題作為所謂“新儒家”之“新”的核心特征之一，則馬一浮不典型；后邊的人物我則認(rèn)為方東美似乎沒有強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識，這也關(guān)涉到臺港新儒家的一個核心特征，并且方東美先生的學(xué)術(shù)生涯似乎與臺灣新士林有比較多的交集。方先生當(dāng)然也是一代大哲，可是“新儒家”不是一個評斷高低上下的標(biāo)簽，例如余英時就認(rèn)為把錢穆列入所謂“新儒家”會造成很多混漫。另外，賀麟先生在傳統(tǒng)闡釋方面做得不多，所謂“新心學(xué)”的提法在他那里還只是某種主張和原則?！暗谌敝校啪S明是徐復(fù)觀的學(xué)生，又是“儒學(xué)第三期發(fā)展”的主要倡導(dǎo)者和推動者，劉述先雖然早年是方東美的學(xué)生，可是后來特別是晚期論學(xué)毋寧說是與牟先生思想闡釋最相關(guān)的一位。我當(dāng)時已經(jīng)出版《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》一書，并且某些想法較比《概論》寫作時有所改變，更傾向于認(rèn)為：“新儒學(xué)”1949年以前的發(fā)展，無妨取較為寬泛的界定，比較多地照顧到“思潮”；而50年代以后的發(fā)展，則應(yīng)當(dāng)比較多地考慮“學(xué)派”特征，不然的話一方面可能收攏不住，另一方面則“新儒家”概念失去了特定的內(nèi)涵所指。如果只是著眼于“中國哲學(xué)”或中國思想/儒家哲學(xué)或儒家思想研究，則可以列入其中的很多。還有一點看法關(guān)涉到“課題”的設(shè)置。當(dāng)初大陸“現(xiàn)代新儒學(xué)研究”課題設(shè)計一個非常重要的項目是“現(xiàn)代新儒家學(xué)案”，我傾向于認(rèn)為“學(xué)案”體例已經(jīng)不適合針對現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)史或?qū)W術(shù)史研究，姑且不論哲學(xué)史和學(xué)術(shù)史的規(guī)范和預(yù)設(shè)都迥異于傳統(tǒng)學(xué)案，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者著述動輒煌煌數(shù)百萬乃至千萬言，“學(xué)案”編纂難免掛一漏萬；鑒于當(dāng)時搜羅臺港書籍不易，我認(rèn)為出版一套“論著輯要”或許更為切要，后者的容量至少要較比學(xué)案宏闊許多。后來“輯要”序列出版，“學(xué)案”亦依照計劃推進(jìn)，可是待到“學(xué)案”出版之際，相關(guān)研究已經(jīng)全面鋪開。而談到新儒家代表人物，后來的情形是，成中英對于把他增補(bǔ)為新儒家“案主”最熱心。

我個人是越到后來越傾向于對于“新儒家”做出某種狹義的限定。大陸開展新儒家研究之初，做出某種狹義的限定會導(dǎo)致很多問題（事實上也是不可能的）：首先，如果把“新儒家”界定為“熊十力學(xué)派”，則新儒學(xué)研究意味著更多地指向港臺，這是很多人特別是方克立先生所不能夠接受的，也會帶來更為突出的意識形態(tài)問題。李澤厚也不取此種路向；其次，那樣一來便在相當(dāng)大的程度上失去了與宏觀學(xué)術(shù)文化環(huán)境和思想脈絡(luò)的交集，而大陸方面研究基礎(chǔ)比較好并且集中了相當(dāng)數(shù)量青壯年學(xué)者的梁漱溟、馮友蘭研究，也被“劃出圈外”，這對于參與和推動傳統(tǒng)文化復(fù)興，也是非常不利的；并且，新儒學(xué)研究也不可能出現(xiàn)后來那種“一轟而起”的聲勢?！耙晦Z而起”固然有它的問題，也有它的長處，對于一個原本不為人們所關(guān)注或者說還相對陌生的思想和研究線索，“一轟而起”可以吸引足夠多的眼球?？墒?，新儒家研究要深入下去，就必須凸顯“新儒家”獨(dú)特的“精神方向”，這也就必須回到熊、牟、唐、徐師徒之間的傳承與發(fā)展?？吹綇堘纺晗壬砟甑囊欢挝淖帧督倌陙淼闹袊軐W(xué)史研究》，講得很平實，其中談到“新儒家”：“新儒家的情況很復(fù)雜。就熊十力這一系來講，他的學(xué)生牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀到臺灣后，打出了新儒家的旗號。三人現(xiàn)在都已去世了，目前活躍的是他們的學(xué)生。新儒家從傳統(tǒng)出發(fā)來研究中國哲學(xué)，取得了一定成就?！盵76] 顯然，這里張岱年先生也傾向于以“熊十力學(xué)派”界定“新儒家”。

關(guān)于馮友蘭是不是“新儒家”，臺港和海外有一些討論和辨正。有一點是境外學(xué)者所不能夠了解的：當(dāng)年大陸方面開展相關(guān)研究，幾乎不可能超越或忽略馮友蘭。當(dāng)時的馮先生正從低谷重新走向峰巔，被視為三、四十年代復(fù)興傳統(tǒng)文化最重要的代表人物。對于不從事于或尚未進(jìn)入相關(guān)研究的學(xué)者而言，所謂“新儒學(xué)”概念首先令他們聯(lián)想到的不是牟、唐、徐或《文化宣言》，而是馮友蘭“新理學(xué)”、賀麟“新心學(xué)”和梁漱溟的“新孔學(xué)”。排除馮友蘭一方面會使得新儒學(xué)研究課題失去與時下主流學(xué)術(shù)脈絡(luò)的交集，另一方面也會在一定程度上使得相關(guān)研究與稍后出現(xiàn)的“國學(xué)熱”產(chǎn)生疏離?！靶吕韺W(xué)”“新心學(xué)”一類提法，至少在四十年代已經(jīng)出現(xiàn)[77]，我認(rèn)為也特別與賀麟的《當(dāng)代中國哲學(xué)》有關(guān)。[78] 賀麟《當(dāng)代中國哲學(xué)》出版于1945年（此前部分內(nèi)容曾經(jīng)以論文形式發(fā)表），戰(zhàn)亂時代其傳播范圍和影響都不好估量，倒是五十年代后獲得某種傳播途徑，該書收入1959年商務(wù)印書館出版的（中國科學(xué)院哲學(xué)研究所資料室選編）《資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)思想批判參考數(shù)據(jù)》第五集[79]。這套供批判使用的“內(nèi)部”出版物，在各大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)圖書館、資料室都有存放，是方克立先生一代非常熟悉的。吉林大學(xué)呂希晨老師依據(jù)馬克思主義原則寫作的，八十年代出版的，首部《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，[80] 在內(nèi)容架構(gòu)上也可以明顯地看出賀麟《當(dāng)代中國哲學(xué)》的影響，當(dāng)然取論的視野和角度完全不同。

“現(xiàn)代新儒家研究”課題組基本上還是計劃體制的產(chǎn)物，并且也希望采取計劃體制大集團(tuán)作戰(zhàn)的方式，這在當(dāng)時的確產(chǎn)生了轟動效應(yīng)。可是，處在九十年代的中國大陸，仍然試圖通過某種整齊劃一的計劃推動和實施某項學(xué)術(shù)研究，已經(jīng)有些不合時宜，并且課題組的組成過于龐大，參與者背景各異；而更主要的還在于：方先生在“課題組”方面寄予了太多的想法。所以“課題組”的分裂在所難免。我當(dāng)時受方先生指派做很多和課題組相關(guān)的工作，諸如編輯文集（《現(xiàn)代新儒學(xué)研究論集》二），往返聯(lián)絡(luò)，跑出版社協(xié)調(diào)出版事宜的具體實施，等等。也做一些幫助方先生擴(kuò)大影響的事情，例如以關(guān)東筆名為他做訪談，并安排在《哲學(xué)研究》發(fā)表[81]，等等。不過對于他的“教誨”常常是反應(yīng)遲鈍，不是很理解。記得有一次（1990）和方先生一道出席某學(xué)術(shù)會議，在火車上他對我說：課題既是做給上邊看的，也是做給海外看的。我是后來才理解到所謂“做給上邊看的”，就是從事于意識形態(tài)斗爭并且期望成為某種“范例”。[82] 課題組研究工作的大范圍展開已經(jīng)是九十年代，試圖通過課題組掌控一個學(xué)術(shù)群體從事意識形態(tài)斗爭，這完全是不可能的，課題組的分裂也在所難免。[83]

有太多討論中國大陸“現(xiàn)代新儒學(xué)”研究或者說“新儒學(xué)熱”的文字，似乎新儒學(xué)研究乃是乘八十年代“文化熱”和九十年代“國學(xué)熱”的順風(fēng)，一路暢通。這些也只是表面的看法。八十年代的文化大討論，主題是“現(xiàn)代化”，《河殤》、韋伯理論、“東亞四小龍”受到關(guān)注。像臺港新儒家以“良知坎陷”為代表的“新外王”開出說，即便是那時節(jié)傳入恐怕也不會有什么市場；相對于八十年代中后期的氛圍，牟先生糾結(jié)于老黑格爾和“道德的形上學(xué)”的相關(guān)說法顯得迂闊而不切于事情。臺港和海外的相關(guān)討論和爭論也是八、九十年代以后的事情，當(dāng)時臺灣已然實現(xiàn)了民主化和現(xiàn)代化，相關(guān)論辯屬于后設(shè)的理論分析；而中國大陸八十年代的文化討論則聚焦于影響當(dāng)下社會氛圍及其體制和尋找現(xiàn)實出路。九十年代中國大陸學(xué)術(shù)界由“思想”而“學(xué)術(shù)”，當(dāng)時最受推崇的是陳寅恪，錢穆的著作也開始大量翻印。就是馮先生，人們也特別強(qiáng)調(diào)他“三史”[84]的貢獻(xiàn)。某種意義上可以說，九十年代是史學(xué)時代而非哲學(xué)時代。繼九十年代初我選編的那本《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學(xué)論著輯要》出版后，在九十年代的“民國學(xué)術(shù)熱”中又陸續(xù)有幾種牟先生的選集出版。當(dāng)時的所謂“新儒學(xué)研究”，更多的成果是集中在馮友蘭和梁漱溟，這當(dāng)然與研究基礎(chǔ)以及數(shù)據(jù)儲備有關(guān)，并且相比較牟先生的思辨，馮、梁的著作也通俗許多。研究牟先生需要康德哲學(xué)的訓(xùn)練，至少也需要不很隔膜的了解，這些都不是一蹴而就的。牟先生思想引發(fā)較為普遍的關(guān)注，已經(jīng)是世紀(jì)之交，當(dāng)時就牟先生問學(xué)于我的年輕學(xué)人明顯增多，我花費(fèi)很多時間非常熱情而細(xì)致地回復(fù)他們的詢問，無論是通過信件、電郵還是面談。

李澤厚和方克立都批判新儒家。兩人當(dāng)然屬于完全不同的類型。李澤厚八十年代思想屬于啟蒙陣營，并且影響甚大。不過兩人都有強(qiáng)烈的現(xiàn)實感，李澤厚說過他不為五十年后寫作。人們誤解的是：方克立是“馬克思主義者”，李澤厚則是“反馬克思主義者”或別的什么。而實際上，李澤厚對于馬克思主義的忠誠絕非那些玩弄意識形態(tài)語句者可比，此種忠誠完全不具有任何“表演”（做給什么人看）的性質(zhì)。大陸學(xué)術(shù)界所謂“回到康德”是開始于李澤厚《批判哲學(xué)的批判》（此前黑格爾居于“亞圣”的地位），可是黑格爾和馬克思的幽靈始終糾纏著李澤厚先生，社會總體性觀念、社會生產(chǎn)和社會實踐、重視感性和感性力量等等，均與此有關(guān)。李澤厚思想本質(zhì)上屬于中國馬克思主義的一個支脈，并且是走得最遠(yuǎn)的一個支脈，因為他在一定程度上改變了中國馬克思主義的詮釋路徑和脈絡(luò)。當(dāng)然，在所謂中國馬克思主義營壘中，李澤厚是寂寞而孤立的。李澤厚思想涵蓋廣泛，其間也充斥著矛盾的方面，諸如他早年的“康德書”（《批判哲學(xué)的批判》）高揚(yáng)“主體性”，后來又大談什么“吃飯哲學(xué)”。毫無疑問，李澤厚的三部“史論”乃是八十年代中國大陸方面“中國哲學(xué)”闡釋最重要的成果，我很難忘記當(dāng)年閱讀李先生《孔子再評價》[85]一文時的激動，我也始終認(rèn)為那是李澤厚寫得最好的文章。

和所謂“現(xiàn)實感”有關(guān)，李澤厚應(yīng)該說是反理學(xué)，反心性論的。而“中國哲學(xué)”近三十年的發(fā)展，至少延至新世紀(jì)的十幾年間，可以說心性論闡釋還是一個重心。這也是牟宗三哲學(xué)居于或曾經(jīng)居于突出地位的一個重要原因。人們總是把新儒學(xué)研究與“現(xiàn)代化”相關(guān)聯(lián)，也很少有人能夠深入到“現(xiàn)代性”的層面[86]；而實際上，我們可以說新儒家特別是臺港新儒家所成就者完全不是或者說主要的不是在于所謂“現(xiàn)代化”理論方面，而是在于重建中國版的理想主義，也就是說是在于弘揚(yáng)道統(tǒng)。這是回應(yīng)“現(xiàn)代性”所蘊(yùn)含的內(nèi)在分裂的一種方式，此種方式既不同于德國觀念論，也不同于海德格爾，當(dāng)然更無涉于德里達(dá)等等。如果著眼于道統(tǒng)傳承，不只是馮友蘭，就是梁漱溟老先生也會被邊緣化，而熊、牟一系自然會凸顯出來。臺港新儒家對于大陸的反哺也主要是體現(xiàn)在這個環(huán)節(jié)上。此種反哺改寫了也成就了儒家道統(tǒng)的現(xiàn)代譜系。馮先生的“新統(tǒng)”當(dāng)然不屬于道統(tǒng)傳承，它是解構(gòu)道統(tǒng)的而非傳承道統(tǒng)的，這與他早年以“教授老孺”取代“圣人”稱謂孔子的說法是一致的。與上一點相關(guān)聯(lián)，牟氏后學(xué)也凸顯出來，他們以牟宗三弟子身份行走大陸學(xué)術(shù)界，出席學(xué)術(shù)會議，出版學(xué)術(shù)著作，演講，授課，等等。較為復(fù)雜的是：這條線索一方面開始參與大陸方面的思想論爭[87]，另一方面也把牟氏后學(xué)內(nèi)部的矛盾紛爭表面化。[88] 

臺港新儒家思想反哺的意義在于引進(jìn)一種思想資源，這對于經(jīng)歷過文化蠻荒和思想枯竭時代的大陸學(xué)術(shù)界非常重要，特別是對于“中國哲學(xué)”的闡釋非常重要。九十年代人們使用于馮先生的一些說法，諸如“可超而不可越的”等等，又統(tǒng)統(tǒng)應(yīng)用于牟先生。一個重要的環(huán)節(jié)是“牟學(xué)”進(jìn)入了大陸教育體制，大量碩博論文選題是環(huán)繞牟先生（此種情形主要是出現(xiàn)在世紀(jì)之交和新世紀(jì)的十幾年間，近年來已經(jīng)發(fā)生某種改變，碩博選題更趨于多元化，這是積極地），其中大概只有部分或少部分學(xué)位論文指導(dǎo)教師涉獵牟宗三思想或者與此有關(guān)，這也形成另一種意義上的“反哺”：學(xué)生或可以影響到指導(dǎo)教師。我認(rèn)為，在未來一段時間內(nèi)，牟先生思想的某些觀念仍然可能發(fā)揮重要影響并且具有某種規(guī)范意義。

七、當(dāng)代儒學(xué)闡釋的幾種方式

這里著眼于現(xiàn)當(dāng)代儒家思想發(fā)生影響的方式，不涉及“純?nèi)豢陀^”的、本分的學(xué)術(shù)研討，也不涉及那些“滿嘴跑火車”一類的喊叫。

1 “心靈雞湯”型的。有人開設(shè)攤位叫賣“心靈雞湯”，借助于傳媒而火爆并且名利雙收，于是人們爭相效仿。不過我這里所謂“‘心靈雞湯’型”并不是特指“心靈雞湯”的擺攤叫賣。寬泛地說，“心靈雞湯”關(guān)涉到現(xiàn)代“精神快餐”的某種制作、販賣和消費(fèi)形式。進(jìn)入現(xiàn)代社會，生活節(jié)奏加快，“傳統(tǒng)”和傳統(tǒng)社會、社群開始崩解，越來越多的人群需要作為獨(dú)立而脆弱的、赤裸裸的個體承當(dāng)來自社會生活的種種壓力。于是乎，如同麥當(dāng)勞等快餐形式的出現(xiàn)，人們也要求精神產(chǎn)品的“快餐化”，要求各取所需，當(dāng)下受用，可以滿足或緩解（或者貌似滿足和緩解）一時的心靈“饑渴”而又沒有沉重感的精神“食品”。在流行歌曲和各種文學(xué)藝術(shù)形式中都有很多適應(yīng)于這種市場需要的“精神快餐”?！靶撵`雞湯”的表現(xiàn)形式是無限多樣的，我想有兩個環(huán)節(jié)大概是重要的：一是傳統(tǒng)經(jīng)典的語錄化、片段化（碎片化），以方便信手拈來，作為裝點、粉飾或者是自我解嘲、自我安慰；信手拈來，當(dāng)然也可以隨手丟棄。二是，成功人士的“現(xiàn)身說法”，這也是成功人士在金錢之外獲取滿足的另一種重要方式。他們借此賣乖、賣弄、抖機(jī)靈，幾乎無一例外地強(qiáng)調(diào)自己的成功是由于某種精神品格和感悟。而實際上，成功（首先是資本大佬們的成功）固然與性格特質(zhì)和知識構(gòu)成等等因素有關(guān)，可是在現(xiàn)時代中國社會，也特別涉及社會關(guān)系資源等等復(fù)雜的偶然性因素。無論是哪一種方式和情形，“心靈雞湯”型更多地是面向普羅大眾。人們或以為這只是某種非學(xué)術(shù)化的普及或者別的什么，可是其影響不可小覷；在相當(dāng)一部分普通民眾的心目中，就是這些“心靈雞湯”擺攤者代表“學(xué)術(shù)”，也代表“傳統(tǒng)”?！靶撵`雞湯”的攤位與儒家思想的“學(xué)術(shù)殿堂”當(dāng)然是兩回事兒。傳統(tǒng)思想包括典籍，當(dāng)然可以在不同的層面、以不同的方式、面向不同的受眾講，這是毫無疑義的。并且現(xiàn)代社會特別是仍然處于轉(zhuǎn)型中的中國社會需要“心靈雞湯”。我們只能夠希望“心靈雞湯”擺攤者不要太煞有介事，不要企圖扮演什么“精神導(dǎo)師”；也不要裝出一副似乎自己已然修成“九陰真功”，精神（心靈）方面真的可以所向無敵，并且“刀槍不入”。百姓的日子該怎么還是怎么過，“心靈雞湯”擺攤者的日子也是該怎么過還是怎么過（當(dāng)然借助于傳媒爆紅可以帶來某些世俗生活層面的改變）?！靶撵`雞湯”也適合已然在世俗的層面獲得“安逸”的中產(chǎn)階級，當(dāng)然資本大佬們亦可以信手拈來以為裝點，因為資本的強(qiáng)大足可以遮掩他們精神的空虛?！靶撵`雞湯”火爆的一個客觀因素也在于它具有“幫閑”的功效，可以納入主流意識形態(tài)的交響曲。無論如何，“心靈雞湯”攤位架起了“經(jīng)典”與民眾之間的某種橋梁，盡管它似乎搖搖晃晃。我們或許可以希望“心靈雞湯”擺攤者不要只是玩弄漂亮的詞句（常常類似于腦筋急轉(zhuǎn)彎），有點知識修養(yǎng)的人們都知道那些東西大體如此，無非是小做調(diào)整，抄來抄去，重要的或許在于如何在“勵志”說教之外向民眾傳達(dá)一點傳統(tǒng)倫理意識和人際關(guān)懷，這個民族現(xiàn)實生活中缺少最基本的人際關(guān)懷已經(jīng)達(dá)到令人恐怖的程度，這絕對不是空喊幾句“五千年文明”就可以遮掩的。更值得注意的是切不要在那里教授“權(quán)謀”——這個民族已經(jīng)太“權(quán)謀”了。

2 “王圣”型的。這包括主張所謂“政治儒學(xué)”高于“心性儒學(xué)”者，也包括一種涵義更為廣泛的趨向：試圖重新把儒家思想“歷史化”（經(jīng)學(xué)化），并且試圖從“歷史化”的闡釋中直接引申出某種因應(yīng)當(dāng)代社會歷史文化問題的所謂“現(xiàn)實關(guān)懷”。說得直截了當(dāng)一些，“王圣”形態(tài)的詮釋認(rèn)定儒家及其思想的要義首先在于攫取政治權(quán)力，并且可以借助于某種權(quán)勢規(guī)劃、操控、指點社會人生；他們也常常會夢想聯(lián)翩，認(rèn)為“儒家”距離“帝王之師”的寶座似乎也并不那么遙遠(yuǎn)。他們的出發(fā)點與牟、唐新儒家背道而馳。曾經(jīng)發(fā)生的環(huán)繞李明輝《澎湃》訪談的論爭實際上并沒有切中真正意義上的分歧：應(yīng)該說，分歧不是在于“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”之間，而是在于“新外王”與“老外王”之間——既缺少傳統(tǒng)圣賢人格的擔(dān)負(fù)，也缺少鄉(xiāng)學(xué)、書院、民間“士紳”和傳統(tǒng)宗族所承載的倫理教化系統(tǒng)，此種“（老）外王”可能是什么呢？拋開那些語詞上的彎彎繞，它只能是某種以道德說教相粉飾和包裝的宰制，一種令人恐怖的，試圖深入到人們心靈的宰制。當(dāng)代儒學(xué)詮釋的最大危險和威脅在于：儒家思想有可能失去它的“理想性”追求及其特征，而只是流失于某種社會操控的托辭。這里援用金岳霖先生的一個說法（不是在他的脈絡(luò)中論述）：“理有固然，勢無必至。”就總體而言，中國傳統(tǒng)思想是強(qiáng)調(diào)理勢合一的，講求“理有固然，勢（事）有必至”；[89] 可是，毫無疑問，儒家思想始終保有其“理想性”的層面，否則的話我們就無從理解孔子所言：“道不行，乘桴浮于海。”[90] 從某種意義上說，當(dāng)代儒家思想詮釋正面臨“法家化”的危險，即主張：勢（事）有必至，理無固然。這同時也意味著，牟、唐等新儒家的苦心孤詣將付諸東流。[91] 嗚呼哀哉！嗚呼哀哉?。?o:p>

3 李澤厚型的。這里直呼其名，是因為李先生所體現(xiàn)的詮釋路向?qū)嶋H上不是很容易概括。應(yīng)該說，關(guān)于“李澤厚與八十年代”可以讀到深度的文章，那主要是著眼于“思想啟蒙”；而關(guān)于“李澤厚與‘中國哲學(xué)’”，似乎尚缺少清晰而有深度的疏理，所謂“情本體”一類表述也仍然未免過于表面和直接（盡管他本人似乎也認(rèn)同于此一類說法）。李先生的詮釋中最為人們所熟知的大概是早年提出的“實用理性”一語，因為它揭示了中國思想的一個基本特征：它是“理性的”（并且可以說是“極端理性的”），可是絕對無涉于西方哲學(xué)意義上“理性”與“經(jīng)驗”兩分的知識理性或曰“主體理性”（筆者造作的一個概念），“實用理性”固然可以體現(xiàn)為某種生活智慧，也可以體現(xiàn)為某種因應(yīng)時事的“權(quán)謀”；重要的在于：它根本不同于當(dāng)代新儒家的“道德理性”，也不是以超越心性論和形而上學(xué)作為施展的“圣域”。概括李先生詮釋路向的一個難點是：他似乎同時具有某種心理主義和歷史主義的取向。就思想創(chuàng)獲和影響的深度與廣度而言，李澤厚都是八十年代中國大陸的不二人選；而海峽對岸牟先生也是八十年代中、后期影響日隆。牟、李二先生似乎有某些相似之處：兩人都沒有留學(xué)西方的經(jīng)歷，卻都以融會中西而名家，并且也都在疏解和消化康德哲學(xué)方面下過一番功夫。不過落實地說，盡管李澤厚首先是以《批判哲學(xué)的批判》影響于學(xué)術(shù)界，可是骨子里影響他的“西學(xué)”，與其說是來自康德，倒不如說是來自黑格爾和馬克思。最可以標(biāo)顯李先生思想特色及其創(chuàng)獲的，大概是他早年提出的“實用理性”概念81 ，在某種意義上，甚至于可以說正是這個概念及其相關(guān)闡釋，使得李澤厚區(qū)別于康德，也區(qū)別于牟宗三。區(qū)別于康德，首先在于他引入馬克思主義的“實踐”觀念，而根本拒斥康德意義上的“先驗理性”（無論是理論的還是實踐的）；牟宗三先生則引入康德的“實踐理性”詮釋儒家心性義理，確立了他基于“先驗理性”的“自律”說和孟子學(xué)。李澤厚曾經(jīng)說，牟宗三版本的儒家心性論是“神秘主義的”，這基本上屬于誤判。應(yīng)該說，就揭示和表述中國傳統(tǒng)思想特質(zhì)而言，“實用理性”一語頗具創(chuàng)發(fā)性。李先生說：“實用理性乃‘經(jīng)驗合理性’的概括或提升?！?nbsp;82 此所謂“概括和提升”，又絕對不可以超越于“經(jīng)驗”而進(jìn)入所謂“理性”的界域，“中國哲學(xué)和文化特征之一，是不承認(rèn)先驗理性，不把理性擺在最高位置。理性只是工具，‘實用理性’以服務(wù)人類生存為最終目的，它不但沒有超越性，而且不脫離經(jīng)驗和歷史?！?3 。這類說法大體不錯。不過在李澤厚那里，“實用理性”并不只是一個描述性的概念，他相信國人完全可以憑借傳統(tǒng)的“實用理性”因應(yīng)時代課題，走出文化困境。與此相關(guān)聯(lián)，他相當(dāng)忽略或曰輕蔑“邏輯理性”（形式理性），此方面他也遠(yuǎn)沒有如同寫有《理則學(xué)》、《認(rèn)識心之批判》等著作的牟宗三先生那樣，對于邏輯理性及其當(dāng)代發(fā)展的成果做出一番殫精竭思地消化、疏解和批導(dǎo)工夫。某種意義上可以說，李澤厚比牟先生更“傳統(tǒng)”，這也包括他“樂感文化”、“一個世界”等諸多說法——就總體而言，兩位都是要面對和克服“歷史主義和倫理主義的二律背反”84 。牟先生顯然更偏向于“倫理主義”方面，可是他最終承認(rèn)“張力”的存在，否則的話，道德良知盡可以直截地落實于社會歷史領(lǐng)域，無須什么“坎陷”；李澤厚先生則偏向于“歷史主義”方面，并且認(rèn)為，與所謂“實用理性”相關(guān)聯(lián)的某種經(jīng)驗性的“準(zhǔn)美學(xué)”、“準(zhǔn)倫理”、“準(zhǔn)宗教”的情感意境，盡可以滿足國人的精神需求，且消彌一切沖突和張力。李先生希望通過引入馬克思主義的“社會實踐”理論而突破傳統(tǒng)的“人倫日用”，他強(qiáng)調(diào)感性、感性因素、感性活動、“感性實踐”、“感性操作”和感性力量等等?？墒怯捎陬A(yù)設(shè)了來自黑格爾和馬克思的社會歷史總體性觀念，李先生所謂“感性”，本質(zhì)上又是排斥個體性的。上世紀(jì)八十年代，正是李澤厚先生率先突破了五十年代以后簡單化的思想模式，可是李先生的思想理論，同時也體現(xiàn)出某種與五十年代后思想脈絡(luò)的連續(xù)性。任何思想家都很難全然擺脫歷史限制。

4“理想主義”型的。這是牟、唐新儒家的詮釋方式，認(rèn)為儒家思想在現(xiàn)代境遇中只能夠在“超越性”的理想、理念的層面，在形而上的層面，在歷史的長時段，發(fā)揮某種引導(dǎo)、范導(dǎo)的功效。筆者早年也曾經(jīng)對于此種詮釋方式有質(zhì)疑和批評，可是經(jīng)歷過“出入幾度云水身”的領(lǐng)悟，我認(rèn)為面對紅塵滾滾和權(quán)勢主義盛行的社會現(xiàn)實，這不失為一種可取的詮釋路向。

毫無疑義，關(guān)于牟、唐新儒家的詮釋路向，可以有很多討論和質(zhì)疑，這里僅概要指出兩點：

一是，牟先生強(qiáng)調(diào)“客觀的了解”，他批評陽明后學(xué)時指出：即便是有得于“簡易直截”而“直透本源”，也還需要于此本源“有正面積極之認(rèn)識，開出義理規(guī)范、客觀意識、文化意識”。[92] 他本人對于儒家義理的詮解與領(lǐng)悟更是經(jīng)歷了數(shù)十年的堅忍、執(zhí)著和甘苦，這其中即關(guān)涉到思想理論進(jìn)境（學(xué)養(yǎng)）也關(guān)涉到生命體驗?？墒?，竊以為牟先生似乎仍然過于凸顯儒家思想“當(dāng)下即是”“一了百了”的方面，這在某種意義上也是體系建構(gòu)的需要。毫無疑問，“當(dāng)下即是”是儒家思想乃至中國傳統(tǒng)思想的核心特征，否則的話，“智的直覺”即無從講，“天人合一”也無從講，牟先生超越康德、黑格爾在很大程度上亦與此有關(guān)。“若自圓頓之?dāng)溠?，則亦可以一時倶盡，隨時絕對，當(dāng)下具足，此即人的無限性?！盵93] 康德那里只能夠作為理念的“基型”（無論是道德的還是哲學(xué)的）在儒家這里可以憑借“一時俱盡”的“當(dāng)下具足”成為“朗現(xiàn)”；[94] 黑格爾那里“精神”的“辯證發(fā)展”亦可以訴諸于儒家式的“當(dāng)下證得本體，呈現(xiàn)一‘如如自在’、‘逍遙無待’、‘天理流行’之最高境界”，而使得辯證與過程只是關(guān)涉于“工夫”層面的某個環(huán)節(jié)，而無涉于心性“本體”的無限圓滿。[95] 問題在于：在牟、唐等大師那里，自然了解“當(dāng)下即是”必然預(yù)設(shè)和包含了“九曲回環(huán)”[96]，得來不易；而在末流那里，“當(dāng)下即是”便很容易成為某種有口無心的遮擋，時下玩弄“禪宗”話頭或者張口閉口把“天人合一”喊得震天價響者大抵如此，其結(jié)果是在康德那里經(jīng)歷千死百難而難以證取的“本體之知”，到了“儒家”這里似乎可以俯拾即得，學(xué)人們更可以對于哲學(xué)和儒學(xué)既沒有下過扎實而深入的理解工夫，更談不上任何真切的生命體驗，卻可以張口閉口儼然“超越”了康德，多么可怕！當(dāng)代儒學(xué)應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步倡導(dǎo)理性、平實和信念的執(zhí)取[97]，至少使得那些玩弄光景兒者有所顧忌。這也就是牟先生五十年代所表述的：“自從首辟洪蒙，靈光爆破以后，第二義的學(xué)問磨練是必要的。而世愈降，去蒼茫愈遠(yuǎn)，蒼茫中創(chuàng)造的靈魂不世出，亦只有通過學(xué)問的骨干振拔自己了。大圣的風(fēng)姿是無典要的，但學(xué)問的骨干有典要，典要的豐富是可窺見的，骨干的莊嚴(yán)是可企及的?！盵98]

二是，牟、唐等人的闡釋是把儒家思想歸結(jié)于心性論，全部理論可以說都是環(huán)繞“心”“性（理）”關(guān)系而展開，與此相關(guān)聯(lián)，儒家思想特別是早期儒家思想那種與陰陽五行和氣論相關(guān)聯(lián)的道體論，以及那種廣大悉備、生機(jī)勃勃的氣象，都消失殆盡。某種意義上可以說，牟、唐新儒學(xué)是“精微”有余而“廣大”不足。著眼于天道“生生”的道體論，儒家思想恰恰不是“徹底的唯心論”，而是超越于“唯物”“唯心”的；也絕對不是什么“主體性哲學(xué)”，而是拒絕心物、主客之間的區(qū)隔和對立?；讵?dú)特的中國思想傳統(tǒng)，宋儒針對佛教“以心法起滅天地”[99]的批評仍然值得注意。

上述第一個問題關(guān)涉到強(qiáng)化儒家思想的“超越性”層面，凸顯所謂“形上追求”乃是一個（修養(yǎng)與學(xué)養(yǎng)）無止境的過程，而不可以輕言“當(dāng)下即是”。第二個問題則關(guān)涉到儒家思想現(xiàn)代開展的兩種路向：形上學(xué)的與整體論的。傳統(tǒng)道體論是一種拒絕“形而上”與“形而下”截然區(qū)分的整體論，而非西方哲學(xué)意義上的“形上學(xué)”。這也特別關(guān)涉到牟先生的道家解讀。牟、唐的“形上學(xué)”闡釋實際上關(guān)涉到儒家思想的某種轉(zhuǎn)向，此種轉(zhuǎn)向關(guān)涉到兩個問題：一是，儒家思想是否以及如何確立“超越的”基點，這關(guān)涉到儒家的“道德理想主義”是否可能以及如何可能；二是，在“即人即天”（即人即神）的模式下，“超越性”的彰顯又如何避免流于某種封閉的“絕對主義”；可以肯定地說，基督宗教“上帝”視域下的“絕對主義”是開放的。毫無疑問，整體論（道體論）的闡釋或許更切合于儒家傳統(tǒng)的“本來面目”，而此種詮釋恰恰需要拒絕一味向上開顯的“超越性”；而就道德領(lǐng)域而言，它所凸顯的也不是“道德理性”的“崇高嚴(yán)整”，而是某種“平淡的”、切合于當(dāng)下生活情境的“尋常日用”。后一種詮釋路向的一個核心問題在于：在“理”“勢”之間的張力中，如果只是強(qiáng)調(diào)因循于現(xiàn)實情境（勢用）及其發(fā)展態(tài)勢，會不會導(dǎo)致消弭或弱化儒家思想理想主義的品格特征？現(xiàn)實中那種無往而非適用的、粗俗的“和諧”理論，便是此種詮釋廉價的劣質(zhì)品。兩種詮釋路向及其沖突是近些年來糾結(jié)于筆者內(nèi)心深處的問題，目前我傾向于認(rèn)為，在一個“末法時代”，著眼于儒家思想和社會歷史文化的現(xiàn)實發(fā)展，牟、唐新儒家所代表的的“理想主義”闡釋應(yīng)當(dāng)受到充分的肯定。

牟、唐詮釋路向的優(yōu)越性首先在于：它拒絕因襲傳統(tǒng)儒家（經(jīng)學(xué)）無所不包的系統(tǒng)，拒絕簡單而直截地援用傳統(tǒng)儒家的社會歷史思想去設(shè)計和阻撓現(xiàn)實社會的發(fā)展，拒絕主張現(xiàn)實社會的發(fā)展可以繞開建立某種客觀的法度，而仍然寄托于少數(shù)“圣賢”（依附于某種權(quán)勢）的“指點江山”。有一點是明確的，現(xiàn)代多元分化的社會中不可能產(chǎn)生傳統(tǒng)意義上的“圣人”，現(xiàn)時代以“圣”自詡或假“圣”以謀私乃是最令人作嘔的方式?！笆ト恕敝挥幸粋€，正如佛祖只有一個；“賢人”卻可以有很多，正如“菩薩”可以有很多?！笆ァ蹦耸菧喨惶斐?，無有罅隙；“賢”卻可以接受某些現(xiàn)實的分際。牟先生曾經(jīng)用“賢人”和“菩薩”模擬“理想的哲學(xué)家”。牟先生堪稱“賢人”意義上的“理想的哲學(xué)家”。

“理想主義”闡釋的另一個關(guān)節(jié)點在于：它拒絕與社會現(xiàn)實同流合污，從而可以保持一種社會批判的立場。這一點非常重要。儒家“道統(tǒng)”從來就意味著超越于社會現(xiàn)實的政統(tǒng)、法統(tǒng)；否則的話“道統(tǒng)”何謂而又何為？而就現(xiàn)時代而言，任何“淑世主義”的儒學(xué)詮釋都應(yīng)當(dāng)引起警惕，即便不是包藏禍心，至少在客觀效果上也是在削弱儒家思想（道統(tǒng)）固有的精神價值。

儒家思想不具有黑格爾意義上（與基督教傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)）的“精神”和“精神性”，此種“精神性”在黑格爾哲學(xué)系統(tǒng)中可以說已經(jīng)被充分地“內(nèi)在化”；可是從另一方面說，它（訴諸于基督教傳統(tǒng)的）“超越性”維度仍然是“堅挺的”。中國思想特別是儒家思想的闡釋不應(yīng)當(dāng)只是停滯于詮解中國思想傳統(tǒng)的某種或某些特征（諸如“內(nèi)在超越”等等），而更應(yīng)該通過某種現(xiàn)代闡釋和中西對話強(qiáng)化儒家思想的“精神性”和“超越性”層面，使得“志士仁人”們?nèi)匀豢梢栽凇皞鹘y(tǒng)”那里找到某種“精神的”寄托，而非一談到儒家，或者只是簡單地重復(fù)往圣先賢的話頭從事空洞的道德說教，或者訴諸于所謂“內(nèi)圣外王”的“現(xiàn)實關(guān)懷”?！皟?nèi)圣”“外王”之間必須“拆解”，“良知坎陷”實際上意味著某種“拆解”。時下針對“良知坎陷”的批評和異議大都屬于文不對題。現(xiàn)時代仍然直接祭出所謂“內(nèi)圣外王”的招牌，鬧了歸齊只能夠是“同流合污”，千萬不要再裝扮出一副“憂國憂民”的假象。正是在這方面，牟先生開了一個好頭兒，他主張切斷“內(nèi)圣”“外王”之間的直接關(guān)聯(lián)（“直通”），而以“曲通”（“坎陷”）取代之。人們大都曲解了“良知坎陷”的真實涵義：它意味著并且首先意味著強(qiáng)化“內(nèi)圣”（道統(tǒng)，精神性）的獨(dú)立性和超越性，一方面不要把“內(nèi)圣”綁縛于某種現(xiàn)實的社會架構(gòu)中，另一方面也不要假“內(nèi)圣”的名義去綁架社會現(xiàn)實，從而拒絕接受現(xiàn)代社會的多元分化和客觀法度。[100] 牟先生對于梁漱溟先生的批評值得注意[101]：梁先生可以說是現(xiàn)時代最接近于“圣賢人格”的一位，可是他認(rèn)為可以在不接受社會分化和拒絕某種客觀法度前提下，只是通過某種倫理教化（說教）來維系傳統(tǒng)和建設(shè)理想的現(xiàn)代鄉(xiāng)村，這個藍(lán)圖未免幼稚而虛妄。[102] 當(dāng)下那些空喊“內(nèi)圣外王”者，你們有梁先生的品格、堅忍和犧牲精神嗎？你們所謂“外王”落實下來或許也只能是“同流合污”！

還有一點是重要的：動輒指責(zé)他人“不是儒家”者乃是令人作嘔的事情，因為他們把“儒家”當(dāng)作某種流行品牌，眼睛里盯住了“儒家”名號的市場價值。想到克爾凱郭爾所說：“我不是一個基督徒”，全部的問題都在于如何“成為”一個基督徒，而且這個“成為”的過程本身就是一切。與此相比較，“儒家”名號在當(dāng)下情境中似乎太廉價了。儒家沒有“罪人”意識，沒有對于絕對超越者的托付，沒有“信仰的跳躍”，[103] 在儒家思想脈絡(luò)中“立人極”和“立神極”屬于同一個過程。[104] 可是，像儒家這樣一種主張“道不遠(yuǎn)人”、“常在河邊站，就是不濕鞋”的信念、信仰形態(tài)，實際上對于個體提出了更高的要求，在天人區(qū)隔、專業(yè)分工、利益沖突激烈化的現(xiàn)時代，成為“儒家”真的可以說是一種“千難萬險”的追求，千萬不可以把它變成某種搶注“商標(biāo)”的過程。甚至于有的人并沒有對于儒家思想下過切實的工夫，也可以公然跳出來“欽定”某某、某某某是“儒家”，或某某、某某某“不是儒家”，荒唐之至！當(dāng)初（上世紀(jì)九十年代初）我們少數(shù)人起而弘揚(yáng)儒家、新儒家思想，遭遇各種形式的打壓，那些今天聲嘶力竭的“儒家”者們可大都是縮頭烏龜?！叭寮摇辈皇亲苑獾?，牟、唐等人也從來沒有自封，以“儒家”作為自我標(biāo)榜的籌碼，無論是在心態(tài)和品格上都已然距離“儒家”十萬八千里，而遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色于那些踏實地埋頭于儒家學(xué)術(shù)和思想研究的闡釋者們。

注釋：
 
[1] 這也是筆者在《“中國哲學(xué)”與現(xiàn)代性》（北京：《哲學(xué)研究》2005年第2期）一文中突出強(qiáng)調(diào)的。
 
[2] 李澤厚 劉悅笛《關(guān)于“情本體”的中國哲學(xué)對話錄》，《哲學(xué)研究：觀念與闡釋》第一輯，北京師范大學(xué)出版社，2016。
 
[3] 參見鄭家棟《心性與道體：“中國哲學(xué)”詮釋的兩種路向》，臺北：《漢學(xué)研究》，第39卷第41期，2021年12月。
 
[4] 北京：《哲學(xué)研究》，1995年第11期。
 
[5] 內(nèi)地曾經(jīng)有一個不算短暫的歷史時期自覺斷開傳統(tǒng)的“奶液”，故“反哺”乃是著眼于銜接傳統(tǒng)精神理念及其學(xué)理脈絡(luò)而言，“哺”的主體是同根同源的傳統(tǒng)文化及其精神理念，而非某個特定人物角色。這個觀念我在出版于1990的《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》就曾經(jīng)使用。做出這個解釋，是因為后來有人上報社科院高層的筆者罪證材料中，“反哺”一語做了扭曲而可怕的歪批。
 
[6] 曾任中國社會科學(xué)院常務(wù)副院長，早年就學(xué)于上海圣約翰大學(xué)，也曾經(jīng)和錢鐘書共事，所以他對于錢鐘書英文造詣的贊佩很說明問題。
 
[7] 在“唯物唯心”模式籠罩時期，“唯物論”是粗俗的唯物論，“唯心論”則更是缺乏任何深刻的理解。陽明思想當(dāng)然不屬于所謂“主觀唯心”，而是屬于某種“絕對唯心”的類型。不過在牟先生看來，陽明學(xué)在客觀性統(tǒng)攝方面有所欠缺，所以他講“攝性歸心”“攝存有于活動”乃是以劉嶯山為依歸。
 
[8] 當(dāng)時有很多人熱衷于發(fā)掘“歷史上唯心主義的積極作用”，這被認(rèn)為是“思想解放”和“創(chuàng)新”；實際上仍然受制于“唯物唯心”的窠臼。
 
[9] 使用半文半白的藍(lán)公武譯本，并且找不到什么參考，在吉林大學(xué)圖書館找到一本鄭昕《康德學(xué)述》（1946），斯密著作、韋卓民翻譯的（康德）《純粹理性解義》（1961）和《資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)思想批判參考數(shù)據(jù)》第八集（1960），如獲至寶。
 
[10] 此方面大概只有馮耀明教授是一個例外，他的一系列論著都是著眼于挑戰(zhàn)牟先生的“判準(zhǔn)”。
 
[11] 《王靜安先生遺書序》，《海寧王靜安先生遺書》，商務(wù)印書館，1940。
 
[12] 世紀(jì)之交向我問學(xué)牟宗三的年輕學(xué)子明顯增多，無論是面對面還是通過電郵或書信，我都會非常耐心地告訴他們自己所了解的大陸藏書情況，以及我個人所認(rèn)為適當(dāng)?shù)拈喿x順序及其注意的問題。
 
[13] 筆者也特別認(rèn)為程顥所謂“天下善惡皆天理”應(yīng)當(dāng)做出某種“道體論”之整體論的詮釋，而非牟、唐類型的超越論之形上學(xué)的詮釋。
 
[14] 實際上，1999年完成《牟宗三》（臺北：東大圖書公司，2000）一書撰寫后，我基本上沒有從事牟宗三研究方面的寫作。由于某先生的關(guān)系，我被說成是臺港新儒家的“走狗”，其中也特別關(guān)涉到為“反共老手”“特務(wù)”牟宗三張目，我的相關(guān)文字經(jīng)過“文革”式的歪批不斷地遞送社科院最高層，對于本人乃至哲學(xué)研究所都造成很大困擾。社科院高層一位對于筆者有所保護(hù)的前輩勸告我“調(diào)整一下學(xué)術(shù)方向”，基于對他的尊重，我曾經(jīng)轉(zhuǎn)向思想史意義上馮友蘭思想研究，稍后則觸發(fā)和參與“‘中國哲學(xué)’的合法性問題”大討論。不過我當(dāng)時還在閱讀牟先生的論著，特別是欣喜于《牟宗三先生全集》出版提供的便利。那是一種自得其樂的閱讀。
 
[15] 牟宗三《五十自述》，《牟宗三先生全集》卷三十二，頁73-74。
 
[16] 牟宗三《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，頁75。
 
[17]《孟子 滕文公上》。
 
[18]《五十自述》，《牟宗三先生全集》卷三十二，頁176。
 
[19]《約翰福音》14:6。
 
[20]《論語 里仁》。
 
[21] 牟宗三《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》卷五，頁229。
 
[22] 耶穌：“我為他們的緣故，自己分別為圣，叫他們也因真理成圣?！保ā都s翰福音》17:19）
 
[23] 引發(fā)討論的主要是筆者的兩篇文章：《“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”》，“新中國哲學(xué)五十年”學(xué)術(shù)研討會論文，北京，1999年10月；《哲學(xué)動態(tài)》，北京，2000年第5期；《“中國哲學(xué)”的“合法性”問題》，該文原系2000年9月韓國“奇高峰與21世紀(jì)東洋哲學(xué)”研討會開幕式上的引言，隨后稍作修訂發(fā)表于“世紀(jì)中國”網(wǎng)站，讀者應(yīng)該主要是在“世紀(jì)中國”網(wǎng)站注意到該文及其相關(guān)說法，后來中國社會科學(xué)院哲學(xué)所編2000年《中國哲學(xué)年鑒》作為首篇“特稿”輯入（《哲學(xué)研究》雜志社，北京，2001）。《年鑒》性質(zhì)上屬于“熱點”后續(xù)“存檔”，當(dāng)時相關(guān)問題已經(jīng)引發(fā)廣泛關(guān)注。筆者的后續(xù)文章主要有：《“合法性”概念及其他》，北京：《哲學(xué)動態(tài)》，2004年第6期；《“后疑古時代”的“中國哲學(xué)史”寫作》，北京：《中國社會科學(xué)院院報》，2004年7月；《對話語境中的牟宗三哲學(xué)》，北京：《哲學(xué)動態(tài)》，2004年第11期；《“中國哲學(xué)”與現(xiàn)代性》，首屆“中國哲學(xué)大會”，北京，2004年8 月/北京：《哲學(xué)研究》，2005年第2期；《“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代困境》，“東亞哲學(xué)的現(xiàn)代譜系” 學(xué)術(shù)研討會，東京大學(xué)2004年2月/“重寫哲學(xué)史與中國哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新”學(xué)術(shù)研討會，中國人民大學(xué)2004年3月/北京：《中國人民大學(xué)學(xué)報》，2004年第3期（該文被轉(zhuǎn)譯成多種文字）。
 
[24] 以下敘述參見李明輝《論中國哲學(xué)的建構(gòu)問題》，上海：《學(xué)術(shù)月刊》，2007年第3期。
 
[25] 與意識形態(tài)相關(guān)聯(lián)的“合法性”論述則著力于以五花八門的“正當(dāng)性”排斥、消解和取代“形式合法性”。
 
[26] 王寶峰《以經(jīng)學(xué)為主體內(nèi)容——重思中國哲學(xué)之“法”》，文章標(biāo)注系國家社會科學(xué)基金項目“以詮釋學(xué)為視域的中國哲學(xué)文獻(xiàn)學(xué)研究”的階段性成果，刊發(fā)于2017。足見相關(guān)討論始終余波未息。
 
[27] 可以參見德里達(dá)《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯(lián)書店，2001，頁9-10；《德里達(dá)中國講演錄》，杜小真 張寧編譯，北京：中央編譯出版社，2003，頁139。
 
[28] 德里達(dá)《書寫與差異》，頁9-10。
 
[29] 參見德里達(dá)《書寫與差異》，頁11。
 
[30] 張岱年先生有一個說法：“20世紀(jì)中國哲學(xué)史的研究，有四部書影響較大：第一本是胡適寫的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷），第二本是馮友蘭寫的《中國哲學(xué)史》（后來改寫成《中國哲學(xué)史新編》），第三本是侯外廬主編的《中國思想通史》，第四本是我寫的《中國哲學(xué)大綱》?！保◤堘纺辍抖兰o(jì)中國哲學(xué)史研究概況》，《南通師范學(xué)院學(xué)報》，2001年12月）把侯外廬主編《中國思想通史》列入“中國哲學(xué)史研究”是有理由的，因為它并不屬于嚴(yán)格意義上的“思想史”寫作。
 
[31] 鄭家棟《“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代困境》，北京：《中國人民大學(xué)學(xué)報》，2004年第3期。該文原是2004年3月中國人民大學(xué)召開的“重寫哲學(xué)史與中國哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新”學(xué)術(shù)研討會上的主題演講。
 
[32] 其間曾經(jīng)有幾家刊物相邀“訪談”，筆者都拒絕了，主要是認(rèn)為涉及到“哲學(xué)”與經(jīng)學(xué)、理學(xué)之間的復(fù)雜而深邃的問題，不適合“訪談”這種形式。遺憾的是，后來由于某種變故，我遺失了相關(guān)數(shù)據(jù)；更主要的是我的思想學(xué)術(shù)完全轉(zhuǎn)向另一脈絡(luò)，并且著意斷開網(wǎng)絡(luò)，埋首于研讀基督教神學(xué)典籍十余載，沒有繼續(xù)參與甚至于完全沒有繼續(xù)留意相關(guān)討論和爭辯。
 
[33] 馮先生說：“吾人本亦可以中國所謂義理之學(xué)為主體，而作中國義理之學(xué)史。并可就西洋歷史上各種學(xué)問中，將其可以義理之學(xué)名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學(xué)史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學(xué)問之某部分，而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指而謂為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也?！保ā吨袊軐W(xué)史》，《三松堂全集》卷二，頁249）這其中的問題是：馮先生顯然沒有意識到西方“哲學(xué)”與中國傳統(tǒng)“義理之學(xué)”的基本預(yù)設(shè)根本不同。
 
[34] 朱利安《從存有到生活——?dú)W洲思想與中國思想的間距》，卓立譯，上海：東方出版中心，“致讀者”，頁1。
 
[35] 牟先生明確指出：《心體與性體》“不是寫哲學(xué)史，而是單講宋明理學(xué)”（《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，頁389）。與此相區(qū)別，牟先生反復(fù)申明他的《佛性與般若》寫作是“依講中國哲學(xué)史之立場”（《佛性與般若》上，《牟宗三先生全集》卷三，“序”，頁9）；這是說“并不是以佛學(xué)專家或佛弟子的身份來講佛敎或宣揚(yáng)佛法，而是站在中國哲學(xué)史的立場上，把它看為一個必須要通過的重要階段?！保ā赌沧谌壬砥谖募?，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁235）就是說佛教的講論與宋明儒家的闡釋完全不同，因為前者不涉及“立教”和“道統(tǒng)”。
 
[36] 黃宗羲《明儒學(xué)案》“發(fā)凡”開篇就在“理學(xué)之書”的名目下議論周海門《圣學(xué)宗傳》、孫鐘元《理學(xué)宗傳》，應(yīng)該說《明儒學(xué)案》的性質(zhì)亦屬于“理學(xué)之書”，其次才無妨以“學(xué)術(shù)史”歸類。
 
[37] “書院所講習(xí)者,要在原本經(jīng)術(shù)，發(fā)明自性本具之義理，與今之治哲學(xué)者未可同日而語。賢者之好尚在治哲學(xué)，若以今日治哲學(xué)者一般所持客觀態(tài)度,視此為過去時代之一種哲學(xué)思想而研究之，恐未必有深益?！保R一浮《爾雅臺答問》“答許君”）
 
[38] 沈享民《從后設(shè)思考的取向觀察中國哲學(xué)研究》，臺北：《思想》第9期，2008年5月。
 
[39] 馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊，《三松堂全集》卷二，頁248。
 
[40] 牟宗三《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，頁334。
 
[41] 可以參見孫周興《我們可以通過漢語做何種哲學(xué)》，上海：《學(xué)術(shù)月刊》，2018年第7期。
 
[42] 朱利安《從存有到生活——?dú)W洲思想與中國思想的間距》， “致讀者”，頁2。
 
[43] 此方面我有所保留地贊同倪梁康的說法（倪梁康《現(xiàn)代漢語哲學(xué)的合法性問題》，http://www.aisixiang.com/data/26987.html）。
 
[44] 鄭家棟《牟宗三思想的意義與當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)型》，北京：《哲學(xué)研究》，1995年11月。劉述先前輩有類似的表述：“我曾將牟先生在當(dāng)代中國哲學(xué)的地位比之于康德在西方哲學(xué)的地位：你可以超過他，卻不可以繞過他?！保▌⑹鱿龋骸丁茨沧谌壬党霭嬖诮袢盏囊饬x》，臺灣：《聯(lián)合報》，2003年5月3日）
 
[45] 上世紀(jì)九十年代，適逢馮先生由遭遇批判和自我批判的谷底升騰而起，重新被推尊為“現(xiàn)代中國哲學(xué)”最重要的代表人物和象征，其“輝煌”較比三、四十年代更有過之，這與臺灣方面牟先生如日中天的情形適成對照，應(yīng)該說他們代表著兩條完全不同的“學(xué)統(tǒng)”脈絡(luò)。
 
[46] 牟宗三《論黑格爾的辯證法》，《思想與革命》，1951年6月9日。竊以為該文是牟先生闡述黑格爾最好的文字。
 
[47] “無論在體系的完整和思想的深刻、圓融方面，牟宗三哲學(xué)都堪稱是現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的一個峰巔，同時它也代表著一條發(fā)展線索的終結(jié)。”（參見《新儒家評論》（一），鄭家棟 葉海煙主編，北京：中國廣播電視出版社，1994，頁183；鄭家棟：《當(dāng)代新儒學(xué)論衡》，臺北：桂冠圖書公司，1995年，頁111）
 
[48] 鄭家棟《新儒家: 一個走向消解的群體》，北京：《東方》, 1996年3月;北京：《新華文摘》, 1996年6月。
 
[49] 牟先生集數(shù)十年之功消化和闡釋康德，不過他的康德學(xué)大概不屬于時下視域中的“專家之學(xué)”，這一方面和語言有關(guān)，更主要的原因則是牟老夫子志不在此。
 
[50] “康德透過哲學(xué)性反省分析我們的道德意識中所隱含的‘理性的事實’，發(fā)現(xiàn)道德的最高原則為‘自律’，即道德主體之自我立法。無獨(dú)有偶，孟子亦有‘仁義內(nèi)在說’，此說所表示的基本意涵即是道德主體之‘自律’?！保ɡ蠲鬏x:《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990，頁5）
 
[51] “他（康德）堅信：人作為道德主體，必然有能力做到道德法則所要求于他的事。這正如同孟子相信：‘人皆可以為堯舜?！ā睹献?告子下》第二章）這也是‘自律’概念的核心意涵。”（李明輝:《孟子重探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2001，頁119）
 
頁。）
 
[52] 這并非是指牟先生（本心性體）“坎陷”視域下的、對象化的“自然”，而是指中國思想“原生態(tài)的”、包含了價值和意味的“自然”。
 
[53] 參見楊儒賓《五行原論》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2018，頁447。
 
[54] 鄭家棟《心性與道體：“中國哲學(xué)”詮釋的兩種路向》，臺北：《漢學(xué)研究》，第39卷第41期，2021年12月。
 
[55] 可以參見袁保新《從海德格爾、老子、孟子到當(dāng)代新儒家》，第八篇，武漢大學(xué)出版社，2011。
 
[56] 李明輝說：“我于1970年代初就讀于政治大學(xué)哲學(xué)系時，在課堂上幾乎聽不到牟先生的名字，遑論其觀點?！薄爸钡狡呤甏掳肴~，唐、牟兩位先生到臺灣講學(xué)，加上學(xué)生書局大量重印他們的舊作，并出版了他們的新作，他們對臺灣學(xué)界與社會才開始形成不容忽視的影響力。”（李明輝《如何繼承牟宗三先生的思想遺產(chǎn)？》，臺北：《思想》第13期，2009年11月）
 
[57] 參見蔡仁厚《牟宗三先生學(xué)思年譜》，《牟宗三先生全集》三十二，頁91。
 
[58] 李明輝說：“這對新儒學(xué)的發(fā)展而言，也是一個重要的里程碑?！保ɡ蠲鬏x《如何繼承牟宗三先生的思想遺產(chǎn)？》）
 
[59] “兩報一刊”：《人民日報》、《解放軍報》、《紅旗》雜志。
 
[60] 蔡仁厚《牟宗三先生學(xué)思年譜》，《牟宗三先生全集》卷三十二，頁43。
 
[61] 《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁209。
 
[62] 《孟子 盡心上》。
 
[63] “現(xiàn)代新儒家”概念首見于李澤厚的短文，按照時間推算，他當(dāng)時應(yīng)該正在寫作《中國現(xiàn)代思想史論》。大陸方面賦予“現(xiàn)代新儒家”概念較為確定內(nèi)涵的，則是李澤厚《略論現(xiàn)代新儒家》和方克立《要重視現(xiàn)代新儒學(xué)研究》兩篇文章，而后則有拙著《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》出版（此前我已經(jīng)發(fā)表十幾篇相關(guān)論文）。在網(wǎng)絡(luò)上看到蘭桃的長文《中國大陸八、九十年代的現(xiàn)代新儒學(xué)研究》，才知曉也有人跳將出來爭搶“現(xiàn)代新儒學(xué)”概念發(fā)明權(quán)，那純屬無稽之談，即便是某人當(dāng)真曾經(jīng)在哪個場合提起過這個概念，可是問題在于學(xué)術(shù)界沿用這個概念是緣于何人何時何處。并且由于方法、觀念方面不可救藥的陳舊，某人在新儒學(xué)研究方面是非常邊緣的。參見《中國大陸八九十年代的現(xiàn)代新儒學(xué)研究》網(wǎng)絡(luò)版第79-80頁。（http://rportal.lib.ntnu.edu.tw/bitstream/20.500.12235/85853/1/n060083023i01.pdf）李澤厚文章后來收入作者《走自己的路》，北京：三聯(lián)書店，1986年12月。方克立文章發(fā)表于《天津社會科學(xué)》1986年第5期。還有，大陸方面近些年熱衷于爭搶“新儒家”的冠冕，一些原本不相干的人士也沐猴而冠，嘶啞著嗓子高喊“我是新儒家”?！靶氯寮摇彪y道只是一個予取予奪的標(biāo)簽？“新儒家”難道是可以自封的嗎？當(dāng)年我輩因為研究和弘揚(yáng)“新儒家”思想而遭受持續(xù)的打壓（書中將有具體敘述），其他人或是做縮頭烏龜，或是幸災(zāi)樂禍，在最困難的日子里，我也只是和牟鐘鑒前輩可以聊聊，紓解心中的緊張和郁悶，而牟鐘鑒先生似乎無意于爭搶“新儒家”的冠冕。就總體而言，大陸方面環(huán)繞“誰是新儒家”的很多議論、爭論和筆墨官司，完全是一種無聊的鬧劇，這些人絕對沒有任何意義上的儒家關(guān)懷。
 
[64] 牟宗三《悼念唐君毅先生》，《聯(lián)合報》1978年3月15日。
 
[65] 李澤厚《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987，頁265。
 
[66] 同上書，頁265-266。
 
[67] 同上書，頁266。
 
[68] “本文不擬對現(xiàn)代新儒家作哲學(xué)史式的體系介紹、分析，而只想摘引一些資料，來看看現(xiàn)代新儒家如何企圖承接傳統(tǒng)，維往開來，以對應(yīng)現(xiàn)實問題和外來挑戰(zhàn)?！保ㄍ蠒?，頁287）這段話的意思，倒是恰恰表明李澤厚切入的視域是“哲學(xué)史”的。
 
[69] 李澤厚說：“牟的中國哲學(xué)史的著名命題，是高揚(yáng)陸王，貶抑程朱，一反傳統(tǒng)舊說，認(rèn)為程頤朱熹是以《大學(xué)》為主旨的‘別子為宗’，真正承繼孔子，以《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》為主的是其他宋明大儒，而特別是胡，劉。”（同上書，頁301）這個說法的問題在于：對于牟先生，陸王、程朱之間，以及‘別子為宗’的說法，首先是道統(tǒng)論問題，而并非“哲學(xué)史”問題；是儒學(xué)何以為儒學(xué)的問題，而非“哲學(xué)”何以為哲學(xué)的問題。
 
[70] 同上書，頁287。
 
[71] 屬于供批判使用的“內(nèi)部數(shù)據(jù)”，北京：商務(wù)印書館，1960。
 
[72] 《牟宗三新儒學(xué)論著輯要》（1992），《本體與方法：從熊十力到牟宗三》（1992），《新儒家評論》一、二（聯(lián)名主編，1994,1995），《新儒家人物與著作》（聯(lián)名主編，1995。該書是筆者在南開期間啟動的一個編撰計劃，沒有完成我便離開，并且不再過問也不方便過問。后續(xù)工作是方克立先生協(xié)調(diào)完成），《當(dāng)代新儒學(xué)史論》（1997），《斷裂中的傳統(tǒng)》（2001）另有在臺灣出版的《當(dāng)代新儒學(xué)論衡》（1995），《牟宗三》（2000）等。曾經(jīng)有人轉(zhuǎn)告我，早年曾經(jīng)與牟、唐共事，后來亦與牟先生有書信往來的周輔成老先生，當(dāng)年讀到《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》，對于論述唐君毅先生的簡略非常不滿。
 
[73] 該文原為出席1995年8月在波士頓召開的國際中國哲學(xué)第九屆學(xué)術(shù)會議論文，后發(fā)表于中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所《哲學(xué)研究》（1995年11月）。波士頓會議期間我宣讀論文后，有兩位在美國任教的華裔學(xué)者來到我的住處，詢問牟宗三思想、著述及其研究，他們表示沒有想到有位哲學(xué)家如此重要，而自己似乎還懵然無知?？梢娔蚕壬?dāng)年在海外的影響也遠(yuǎn)不能夠和后來相比。
 
[74] 方克立先生當(dāng)時是國務(wù)院學(xué)位委員會“中國哲學(xué)”專業(yè)委員。某種意義上，相關(guān)“中國哲學(xué)”領(lǐng)域課題和博士點的設(shè)置都掌控在他的手中。
 
[75]  牟先生說：“馬一浮先生對中國歷史文化內(nèi)部的義理常識最為博雅，但說到客觀而深入的了解則談不上?！保ā赌沧谌壬砥谖募?，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁426）
 
[76] 《文史知識》1999年3月號。張岱年先生為人和持論都比較寬和，新儒家研究開始之初，他似乎也容忍對于“新儒家”概念的寬泛界定。
 
[77] 牟先生說：“馮氏（馮友蘭）抗戰(zhàn)期在成都時，曾與予談，謂：‘現(xiàn)時中國哲學(xué)只有兩派，其余說不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那里代表陸王，我們這里代表程朱。’”（牟宗三《現(xiàn)時中國之宗教趨勢》，《新思潮》三十九期，1954年7月）
 
[78] 誰最先使用“新心學(xué)”概念，我曾經(jīng)做過追索沒有結(jié)果。有趣的是，“賀麟新心學(xué)”方面的研究論著似乎都沒有做出相關(guān)的考證，似乎“新心學(xué)”的提法是理所當(dāng)然的。
 
[79] 第四集（1958年出版）收入賀麟《近代唯心論簡釋》等。
 
[80] 呂希晨《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，長春：吉林人民出版社, 1984。該書以1949為下限，論及熊十力《新唯識論》，完全沒有涉及中國現(xiàn)代哲學(xué)在臺港的發(fā)展。在方法論方面表現(xiàn)出較為顯明的時代特征及其限制，不過在相關(guān)領(lǐng)域研究方面有開拓之功。
 
[81] 關(guān)東《現(xiàn)代新儒學(xué)研究的回顧與展望》，北京：《哲學(xué)研究》1990年第3期。
 
[82] 致于“做給海外看的”，大概是關(guān)涉到擴(kuò)大影響和聯(lián)絡(luò)人脈，當(dāng)然也要求體現(xiàn)出某種學(xué)術(shù)水平和視野。方先生曾經(jīng)多次和我提起湯一介先生是通過“中國文化書院”建立起海外學(xué)人的網(wǎng)絡(luò)。
 
[83] 關(guān)于我和方克立先生之間，議論者頗多，很多人是一邊議論，一邊很“中國的”嘻嘻地笑著，似乎很是暢快！在二十多年的時間里，他們的議論都是依據(jù)方先生所散布的，因為我從來沒有向任何人談起過。后來我遭遇變故，方先生“挺身而出”編故事，再后來有網(wǎng)絡(luò)上針對方先生的炒作。我嚴(yán)正申明：針對方先生的相關(guān)炒作與我全然無關(guān)。那場變故以后差不多10年間我始終處于自絕于網(wǎng)絡(luò)世界（只是在學(xué)校辦公室處理email）的封閉狀態(tài)，亦主動切斷與原屬專業(yè)領(lǐng)域的聯(lián)絡(luò)，埋首研讀基督教神學(xué)典籍。相對于人們競相爭奪眼球并且也常常淪為“拳打腳踢”的網(wǎng)絡(luò)世界，我可以說是“又聾又瞎”，網(wǎng)絡(luò)上的相關(guān)炒作我也是后來才知曉。說到與我的關(guān)系，也無妨于實話實說，確曾經(jīng)有人聯(lián)絡(luò)我，希望參與相關(guān)炒作特別是提供素材，我拒絕了。不過猶疑再三，還是把《從儒家到基督徒》的初稿發(fā)給了那位（這是我很后悔的事情），里邊談及方先生針對我的兩三件事兒，后來那本“見證”文字出版時我刪除了相關(guān)內(nèi)容。僅此而已。
 
[84] 早年的兩卷本《中國哲學(xué)史》，由英文轉(zhuǎn)譯的《中國哲學(xué)簡史》和七卷本《中國哲學(xué)史新編》。
 
[85] 李澤厚《孔子再評價》，北京：《中國社會科學(xué)》1980年第2期。
 
[86] 參見拙文《“中國哲學(xué)”與現(xiàn)代性》，北京：《哲學(xué)研究》2005年第2期。
 
[87] 這似乎始終與李明輝有關(guān)，從早些年的《中國大陸有關(guān)當(dāng)代新儒學(xué)的研究：背景、成果與評價》（臺北：《當(dāng)代》第 63 期，1991 年 7 月）、《學(xué)術(shù)辯論與意識形態(tài)斗爭─敬答方克立教授》（臺北：《當(dāng)雜》第 90 期，1993 年 10 月），到2015年初的《澎湃》訪談（《專訪臺灣儒家李明輝：我不認(rèn)同“大陸新儒家”》，北京：《澎湃新聞》，2015年1月24日），特別是后者似乎引發(fā)強(qiáng)烈反彈。
 
[88] 可以參見林安梧訪談《臺灣新儒家牟宗三弟子：林安梧VS李明輝》（http://datongsixiang.com/article.php?id=278）。訪談中他直截地貶損李明輝，而實際上是針對牟宗三及其傳承所代表的整體思想脈絡(luò)。聯(lián)系到林安梧所說：儒學(xué)發(fā)展可以分為“先秦儒學(xué)”、“宋明儒學(xué)”、“現(xiàn)代新儒學(xué)”、“后新儒學(xué)”四個階段，而牟宗三過世后儒學(xué)的發(fā)展應(yīng)該由（牟先生所代表的）“現(xiàn)代新儒學(xué)”進(jìn)入到（林安梧所代表的）“后新儒學(xué)”階段（林安梧:《從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”的發(fā)展——環(huán)繞臺灣現(xiàn)代化進(jìn)程的哲學(xué)反思》，廣州：《中山大學(xué)學(xué)報》，2006年第3期），我們當(dāng)然應(yīng)當(dāng)嘆服他的氣魄承當(dāng)。另一個相關(guān)的說法是成中英的“新新儒學(xué)”說，他標(biāo)榜自己屬于超越了“新儒學(xué)”的“新新儒學(xué)”。這令我感到恐懼，會不會有人效法成大師，在“新儒學(xué)”前邊不斷地增加“新”字，以至于出現(xiàn)“新新新……儒學(xué)”？
 
[89] “事有必至，理有固然。”見《戰(zhàn)國策·齊策四》；《 蘇洵 辨奸論 》。
 
[90] 《論語 公冶長》。
 
[91] 牟、唐等新儒家思想主要是在“理有固然”的層面展開，當(dāng)然這個“理”是儒家意義上凸顯“內(nèi)容真理”和主體領(lǐng)悟的“道理”而不同于西方哲學(xué)主流形態(tài)的“真理”。堅持“理有固然”并不是一件容易的事情，金岳霖先生五十年代后曾經(jīng)激烈地主張“邏輯有階級性”，形式邏輯都有“階級性”，還遑論什么“理有固然”？
 
[92] 《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁103。
 
[93] 牟宗三《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，頁28。
 
[94] “意志底神圣性不是一個‘吾人只能無限定地求接近之而永不能企及’的基型。它自是一‘基型’，亦是一‘實踐的理念’，然而是可以朗現(xiàn)的基型或理念，而不是‘只能無限定地接近之而卻永不能企及’的基型或理念。這個基型底朗現(xiàn)，依我們的說法，亦可在無限進(jìn)程中朗現(xiàn)，亦可圓頓地當(dāng)下朗現(xiàn)，此兩方式并不成為對立?！保ā冬F(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》卷二十一，頁85-86）“中國儒、道、佛三敎都強(qiáng)調(diào)從實踐達(dá)于最高善，這永遠(yuǎn)達(dá)不到的最高善亦可一下子達(dá)到，此即謂‘頓悟’。我的《圓善論》就是要將康德的最高善論轉(zhuǎn)進(jìn)一步，從中國儒、道、佛的立場說圓善?！保ā赌沧谌壬砥谖募?，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁369）
 
[95] “所謂‘圓頓之?dāng)湣R克思的物質(zhì)的辯證達(dá)不到，黑格爾式的精神的辯證也達(dá)不到，朱子式的豁然貫通也無達(dá)到的必然保證。儒、釋、道三敎之實踐哲學(xué)，在工夫過程中，當(dāng)然也可以講黑格爾義的‘辯證的綜和’，所謂‘工夫不可以已’，但也隨時可以講圓頓之?dāng)湥q證馬上解除，當(dāng)下證得本體，呈現(xiàn)一‘如如自在’、‘逍遙無待’、‘天理流行’之最高境界?！し虿灰选汀?dāng)下具足’兩句話同存而不相沖突，這才是精神辯證的本義，人類極高的智慧表現(xiàn)，如此說辯證，則不會轉(zhuǎn)為禍害。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁465）
 
[96] “不是直線的，而是曲曲折折的、反來覆去的。邵堯夫詩句云：‘出入幾重云水身’，唯有這樣，才能眞正了解人生問題。”（《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》卷二十七，頁187）“依據(jù)道德宗敎之本性，來從事個人的踐履與修行，此則無窮無盡。成圣成賢，成仙成佛，盡需無限的智慧與才能以赴之?！保ā稌r代與感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，頁270）
 
[97] 在康德那里，理性與信念（信仰）并不是矛盾的。
 
[98] 牟宗三《五十自述》，《牟宗三先生全集》卷三十二，頁74。
 
[99] 張載《正蒙 大心》。
 
[100] 牟先生說過一句深刻的話：“以前王船山想不出辦法的，我們現(xiàn)在連一個普通人也可想到，不必等‘千年之人極’?！保ā赌沧谌壬砟晡募?，《牟宗三先生去全集》卷二十七，頁443）千萬不要以為讀了幾本書就可以攪擾視聽，把“常識的”真理說成謬誤。
 
[101] 可以參見《時代與感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，頁160、268-269，等等。實際上最應(yīng)當(dāng)批評的是“鄉(xiāng)村建設(shè)”所貫徹的“政教合一”模式。此種模式對于當(dāng)代某些儒家思想詮釋者仍然具有相當(dāng)?shù)恼T惑力，因為“教主”心態(tài)始終是現(xiàn)代中國學(xué)人一個很普遍的癥結(jié)，只是那些偽“教主”們已經(jīng)全然沒有了梁老夫子的理想、信念和人格承當(dāng)。牟先生說：“敎主之意識必須廢棄?！保ā稌r代與感受》，《牟宗三先生全集》卷二十三，頁270）
 
[102] 梁老夫子是把他一生中最重要的志業(yè)歸之于“鄉(xiāng)村建設(shè)”，他反反復(fù)復(fù)地談到自己并不是什么（通常意義上的）“學(xué)者”“哲學(xué)家”。
 
[103] “亞伯拉罕就站在這個絕頂上,他唯一不能看見的階段是無限的棄絕。他果真前進(jìn)了，并且是向著信仰前?！保藸杽P郭爾《畏懼與顫栗》，北京：華夏出版社，1999，頁32）
 
[104] 牟宗三《王陽明致良知教》，《牟宗三先生全集》卷八，頁9。