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“大一統(tǒng)”與以中華文明為中心的政治合法性理論構(gòu)建

作者：孫磊（同濟(jì)大學(xué)政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2024年第4期

摘要：“大一統(tǒng)”不僅構(gòu)成了傳統(tǒng)中國(guó)政治的文明基因，更構(gòu)成了中國(guó)政治的文明憲法。歷史上“大一統(tǒng)”思想成熟的理論構(gòu)建主要體現(xiàn)在以漢代春秋公羊?qū)W為代表的經(jīng)學(xué)中，天命是政治合法性的神圣根基，王道是政治體的核心價(jià)值認(rèn)同，天下是華夏政治文明的最高合法性訴求。傳統(tǒng)中國(guó)憲制文明在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中，更應(yīng)從傳承“大一統(tǒng)”的規(guī)范法理內(nèi)涵入手。傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)在現(xiàn)代中國(guó)政治合法性理論構(gòu)建中的作用與意義，應(yīng)該建立在對(duì)現(xiàn)代西方自由民主政治合法性的充分批判反思的基礎(chǔ)上，接續(xù)傳承“大一統(tǒng)”中華政治文明的精髓，結(jié)合現(xiàn)代中國(guó)政治的具體情境，構(gòu)建以中華文明為中心的現(xiàn)代中國(guó)政治合法性理論。

關(guān)鍵詞: 大一統(tǒng)  合法性  天命  王道  天下 

所謂政治合法性，是指政治秩序或統(tǒng)治權(quán)力何以正當(dāng)?shù)囊罁?jù)。在現(xiàn)代西方合法性研究中，政治秩序的合法律性（legality）最終必然指向合于規(guī)范的正當(dāng)性（legitimacy）。在中國(guó)語(yǔ)境中，合法性意義上的“法”原本就有“標(biāo)準(zhǔn)”“規(guī)范”“公平”“正義”等含義，因此，中國(guó)語(yǔ)境中的合法性研究始終與合于規(guī)范的正當(dāng)性密切相關(guān)。[1]合法性理論是政治學(xué)的重要理論，然而中國(guó)政治學(xué)關(guān)于合法性理論的研究，卻長(zhǎng)期陷入“西方中心主義”的誤區(qū)。當(dāng)今政治學(xué)理論研究者最常引用的合法性理論來(lái)自現(xiàn)代西方思想家韋伯與哈貝馬斯，學(xué)者在解釋中國(guó)政治合法性時(shí)，常常隱含著以韋伯的法理型統(tǒng)治、哈貝馬斯的商談民主，或者以其他諸如李普塞特、羅爾斯等思想家的合法性理想類型為標(biāo)準(zhǔn)，以此來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)的政治合法性。這種評(píng)判背后所隱含的邏輯往往在于：中國(guó)要走向現(xiàn)代，在政治上就要向這些政治合法性的現(xiàn)代“標(biāo)準(zhǔn)”看齊。政治學(xué)理論的西方中心主義化，既是新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)學(xué)界主流對(duì)中國(guó)政治傳統(tǒng)激進(jìn)否定的產(chǎn)物，又彰顯出改革開(kāi)放后中國(guó)政治學(xué)理論的建構(gòu)受現(xiàn)代西方自由主義理論的巨大影響。一方面，既有對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代中國(guó)政治的歷史與經(jīng)驗(yàn)研究無(wú)法形成有很強(qiáng)解釋力的合法性理論，另一方面，政治學(xué)對(duì)理論的需求使其不得不借助既有的西方社會(huì)科學(xué)理論來(lái)思考問(wèn)題。對(duì)此，近年來(lái)日益重視本土化與自主化理論構(gòu)建的中國(guó)政治學(xué)研究已有深刻反思。楊光斌教授曾多次指出，現(xiàn)在流行的諸如合法性這樣的政治學(xué)概念，是意識(shí)形態(tài)冷戰(zhàn)學(xué)的產(chǎn)物，“其已經(jīng)深深嵌入中國(guó)思想界，以意涵不明的或充滿張力的合法性概念來(lái)度量中國(guó)政治”。他還特別強(qiáng)調(diào)，合法性應(yīng)體現(xiàn)為一種政治秩序觀，中華文明有著不同于西方文明的獨(dú)特性，如何由此出發(fā)，構(gòu)建中國(guó)政治合法性的理論？[2]這就提出了一種新的研究路徑，即如何從中華政治文明中提煉出傳統(tǒng)政治的合法性理論，在批判反思現(xiàn)代西方自由主義合法性理論的基礎(chǔ)上，構(gòu)建以中華文明為中心的政治合法性理論。

談到中國(guó)傳統(tǒng)政治的合法性，必然離不開(kāi)對(duì)“大一統(tǒng)”以及由此引申出的正統(tǒng)論的理論與實(shí)踐的思考。由于受西方政體論的影響，“大一統(tǒng)”在現(xiàn)代中國(guó)長(zhǎng)期被視為皇權(quán)專制主義的遺產(chǎn)加以批判與解構(gòu)。與之相應(yīng)，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)君權(quán)合法性危機(jī)的研究，也主要指向君主專制的“政體合法性危機(jī)”。[3]對(duì)此，近年來(lái)政治學(xué)界已出現(xiàn)諸多基于中華文明自覺(jué)的反思，從保全中華民族的文化基因和政治統(tǒng)一意義上理解“大一統(tǒng)”，并將其視為傳統(tǒng)中國(guó)政治最重要的遺產(chǎn)。[4]關(guān)于“大一統(tǒng)”與正統(tǒng)的經(jīng)學(xué)與思想史研究，在哲學(xué)與歷史學(xué)界的儒學(xué)研究中頗受關(guān)注，但正如楊念群所指出，“大一統(tǒng)”的研究不能局限在經(jīng)書(shū)詮釋和思想史的脈絡(luò)梳理，而是要將其當(dāng)作一種統(tǒng)治思想和治理實(shí)踐相結(jié)合的古代政治文化現(xiàn)象予以全面分析。[5]楊念群的研究進(jìn)一步推進(jìn)了對(duì)中國(guó)政治史上思想與實(shí)踐互動(dòng)意義上的“大一統(tǒng)”的深入理解，并提出了方法論意義上的“大一統(tǒng)”的嶄新的研究視角。然而其研究的重心仍然是歷史，而非理論，因而無(wú)法形成對(duì)方法論意義上的“大一統(tǒng)”的政治理論闡釋。

筆者認(rèn)為，“大一統(tǒng)”不僅構(gòu)成了中國(guó)政治的文明基因，更構(gòu)成了中國(guó)政治的文明憲法。只有在此意義上理解“大一統(tǒng)”，才能理解中華文明的獨(dú)特性，以此為基礎(chǔ)審視現(xiàn)代西方自由主義理論的局限性，才能超越那些視“大一統(tǒng)”為皇權(quán)專制主義的批評(píng)，從而使“大一統(tǒng)”的政治文化能夠?yàn)楝F(xiàn)代中國(guó)政治合法性理論構(gòu)建提供積極的思想資源。歷史上“大一統(tǒng)”思想成熟的理論構(gòu)建主要體現(xiàn)在以漢代春秋公羊?qū)W為代表的經(jīng)學(xué)中。因此，本文試圖從政治合法性的視角，以漢代春秋公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”思想理論為核心，重點(diǎn)思考中國(guó)傳統(tǒng)政治合法性的理論構(gòu)建，在此基礎(chǔ)上與現(xiàn)代西方自由主義合法性理論進(jìn)行對(duì)話，思考“大一統(tǒng)”對(duì)構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)自主的政治合法性理論的啟示。由于關(guān)注的問(wèn)題是“大一統(tǒng)”思想如何構(gòu)建規(guī)范意義上的中國(guó)政治合法性理論，本文的研究主要從政治理論的視角，將“大一統(tǒng)”作為政治合法性的規(guī)范理論進(jìn)行建構(gòu)，對(duì)其在中國(guó)歷史上復(fù)雜的論述及其與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之間的張力，在此姑且不做具體討論。

一、華夏政治秩序的文明根基與“大一統(tǒng)”政治合法性的理論構(gòu)建

華夏政治文明具有不同于西方政治文明的獨(dú)特性，“大一統(tǒng)”是非常顯著的例證之一。以往學(xué)者討論“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)，常常從秦漢開(kāi)始。實(shí)際上，“大一統(tǒng)”思想更應(yīng)追溯至先秦，其構(gòu)成了華夏政治秩序的禮樂(lè)文明根基。正如錢(qián)穆所言，“吾所謂大一統(tǒng)者，乃由國(guó)家整部全體凝合而成一中心，與羅馬帝國(guó)之由一中心放射而展擴(kuò)及于四圍者又不同”“蓋中國(guó)乃由四方輻輳共成一整體，非自一中心伸展其勢(shì)力以壓服旁圍而強(qiáng)之使從我”[6]，這種由全體凝合的中心就是華夏禮樂(lè)文明。華夏民族是多民族的融合體，在其融合的過(guò)程中尤其強(qiáng)調(diào)“王者必居天下之中”（《荀子·大略》）的觀念?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》中描述了黃帝與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，最終獲得天下認(rèn)同（“諸侯咸尊軒轅為天子”），然而黃帝獲得天下認(rèn)同卻并非完全依賴武力，而是經(jīng)歷“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬(wàn)民，度四方”的“德治”過(guò)程。由此可見(jiàn)，在華夏祖先的民族大融合中，有一種凝聚人心的向心力，它不是狹隘的民族主義，也不是征服性的大民族意識(shí)，而是一種以德服人的文明精神，這就是華夏政治文明中“大一統(tǒng)”思想的起源。

華夏政治秩序在民族大融合中逐漸形成，從遠(yuǎn)古神話時(shí)的三皇五帝到有史可考的夏商周三代，最終在周代塑造了成熟燦爛的禮樂(lè)文明。首先，從國(guó)家構(gòu)建來(lái)看，“天子建國(guó)”體現(xiàn)了中國(guó)歷史上第一次有詳細(xì)歷史記載的“大一統(tǒng)”。殷商國(guó)家主要是由血緣基礎(chǔ)上構(gòu)建的氏族方國(guó)構(gòu)成，而周以蕞爾小邦建國(guó)，面臨如此復(fù)雜廣闊的氏族方國(guó)，以封建天下立國(guó)，彰顯了高度的戰(zhàn)略眼光和政治智慧?！吨芏Y》中“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”（《周禮·天官冢宰》），是對(duì)這種“大一統(tǒng)”政治的高度凝練。其次，從文明構(gòu)建來(lái)看，周公制禮作樂(lè)是君子式貴族文化的呈現(xiàn)。禮必有樂(lè)，樂(lè)必有舞，“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”（《史記·孔子世家》）。詩(shī)樂(lè)通行于當(dāng)時(shí)的王朝政治外交與士大夫的日常生活，“當(dāng)時(shí)的士族皆熟于詩(shī)，用詩(shī)達(dá)禮，而構(gòu)成當(dāng)時(shí)的‘禮樂(lè)文明’！這種‘文明’加上儒家之理想，遂成為一統(tǒng)天下的理想制度”[7]。宗周文明的一統(tǒng)天下是以禮樂(lè)治天下，這構(gòu)成了華夏政治的文明根基。孔子整理六經(jīng)，傳承和發(fā)揚(yáng)宗周文明，受其影響，后世政治合法性的構(gòu)建從根本上無(wú)法背離禮樂(lè)天下的文明根基。

自戰(zhàn)國(guó)至秦漢，禮崩樂(lè)壞，天下動(dòng)蕩，然諸子百家卻未放棄一統(tǒng)天下的理想，儒家自孔子之后，孟子提出“天下定于一”，荀子提出“天下為一”，墨家主張“一同天下”，道家主張“抱一為天下式”，法家則主張以武力實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。最終，秦朝憑借郡縣制和法家主張，實(shí)現(xiàn)了“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）。然而，秦制固然在治國(guó)上有其政治統(tǒng)一和追求平等的優(yōu)勢(shì)，卻不足以被視為“大一統(tǒng)”的典范，因其背離了華夏政治文明禮樂(lè)天下的文明根基。有鑒于此，漢代儒家春秋公羊?qū)W才從政治合法性的角度，對(duì)“大一統(tǒng)”進(jìn)行規(guī)范的理論建構(gòu)。

公羊?qū)W通過(guò)解釋《春秋》，提出一套如何實(shí)現(xiàn)天下有序一統(tǒng)的合法性理論。首先，公羊?qū)W主張依經(jīng)治國(guó)，《春秋》經(jīng)就是為王立法的法典。在公羊?qū)W家看來(lái)，《春秋》絕不是記載魯史的斷爛朝報(bào)，而是孔子為萬(wàn)世立法之經(jīng)典。“經(jīng)史體例所以異者，史是據(jù)事直書(shū)，不立褒貶，是非自見(jiàn)，經(jīng)是必借褒貶是非，以定制立法，為百王不易之常經(jīng)”[8]，“有國(guó)家者不可不學(xué)《春秋》”[9]。在六經(jīng)中，《春秋》最能體現(xiàn)儒家治道的實(shí)踐智慧，孔子講過(guò)，“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”（《孝經(jīng)緯·鉤命決》），通常認(rèn)為《春秋》體現(xiàn)了孔子晚年“撥亂世、反諸正”之志，即為了去除不公不義的亂制，孔子提出一套公正的、能使天下太平的“春秋制”。司馬遷在《太史公自序》中借其老師董仲舒的話，闡明了《春秋》的合法性意旨在于“貶天子，退諸侯，討大夫”與“撥亂世，反諸正”。由此可見(jiàn)，《春秋》是中國(guó)傳統(tǒng)政治的文明憲法，其大致相當(dāng)于現(xiàn)代政治中的不成文法，或者是現(xiàn)代國(guó)家憲法的序言?！洞呵铩费酝跏?，是對(duì)統(tǒng)治者權(quán)力的規(guī)范與監(jiān)督，其中包含義理與制度兩重?！洞呵铩肥撬伎贾袊?guó)傳統(tǒng)政治合法性規(guī)范建構(gòu)不可或缺的經(jīng)典。

其次，公羊?qū)W依據(jù)對(duì)《春秋》經(jīng)的解釋，構(gòu)建了《春秋》“大一統(tǒng)”的政治合法性理論?！啊洞呵铩反笠唤y(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?，漢代公羊?qū)W家思考的核心問(wèn)題在于，漢承秦制，而合法性在秦遭到巨大破壞，武力打下天下的漢王朝如何能以王道治天下，實(shí)現(xiàn)真正的《春秋》“大一統(tǒng)”，以及如何將漢納入天命王道的儒家先王敘事中，并以此規(guī)范統(tǒng)治者的權(quán)力。董仲舒與何休是漢代春秋公羊?qū)W政治合法性理論構(gòu)建的代表人物?！洞呵铩贰按笠唤y(tǒng)”的政治合法性理論包含三層內(nèi)涵：第一，政治合法性的神圣根基在于天命，此為世俗政治的最高合法性來(lái)源，賦予政治以神圣性；第二，政治體的核心價(jià)值認(rèn)同在于王道，此為王朝政治如何法天命而實(shí)施的制度規(guī)范；第三，華夏政治文明的最高合法性訴求在于天下，此為華夏政教精神由內(nèi)及外的層層拓展。以下筆者對(duì)此逐一進(jìn)行闡釋。

二、天命——“大一統(tǒng)”與傳統(tǒng)中國(guó)政治合法性的神圣根基

中國(guó)傳統(tǒng)政治合法性的神圣根基蘊(yùn)含在對(duì)天命的闡釋中。六經(jīng)的大量記載表明，天命是君王合法性的最高來(lái)源，“天命靡常”“皇天無(wú)親、惟德是輔”等觀念在殷周政治實(shí)踐中反復(fù)呈現(xiàn)。然而，經(jīng)歷戰(zhàn)國(guó)功利思想的沖擊與秦朝強(qiáng)權(quán)政治的侵蝕，漢代儒生所面臨的困境在于，如何在日趨平民化的政治中，重塑天命信仰，并以此構(gòu)建政治合法性的神圣根基。

為應(yīng)對(duì)此困境，董仲舒提出了“王者受命于天”說(shuō)。他首先指出，天是一切神圣性的源泉，“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·為人者天》），“人受命于天，有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯》），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），這里董仲舒繼承了先秦的“天民”思想，人為天生，取仁于天，才能成為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)。在此基礎(chǔ)上，董仲舒進(jìn)一步凸顯君主作為天之子，必經(jīng)天受命而王，才具有合法性。受命論的實(shí)質(zhì)是君權(quán)天授論。“父授之，子受之，乃天之道也”（《春秋繁露·五行對(duì)》），故“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜事天為父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）。由此，受命論在天與君王之間建立了神圣的約法關(guān)系。然而天意微眇，君主如何才能體察天意？董仲舒提出了著名的“天人感應(yīng)”說(shuō)?！吧蒲蕴煺?，必有征于人，善言古者，必有驗(yàn)于今”，“故圣人法天而立道，亦溥愛(ài)而亡私”，“天令之謂命，命非圣人不行”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?。由此可以看出，受命論中最關(guān)鍵處在于，對(duì)天命的解釋權(quán)掌握在儒生手里。儒生以圣人孔子為木鐸，依據(jù)對(duì)六經(jīng)的闡釋，塑造了君主權(quán)力合法性的神圣來(lái)源。依天命而治，就必須取仁于天，行仁義法，效法天地四時(shí)變化之道，遵循德主刑輔和慶賞刑罰的原則，對(duì)百姓進(jìn)行教化和治理。因此，“王者受命于天”說(shuō)在法理建構(gòu)上的意義在于，為世俗政治權(quán)力提供來(lái)自天命的神圣合法性，儒生又根據(jù)“天道民本”的原則，通過(guò)解釋天命，使統(tǒng)治權(quán)力法天的合法性最終通過(guò)禮樂(lè)刑政的國(guó)家治理來(lái)實(shí)現(xiàn)百姓的需求。

作為規(guī)范的法理建構(gòu)，以上所強(qiáng)調(diào)的均為教化統(tǒng)治者權(quán)力積極向善的一面。然而，對(duì)于權(quán)力不受約束而為惡的現(xiàn)實(shí)，漢代儒生不可謂不知。他們離秦始皇焚書(shū)坑儒、漢高祖溲溺儒冠的現(xiàn)實(shí)并不久遠(yuǎn)。失去貴族禮樂(lè)文明的熏陶，平民天子運(yùn)用權(quán)力作惡更加容易。為此，規(guī)范的法理建構(gòu)必須要包含對(duì)統(tǒng)治者權(quán)力的制約。在春秋公羊?qū)W對(duì)天命的解釋中，隱含著“貶天子”的微言。之所以定、哀多微辭，“世逾近而言逾謹(jǐn)”（《春秋繁露·楚莊王》），是因?yàn)樵谒?jiàn)世對(duì)時(shí)王權(quán)力的直接批判會(huì)引來(lái)殺身之禍。但這并不意味著，春秋公羊?qū)W的法理建構(gòu)無(wú)視權(quán)力作惡的可能與危險(xiǎn)，而是以微言的方式寓褒貶善惡于對(duì)《春秋》的闡釋中。

春秋公羊?qū)W的“素王改制說(shuō)”是“貶天子”最重要的微言?！洞呵铩繁咎熳又?，記錄舊有王朝治亂興衰乃王官之學(xué)，然而后世君主有位而無(wú)大德，孔子有大德而無(wú)王位，公羊?qū)W發(fā)揮孔子作《春秋》說(shuō)，以孔子為“素王”，以《春秋》為大法，旨在對(duì)現(xiàn)實(shí)中的君主權(quán)力進(jìn)行教化和制約。錢(qián)穆稱“素王”為“無(wú)冕的王者”，公羊?qū)W以孔子為“素王”，承接王官學(xué)，開(kāi)創(chuàng)百家言，目的是將對(duì)現(xiàn)實(shí)王朝的褒貶蘊(yùn)藏于“理想憲法”中。[10]因此，公羊?qū)W中褒貶善惡的“春秋制”就是應(yīng)然意義上的“理想憲法”，而奉孔子為“素王”的漢儒就如同“理想憲法”的守護(hù)者?！八赝醺闹普f(shuō)”蘊(yùn)含有改制與革命的微言。董仲舒提出，“王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)”，旨在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者的改正朔、易服色不能違背先王之道，即不能違背作為“理想憲法”的“春秋制”。而如果更進(jìn)一步來(lái)看，“素王改制說(shuō)”還蘊(yùn)含著天命靡常下的革命微言，在董仲舒筆下，其呈現(xiàn)為“故其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！跽?，天之所予也；其所伐皆天之所奪也”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）。他還繼承了孟子關(guān)于湯武革命的主張，稱“有道伐無(wú)道，此天理也”，進(jìn)一步捍衛(wèi)古老的天命論所蘊(yùn)含的革命權(quán)。

董仲舒創(chuàng)造性地闡釋了《春秋》經(jīng)首句“元年春王正月”，并將“元”作為“大一統(tǒng)”政治形而上的神圣根基。他認(rèn)為，“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也”（《春秋繁露·王道》），“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正而化大行”（《春秋繁露·玉英》），其中蘊(yùn)含的核心意旨在于“以元統(tǒng)天”和“立元正始”。首先，“以元統(tǒng)天”意味著元作為宇宙萬(wàn)物的根基，用元去變自然之天為人文之天與義理之天，而置王于“春”與“正”之間，則“春”亦具有人文政教的意涵。其次，“立元正始”意味著以元作為宇宙萬(wàn)物與歷史政治的始基，從而使政治獲得純正的開(kāi)端。[11]正如蔣慶所言，公羊家有鑒于秦政的教訓(xùn)，強(qiáng)調(diào)一統(tǒng)的秩序不能統(tǒng)于暴力，而要訴諸神圣的合法性建構(gòu)，即以元作為政治合法性的神圣根基和政治的最高合法性，從而使世俗政治秩序上通于神圣的“天元”。

由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)中國(guó)政治合法性中作為神圣根基的“天命”在漢代春秋公羊?qū)W的經(jīng)學(xué)構(gòu)建中，被塑造為規(guī)范法理意義上的“理想憲法”（“春秋制”），其既不意味著在既往歷史中已然實(shí)現(xiàn)，也不意味著在漢代政治現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)實(shí)現(xiàn)（公羊傳文曰“實(shí)不一統(tǒng)而文一統(tǒng)”），而是作為承載中國(guó)政治文明的“根本法”來(lái)發(fā)揮作用。[12]圍繞此“根本法”，公羊家提出“王者受命于天”說(shuō)、“素王改制”說(shuō)、“以元統(tǒng)天”說(shuō)、“立元正始”說(shuō)等一系列對(duì)天命的最高解釋，其共同構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)政治中神圣的道統(tǒng)（依天命治國(guó)，依經(jīng)治國(guó)），從而對(duì)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者的治統(tǒng)具有教化和約束的雙重作用。

三、王道——“大一統(tǒng)”與傳統(tǒng)中國(guó)政治合法性的核心價(jià)值

在以“元”確立了政治合法性的神圣根基后，一種規(guī)范的法理結(jié)構(gòu)，必然要回答，如何將這種“天元”的神圣性貫徹到現(xiàn)實(shí)政治中，使其有效發(fā)揮引導(dǎo)和規(guī)范的作用。為此，董仲舒在解釋“元”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“大一統(tǒng)”王道的五層憲制結(jié)構(gòu)：“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正而化大行?！保ā洞呵锓甭丁ね跤ⅰ罚霸臁酢T侯—境內(nèi)之治”所代表的“五始”相當(dāng)于五層憲制結(jié)構(gòu)，王所代表的治統(tǒng)權(quán)力被納入“元、天”所構(gòu)成的道統(tǒng)下加以規(guī)范。何休對(duì)此進(jìn)一步闡釋道：“諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，則不得為政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制號(hào)令，則無(wú)法，故先言春，而后言王。天不深正其元，則不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并見(jiàn)，相須成體，乃天人之大本，萬(wàn)物之所系，不可不察也。”[13]何休把董仲舒作為“大一統(tǒng)”五層憲制結(jié)構(gòu)的“五始”的內(nèi)涵更加深入地揭示出來(lái)：元是根本的合法性所在，天必須深正其元，王必須承天制號(hào)令，政必須由王出，諸侯必須奉王之政。在這種“天人合一”的宇宙政治論中，春秋公羊?qū)W將政治置于天地萬(wàn)物的世界中，賦予政治以超越的根基（“元”），這種超越性又通過(guò)國(guó)家政制中的制度構(gòu)建（王道）得以實(shí)現(xiàn)。公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”說(shuō)所塑造的王道政治合法性包括以下核心價(jià)值。

第一，尊王。春秋公羊?qū)W主張的“尊王”是在規(guī)范的法理結(jié)構(gòu)中，強(qiáng)調(diào)張大王綱。從詞源來(lái)看，“大一統(tǒng)”中的“大”為“張大，彰顯”，“統(tǒng)”為以綱統(tǒng)紀(jì)，如同把絲結(jié)成總覽其余的一根絲束。[14]董仲舒闡發(fā)《春秋》意旨，貶諸侯大夫之專擅，批評(píng)大夫僭諸侯，諸侯僭天子，伸張?zhí)熳又畽?quán)威。有尊王之心者，則隱其惡而諱之；有匡救周室憂中國(guó)之心者，則張大其善行（如齊桓晉文）。擅長(zhǎng)深察名號(hào)的董仲舒對(duì)王的解釋可謂深得尊王之意旨。首先，王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也。董仲舒強(qiáng)調(diào)王者要有大的氣象（普大而皇），王道才能正直而方，德才能匡運(yùn)周遍（德化天下）。德化天下，才能達(dá)到黃中通理，美在其中。其次，王者往也，董仲舒巧妙地運(yùn)用字形，以王道為統(tǒng)攝天、地、人三才之道，“王者往也。……四方不能往，則不全于王”（《春秋繁露·深察名號(hào)》），這是對(duì)先秦“王者必居天下之中”的“地中論”的義理闡發(fā)，是中國(guó)何以為“中”的精神的核心。因此，中國(guó)傳統(tǒng)政治以尊王為合法性，實(shí)際上是基于華夏政治文明對(duì)良善政治秩序的理解，蘊(yùn)含著依天命治國(guó)的古老的天命論法理，以及如何將其融入“理想憲法”的王道政治。其中既有“屈君而伸天”的憲制考量，又有以文明教化政治權(quán)力的德治考量。基于此，“尊王”不能等同于“尊君”，尤其是在討論合法性的規(guī)范法理意義上。那種譏諷中國(guó)政治合法性為小農(nóng)經(jīng)濟(jì)下崇奉皇權(quán)的“圣王型想象”，顯然忽視了“尊王”所蘊(yùn)含的規(guī)范的法理意義。當(dāng)然，在其所處的君主制時(shí)代，董仲舒基于現(xiàn)實(shí)考量，又不得不將“尊王”落實(shí)為“尊君”，如“（民）不可一日無(wú)君”，“君者民之心，民者君之體”，君主在人世間的政治中擁有慶賞刑罰的大權(quán)和至高權(quán)威，尤其體現(xiàn)為“屈民而伸君”（《春秋繁露·玉杯》），使民服從君，防止民犯上作亂。君臣之權(quán)、上下之禮構(gòu)成了君主政治中“王綱”的重要組成部分。然而，從更深層的根本法來(lái)看，春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想所隱含的更高意旨，即規(guī)范限制君權(quán)的“貶天子”，應(yīng)被視為傳統(tǒng)中國(guó)政治合法性中“尊王”的核心義理，其在王朝政治的郊祭之禮中有充分體現(xiàn)。

第二，統(tǒng)正。春秋公羊?qū)W所主張的“統(tǒng)正”回應(yīng)了統(tǒng)治者權(quán)力何以正當(dāng)。首先，《公羊傳》中關(guān)于“大居正”的討論旨在闡明王統(tǒng)禪續(xù)的正當(dāng)性，宋國(guó)君位的傳承不當(dāng)引發(fā)了政治災(zāi)難，公羊家由此深嘆，“君子大居正”，實(shí)際上是在思考如何以平穩(wěn)的方式確立統(tǒng)治者權(quán)力繼承的憲制結(jié)構(gòu)?！洞呵铩烽_(kāi)篇隱公與桓公權(quán)力交接的政治悲劇，或可視為公羊家主張“立嫡以長(zhǎng)不以賢”的原因，實(shí)以最小的代價(jià)阻止?fàn)帄Z王位者的僭越之心（“息爭(zhēng)”）。這兩個(gè)經(jīng)典例子表明，公羊家在王統(tǒng)禪續(xù)的問(wèn)題上，并非以德性賢能為主要標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橹蝸y世人的德性程度有限，統(tǒng)治者的選賢舉能可能會(huì)由于人的私心與對(duì)權(quán)力的熱望，造成更大的動(dòng)蕩。康有為總結(jié)道：“此據(jù)亂也，先譏大夫之世；及升平世，刺諸侯之世；至太平之世，貶天子之世，亦以漸而進(jìn)也。”[15]其次，獲得王位的君王必須按《春秋》褒貶的王道以自正，“臣謹(jǐn)按春秋之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?。董仲舒的意思是，《春秋》通過(guò)大量對(duì)王的行為是否合于禮的判斷，形成褒貶的王道。儒生把褒貶的深層含義向現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者揭示出來(lái)，并建議其如何以具體的禮樂(lè)刑政的制度去行王道。公羊家所重視的王道并非如孟子“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），“仲尼之徒，無(wú)道桓文之事”（《孟子·梁惠王上》），而是在具體的情境（時(shí)）中實(shí)現(xiàn)可以企及的王道，《春秋公羊傳》對(duì)齊桓晉文多有褒揚(yáng)，借“實(shí)與而文不與”的書(shū)法，表明王道的實(shí)行要重視“時(shí)”，切不可激進(jìn)而操之過(guò)急。

第三，德教。春秋“大一統(tǒng)”的另一主旨在于，王之德教普施于天下?！豆騻鳌诽貏e強(qiáng)調(diào)“王正月”，何休注曰：“以上系于王，始知王者受命，布政施教，所制月也”?！豆騻鳌吩唬骸昂窝院跬跽?？大一統(tǒng)也?！焙涡葑⒃唬骸胺蛲跽呤苊闹疲颊┙逃谔煜?，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲(chóng)，莫不一一系于王月，故云政教之始?！盵16]由此可見(jiàn)，在公羊家看來(lái)，一統(tǒng)于王必須正，正就要上奉天施，承天之所為。王道政治就像天仁一樣，任德教而不任刑。由此，德教構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)王道政治合法性的根基，其根本在于君王要法天立道，溥愛(ài)而無(wú)私，“布德施仁以厚之，設(shè)義立禮以導(dǎo)之”，董仲舒的“天人相與”和“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)最終都落實(shí)在規(guī)勸和督促君王教化百姓上，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛(ài)，使以終，敬長(zhǎng)老，親親而尊尊”（《春秋繁露·王道》）。因此，公羊?qū)W中的“大一統(tǒng)”強(qiáng)調(diào)政出于王，政出于王的關(guān)鍵在于，王能夠普施德教于民，這構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)政治獨(dú)特的政教相維的合法性。即政治合法性不僅僅體現(xiàn)在統(tǒng)治者的治理能力和治理績(jī)效上，更注重以民為本，使民眾在人倫禮法中得以安身立命。傳統(tǒng)禮治的核心在于立德導(dǎo)民，以禮樂(lè)教化（德教）使民眾獲得身心的安頓，而非僅僅將其視為行政管理的對(duì)象。在董仲舒呈漢武帝的《天人三策》中，他提出，“故王者功成作樂(lè)，樂(lè)其德也。樂(lè)者，所以變民風(fēng)，化民俗也；其變民也易，其化人也著”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?，這實(shí)際上特別體現(xiàn)出儒家政治合法性最終要呈現(xiàn)為國(guó)家與社會(huì)治理中的民眾教化。

此外，為了解決政治合法性的歷史傳承問(wèn)題，處理時(shí)王與前朝政權(quán)，乃至歷史上的其他政權(quán)的關(guān)系，春秋公羊?qū)W提出在“通三統(tǒng)”中實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”?！墩撜Z(yǔ)》中有“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民”，“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則《韶》《舞》”等關(guān)于“通三統(tǒng)”的思想。董仲舒對(duì)此有更深入的闡發(fā)：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！麓娑踔笠源髧?guó)，使服其服，行其禮樂(lè)，稱客而朝……所以昭五端，通三統(tǒng)也?！保ā洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》）即時(shí)王對(duì)前朝不必?cái)乇M殺絕，而是使其在小范圍內(nèi)保留自己的祭祀、正朔與禮樂(lè)，不以君臣論，而是以主客論。公羊家主張只有“通三統(tǒng)”才能實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”，實(shí)則表明，現(xiàn)實(shí)政治對(duì)待歷史上的政權(quán)必須持開(kāi)放包容的態(tài)度，文質(zhì)損益，取長(zhǎng)補(bǔ)短，創(chuàng)造性地建成一新制度，才能獲得更廣泛的支持和更高的政治合法性。由此可見(jiàn)，“大一統(tǒng)”的王道并非是全新的，而是以中庸的智慧對(duì)歷史上的政治制度進(jìn)行損益，既尊重傳統(tǒng)，又倡導(dǎo)革新，可謂新舊兼善，古今不遺。[17]后世關(guān)于正統(tǒng)的討論，深受此影響。每個(gè)王朝建立時(shí)都要強(qiáng)調(diào)繼承前朝政治的統(tǒng)，或者批評(píng)前朝為閏統(tǒng)、僭統(tǒng)，如漢代公羊家視秦為閏統(tǒng)，主張“絀夏、新周、故宋”，形成新的“春秋制”。因此，“通三統(tǒng)”而“大一統(tǒng)”的思想在歷史傳承中彰顯王道政治的尊王、統(tǒng)正與德教的核心價(jià)值，充分展現(xiàn)了儒家“大一統(tǒng)”思想在中國(guó)傳統(tǒng)政治中踐行的實(shí)踐智慧。

四、天下——“大一統(tǒng)”與傳統(tǒng)中國(guó)政治合法性的最高訴求

在中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中，天下絕非僅僅是地理空間意義上的四方與世界，而蘊(yùn)含著華夏民族理解世界的深刻思想?！对?shī)經(jīng)·大雅·民勞》曰：“惠此中國(guó)，以綏四方?；荽司煟越椝膰?guó)。”華夏民族對(duì)世界的理解是以中國(guó)（京師、王都）為中心，逐漸向四方延伸，這種思想在先秦的九州說(shuō)與五服制中有充分體現(xiàn)?！渡袝?shū)·禹貢》中的九州說(shuō)與五服制實(shí)際上是體現(xiàn)中華天下文明的政治地理學(xué)，在現(xiàn)實(shí)中華夷融合共同居住的九州中，又根據(jù)文明程度的高低，以“中國(guó)”（王都）為中心，其四周每隔五百里，往外增擴(kuò)一個(gè)圈層，形成甸服（中心統(tǒng)治區(qū)）、侯服（諸侯統(tǒng)治區(qū)）、綏服（綏撫地區(qū)）、要服（邊遠(yuǎn)地區(qū)）、荒服（蠻荒地區(qū)）。[18]誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊裕八^天下者，是否即天下且勿論，要之其著眼恒在當(dāng)時(shí)意識(shí)所及之全人類”[19]，這種觀察世界的思想有強(qiáng)烈的超國(guó)家的世界主義色彩，儒家更是賦予這種天下思想以德治的色彩，孔子曰：“近者悅，遠(yuǎn)者來(lái)。”“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。既來(lái)之，則安之?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保ā睹献印けM心上》）

在春秋公羊?qū)W中，先秦儒家的天下思想在以下兩方面得以傳承：第一，公羊?qū)W構(gòu)建了由近及遠(yuǎn)、由內(nèi)及外的空間治理結(jié)構(gòu)。董仲舒認(rèn)為，“親近以來(lái)遠(yuǎn)，未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也”（《春秋繁露·王道》），先治內(nèi)而后治外，治天下必自近者始。董仲舒以仁義法來(lái)解釋此理云，仁義在政治上分別對(duì)應(yīng)著治人與治我，“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也”，仁義要求“以仁安人，以義正我”。董仲舒提出，以仁義治天下的王者，要區(qū)分“內(nèi)治”與“外治”?！皟?nèi)治”要“反理以正身”，“外治”則“推恩以廣施，寬制以容眾”（《春秋繁露·仁義法》）。第二，公羊?qū)W將這種由內(nèi)及外的空間治理結(jié)構(gòu)與“張三世”說(shuō)結(jié)合，從而構(gòu)成了傳統(tǒng)中國(guó)“據(jù)亂世—升平世—太平世”的歷史哲學(xué)?？鬃咏琛洞呵铩肥罏闅v史演進(jìn)的三世，以張“春秋制”的治世之法?？鬃釉唬骸拔嵋蛐惺?，加吾王心焉?！适佳源髳簭s君亡國(guó)，終言赦小過(guò)，是亦始于粗糲，終于精微；教化流行，德澤大洽，天下之人，人有士君子之行，而少過(guò)矣，亦譏二名之意也?！保ā洞呵锓甭丁び嵝颉罚┖涡葸M(jìn)一步對(duì)此進(jìn)行闡釋，《春秋》托所傳聞世為據(jù)亂世，因?yàn)樗y之世，治法不宜過(guò)嚴(yán)，應(yīng)詳內(nèi)略外，先正己后正人，此即“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”；《春秋》托所聞世為升平世，此時(shí)相對(duì)穩(wěn)定，王化已經(jīng)普及到更多周邊國(guó)家，只有少數(shù)的夷狄尚未開(kāi)化，此即“內(nèi)諸夏而外夷狄”；《春秋》托所見(jiàn)世為太平世，此時(shí)隨著治世之法的精進(jìn)，則可以實(shí)現(xiàn)“王者無(wú)外”，“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近大小若一”。這意味著，王化普施天下，天下太平，內(nèi)而不外，不存在諸夏與夷狄的區(qū)別，此即“崇仁義、譏二名”的“治太平”，為公羊家天下一統(tǒng)的理想境界。[20]

在公羊?qū)W的天下觀中，天下太平的理想實(shí)現(xiàn)被置于由內(nèi)及外的空間治理結(jié)構(gòu)與“張三世”的時(shí)間治理結(jié)構(gòu)中，從而使先秦天下思想獲得了更豐富的內(nèi)涵。由內(nèi)及外的空間治理結(jié)構(gòu)彰顯了王者德化的逐漸擴(kuò)展，而太平世的“王者無(wú)外”彰顯了王者教化流行、德澤大洽，人們的道德覺(jué)悟普遍提高，從而人人皆有士君子之行。“王者無(wú)外”并非意味著沒(méi)有各民族與各國(guó)家的區(qū)別，而是意味著各民族與各國(guó)家基于文明程度的普遍平等，因而沒(méi)有內(nèi)外之別，也就不再有“用夏變夷”與“用夷變夏”的爭(zhēng)論。其中，公羊?qū)W天下觀對(duì)中國(guó)歷史影響極其深遠(yuǎn)的是著名的“夷夏之辨”。與孟子“用夏變夷”的主張不同，公羊家將孔子的夷夏觀解釋為動(dòng)態(tài)的夷夏互變論。董仲舒由此提出：“《春秋》無(wú)通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事?！保ā洞呵锓甭丁ぶ窳帧罚┻@表明，公羊?qū)W中諸夏與夷狄的區(qū)分，是基于文明與教化程度的高低，并沒(méi)有種族歧視的意思。當(dāng)然，隨著時(shí)代背景和國(guó)家實(shí)力的變化，“夷夏之辨”會(huì)被賦予不同的解釋，例如宋明時(shí)期就具有強(qiáng)烈的“夷夏大防”的民族主義色彩。但總體而言，影響中國(guó)歷史的天下觀主要是儒家公羊?qū)W基于文化色彩的“夷夏之辨”。盡管“王者無(wú)外”的理想從未完全實(shí)現(xiàn)過(guò)，但卻作為影響中國(guó)政治的文明基因保存下來(lái)，也一直被用來(lái)作為評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)政治合法性的潛在標(biāo)準(zhǔn)。

“大一統(tǒng)”與中國(guó)、天下同屬于華夏禮樂(lè)文明的奠基性觀念，且“大一統(tǒng)”只有從天下意義上來(lái)理解，才能彰顯出華夏文明天下高于國(guó)家的意識(shí)。饒宗頤對(duì)此有精彩的論述，“若大一統(tǒng)局面下，地既無(wú)疆，天亦無(wú)外，《公羊》以當(dāng)太平世，《大學(xué)》以論平天下，可謂涵蓋乾坤氣象。湯恩比謂中國(guó)向來(lái)就是世界國(guó)家，今尚存于世。蓋中國(guó)自周秦以后，即本天下觀念以看歷史。……以世界眼光看歷史，從過(guò)去人事覓得共同規(guī)律以為行動(dòng)之借鑒。故中國(guó)史家自來(lái)即富有為天地立心、為萬(wàn)世開(kāi)太平之豁達(dá)心胸”[21]。只有從中國(guó)與天下的內(nèi)涵去理解“大一統(tǒng)”的精神，才能更好地理解華夏政教文明所追求的“一統(tǒng)”，實(shí)乃“天下一統(tǒng)”，而保有這種禮樂(lè)文明的政治體才得以稱之為“中國(guó)”。那種把“大一統(tǒng)”理解成皇權(quán)專制主義政治的現(xiàn)代觀念，姑不論其錯(cuò)將君主政治等同于專制政治，從更深層面來(lái)看，其根本忽視了華夏政教文明所追求的“天下一統(tǒng)”的關(guān)懷，而正是這一點(diǎn)，才構(gòu)成了中國(guó)政治文明合法性的最高訴求。

五、“大一統(tǒng)”與以中華文明為中心的政治合法性理論構(gòu)建

任何一種政治秩序的合法性都有其內(nèi)在的文明根基?！按笠唤y(tǒng)”作為傳統(tǒng)中國(guó)政治文明的集中體現(xiàn)，彰顯出傳統(tǒng)中國(guó)政治的文明根基——天命、王道與天下，而這種“大一統(tǒng)”所包含的深刻的文明內(nèi)涵與制度構(gòu)建是漢代春秋公羊?qū)W重要的理論貢獻(xiàn)。自此之后的中國(guó)政治深受“大一統(tǒng)”文明的影響，歷史上的正統(tǒng)論正是“大一統(tǒng)”思想的衍生與發(fā)展，史家言正統(tǒng)也正是通過(guò)闡發(fā)何以為統(tǒng)正，從而繼承《春秋》“大一統(tǒng)”的批判精神。當(dāng)然，作為傳統(tǒng)中國(guó)政治合法性規(guī)范的政治理論，“大一統(tǒng)”（包括正統(tǒng)論）并不意味著歷代統(tǒng)治者都能遵循其中的文明憲法，我們?cè)谑芳业臍v史書(shū)寫(xiě)中經(jīng)常會(huì)看到，統(tǒng)治者如何以天命、王道與天下緣飾現(xiàn)實(shí)政治。然而，中國(guó)政治文明的延續(xù)與傳承，正是在這種經(jīng)史所塑造的文明傳統(tǒng)中才得以實(shí)現(xiàn)，“大一統(tǒng)”所塑造的政治合法性理論才得以超越某個(gè)特殊的王朝與時(shí)代，成為中華政治秩序的文明憲法。

由于受現(xiàn)代西方自由主義政體論的影響，中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家形態(tài)往往被扭曲為“大一統(tǒng)”君主專制，從而遮蔽了傳統(tǒng)中國(guó)“大一統(tǒng)”思想所蘊(yùn)含的豐富的規(guī)范法理與批判精神?！洞呵铩贰按笠唤y(tǒng)”絕非僅僅指政治上的國(guó)家統(tǒng)一和維護(hù)君主權(quán)力，而是訴諸整體的規(guī)范法理與在其指導(dǎo)下的制度構(gòu)建。換言之，傳統(tǒng)中國(guó)以《春秋》“大一統(tǒng)”為“常經(jīng)”，構(gòu)建了法理意義上的“依經(jīng)治國(guó)”，這與現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建中的“依法治國(guó)”和“依憲治國(guó)”正好相對(duì)應(yīng)。[22]當(dāng)我們思考傳統(tǒng)中國(guó)憲制文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化時(shí)，更應(yīng)當(dāng)從傳承“大一統(tǒng)”的規(guī)范法理內(nèi)涵入手。

（一）“大一統(tǒng)”與現(xiàn)代中國(guó)政治合法性中的天命根基

現(xiàn)代如何傳承《春秋》“大一統(tǒng)”中的天命精神？“王者受命于天”的天命論盡管論證了君權(quán)天授的合法性，但鑒于天命在中國(guó)政治中的神圣地位，“君權(quán)天受”仍然彰顯了統(tǒng)治者重大的責(zé)任和使命意識(shí)。漢儒的災(zāi)異禪讓說(shuō)發(fā)明《春秋》大義，明天下非一姓之私，當(dāng)擇賢而讓位，更是凸顯出“天命靡?！迸c“天下為公”的公權(quán)力意識(shí)，旨在規(guī)諫統(tǒng)治者要時(shí)刻保持對(duì)公權(quán)力的敬畏與憂患意識(shí)。這種“天下為公”的思想在中國(guó)近代革命推翻帝制的不朽事業(yè)中亦成為潛在的精神信仰。如今君主政治早已作古，人民共和之確立，可謂是“天命靡?！钡默F(xiàn)實(shí)驗(yàn)證，“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”的古老箴言在天與民之間所架構(gòu)的橋梁終于在現(xiàn)代中國(guó)得以實(shí)現(xiàn)。

然而，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代政治合法性永恒不變的問(wèn)題在于，如何將統(tǒng)治者的權(quán)力置于規(guī)范的法理約束中。天命論在現(xiàn)代面臨的問(wèn)題是，如何限制和教化民眾以及民眾所授權(quán)的統(tǒng)治者的權(quán)力，這并不比君主制下限制與教化君主權(quán)力更容易。根據(jù)西方社會(huì)契約理論，主權(quán)在民，這種基于人民同意的學(xué)說(shuō)構(gòu)建了世俗政治中的法理型統(tǒng)治，其基礎(chǔ)是個(gè)體理性。但其弊端在于：第一，政治秩序的神圣價(jià)值受到挑戰(zhàn)，現(xiàn)代西方政治是在驅(qū)逐上帝后，確立人的理性的至高無(wú)上，從而以人民代替上帝的位置。然而，人的理性的僭越乃至理性的毀滅所造成的極端政治災(zāi)難，在20世紀(jì)屢屢上演。第二，啟蒙理性的假設(shè)過(guò)于樂(lè)觀，現(xiàn)實(shí)政治中的民眾無(wú)論如何不可能都具備這種理想的啟蒙理性，完全寄希望于制度的立憲政治只能在某種程度上限制權(quán)力作惡，卻無(wú)法保證權(quán)力為人民謀幸福。因此，現(xiàn)代中國(guó)政治仍然需要在自身文明的傳承中探求政治合法性的神圣根基，以抵制自由主義理論中“世界的除魅”，克服現(xiàn)代西方世俗政治的弊端。

鑒于此，春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想所闡發(fā)的天命論的規(guī)范法理思路仍然值得現(xiàn)代中國(guó)共和借鑒。首先，構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)共和的政治合法性理論，離不開(kāi)古典文明與天道信仰的支撐。天道信仰的構(gòu)建必須與現(xiàn)代國(guó)家秩序構(gòu)建相結(jié)合，使之成為國(guó)家秩序的文明根基。王道仁政的理想精神如何體現(xiàn)在執(zhí)政黨“以德治國(guó)”的方針中，體現(xiàn)在精準(zhǔn)扶貧和共同富裕的政策中。依憲治國(guó)如何體現(xiàn)在執(zhí)政黨接續(xù)中華文明天命論的道統(tǒng)，傳承“監(jiān)于先王成憲”意義上的古典憲制精神，將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主義相結(jié)合，追求中華民族的偉大復(fù)興。[23]其次，天命論的合法性最終要通過(guò)民本與民心來(lái)體現(xiàn)。如果說(shuō)，春秋公羊?qū)W的古典天命論在傳統(tǒng)君主制下時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，那么在現(xiàn)代共和中，憲法所確立的人民主權(quán)與人民當(dāng)家作主的政治合法性能夠更好地守護(hù)天道信仰與民本精神。黨中央提出的“以人民為中心”，“民心是最大的政治”仍可以視為中華天命政治與民心政治傳統(tǒng)的延續(xù)。傳統(tǒng)政治所強(qiáng)調(diào)的政治家相對(duì)于行政官僚、治民心（教化）相對(duì)于治民事、經(jīng)制紀(jì)綱（禮治）相對(duì)于刑罰威權(quán)、更化相對(duì)于變法的一系列優(yōu)先性，這些都值得構(gòu)建人民政治學(xué)時(shí)而進(jìn)行深入思考。[24]

總之，傳統(tǒng)中國(guó)“大一統(tǒng)”的天命精神應(yīng)融入現(xiàn)代中國(guó)共和政治，成為其神圣的文明根基，由此才能避免現(xiàn)代西方契約政治中的個(gè)體理性僭越或欲望無(wú)度。融入天道信仰的共和合法性不僅僅體現(xiàn)在制度層面的治道共和，更應(yīng)體現(xiàn)為合于中國(guó)“中和”傳統(tǒng)的共治、共有、共享，體現(xiàn)為天道、歷史、民意三重合法性的政道共和。[25]在此基礎(chǔ)上，才能進(jìn)一步推進(jìn)執(zhí)政黨領(lǐng)導(dǎo)下的共和民主構(gòu)建，推進(jìn)“大一統(tǒng)”與共和民主的有機(jī)統(tǒng)一。

（二）“大一統(tǒng)”與現(xiàn)代中國(guó)政治合法性中的德性精神

現(xiàn)代西方民主政治的合法性體現(xiàn)在法理型統(tǒng)治上，其核心價(jià)值是個(gè)體的自由與民主，這種政治現(xiàn)代化道路是基于西方文明中的超越與世俗的二元對(duì)立，在摧毀超越性的基督教神圣政治后，建立以個(gè)體理性為基礎(chǔ)的世俗的自由民主政治。其中起主導(dǎo)作用的是非常激進(jìn)的反傳統(tǒng)、反宗教的啟蒙理性，在張揚(yáng)個(gè)體的自由與民主的同時(shí)，卻摧毀了傳統(tǒng)中的習(xí)俗禮法與道德宗教。韋伯與哈貝馬斯的合法性理論是現(xiàn)代西方合法性理論的集中體現(xiàn)。韋伯在構(gòu)建理性化的法理型統(tǒng)治時(shí)，對(duì)其中處于過(guò)渡性的克里斯瑪型合法性統(tǒng)治表述十分含糊。如果結(jié)合西方現(xiàn)代化的道路，就可以看到克里斯瑪型統(tǒng)治中充滿了革命與暴力，對(duì)傳統(tǒng)極具破壞與瓦解性，這其實(shí)是新教文明內(nèi)部超越與世俗緊張對(duì)立的必然結(jié)果。[26]哈貝馬斯雖然在韋伯的基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代法理型統(tǒng)治的危機(jī)，但卻試圖通過(guò)商談倫理建立民主與真理的聯(lián)系，闡發(fā)對(duì)自由民主之求真意志的堅(jiān)定信仰。[27]總之，韋伯與哈貝馬斯的合法性理論是在反傳統(tǒng)的現(xiàn)代世俗文明視野中思考政治現(xiàn)代化與合法性，其中既缺少對(duì)古典政治文明的傳承，也缺少對(duì)德性與禮法的考量。當(dāng)代西方政治中所凸顯的理性虛無(wú)與民主危機(jī)都表明，完全建立在個(gè)體理性基礎(chǔ)上的民主政治，既非一種良善的政治秩序（因其缺少對(duì)人的德性的教化），也無(wú)法應(yīng)對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的重大危機(jī)（例如環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展的危機(jī)）。

現(xiàn)代西方民主政治的合法性理論雖然對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)政治合法性理論有一定啟示，例如如何增強(qiáng)現(xiàn)代法治意識(shí)，如何對(duì)權(quán)力進(jìn)行制度化約束等，但卻與以德性為根本的中華文明有很大差異。中華文明強(qiáng)調(diào)天道民本，最終要將天道落實(shí)到王道仁政與人的德性教化上，這在春秋“大一統(tǒng)”所蘊(yùn)含的王道內(nèi)涵中有充分體現(xiàn)。公羊家在對(duì)“元年春王正月”的經(jīng)典解釋中，彰顯了中華文明的政教精神，以王者之德教普施于民作為政治合法性的根本。這種在政治中重視德性與政教的維度顯然為現(xiàn)代西方政治所不具備，卻在現(xiàn)代中國(guó)政治中一以貫之，如對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者賢能的重視，對(duì)國(guó)家治理中德性因素的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)培養(yǎng)社會(huì)公序良俗的重視。近代中國(guó)著名思想家嚴(yán)復(fù)在1914年中華民國(guó)參政院會(huì)議上就提出，國(guó)家“必以其民俗、國(guó)性、世道、人心為之要素”，“獨(dú)至國(guó)性喪亡，民習(xí)險(xiǎn)詐，則雖有百千億兆之眾，亦長(zhǎng)為相攻相感不相得之群，乃必魚(yú)爛土崩而不可救耳”[28]，諸如嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊@些早年大量引介西方自由民主思想的思想家，在深入反思現(xiàn)代西方政治后，晚年都主張立足于中華政治文明道統(tǒng)，以王道仁政與德性教化的精神作為現(xiàn)代中國(guó)共和政治的根本。

因此，從中華政治文明的傳統(tǒng)來(lái)看，現(xiàn)代中國(guó)政治合法性絕不僅僅是合法律性，也不僅僅是建立自由民主的法理型統(tǒng)治，更應(yīng)體現(xiàn)中華文明的德教色彩。一方面，以人民為中心，最終要落實(shí)到國(guó)家關(guān)心與教化民眾，發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文教精神，使每個(gè)人找到自己安身立命之所在。為了抵御現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)主義和虛無(wú)主義的侵蝕，國(guó)家需要接續(xù)傳承中華政教文明的精神，使社會(huì)主義核心價(jià)值觀同中華數(shù)千年的德教傳統(tǒng)相結(jié)合，培育現(xiàn)代社會(huì)的新禮俗，從而實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)政治理想中“親民”與“新民”的結(jié)合。另一方面，傳統(tǒng)德教的具體實(shí)現(xiàn)依靠禮治，禮治更強(qiáng)調(diào)對(duì)有位者的嚴(yán)格要求。與現(xiàn)代法治相比，傳統(tǒng)禮治的要求更高，是對(duì)國(guó)家治理主體的軟和硬兩方面的約束，既要求其經(jīng)層層歷練，具備出色的治理能力，又要求其具備儒家君子的基本操守，立德導(dǎo)民，仁義愛(ài)民。由此來(lái)看，現(xiàn)代中國(guó)政治合法性必然更強(qiáng)調(diào)公平正義的精神，且基于中華政教傳統(tǒng)的德性精神，對(duì)公平正義的理解也必然包含內(nèi)在教化與外在制度兩個(gè)層面，所有這些都不同于現(xiàn)代西方視自由民主為唯一真理的政治合法性。

（三）“大一統(tǒng)”與現(xiàn)代中國(guó)政治合法性中的天下情懷

現(xiàn)代中國(guó)從天下到民族國(guó)家的轉(zhuǎn)化，在很大程度上是中西政治文明碰撞的產(chǎn)物。近代中國(guó)在一次次戰(zhàn)敗與割地賠款中逐漸認(rèn)識(shí)到民族國(guó)家主權(quán)的重要性，即使如此，中國(guó)仍然沒(méi)有完全接受現(xiàn)代西方民族國(guó)家的建構(gòu)邏輯。晚清春秋公羊?qū)W的復(fù)興，尤其是康有為結(jié)合《禮記·禮運(yùn)》中的“小康”與“大同”，重新闡發(fā)公羊三世說(shuō)，試圖從國(guó)家平等的角度來(lái)闡發(fā)華夷平等、天下大同的思想，“太平世”中的“王者無(wú)外”被賦予了天下大同的新內(nèi)涵。公羊?qū)W的天下大同說(shuō)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的革命思想影響巨大。孫中山在構(gòu)建“一統(tǒng)多元”的現(xiàn)代民族國(guó)家的同時(shí)，仍然僅僅以民族主義作為構(gòu)建中華國(guó)族的工具，民族主義最后的目標(biāo)仍然是中國(guó)的“大同之治”，“我們要將來(lái)能夠治國(guó)、平天下，便要先恢復(fù)民族主義和民族地位；用固有的道德和平做基礎(chǔ)，去統(tǒng)一世界，成一個(gè)大同之治，這便是我們四萬(wàn)萬(wàn)人的大責(zé)任”[29]。社會(huì)主義中國(guó)在進(jìn)一步強(qiáng)化現(xiàn)代民族國(guó)家構(gòu)建的同時(shí)，將馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)的天下理想相結(jié)合，當(dāng)今構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的倡議正是這種結(jié)合的體現(xiàn)。人類命運(yùn)共同體正是在全球化的時(shí)代，將人類世界看作不可分割的共同體，是中國(guó)傳統(tǒng)政治的天下理想在當(dāng)今世界政治中的繼承與弘揚(yáng)。

“天下一統(tǒng)”的人類命運(yùn)共同體理想，可以借鑒傳統(tǒng)春秋公羊?qū)W的智慧，在有限的現(xiàn)實(shí)秩序與理想的天下秩序之間進(jìn)行調(diào)整。當(dāng)今仍處于治亂世和升平世的時(shí)代，遠(yuǎn)近與內(nèi)外之別仍然無(wú)法消除，國(guó)家之間呈現(xiàn)出形式上的平等與實(shí)質(zhì)上的不平等，霸權(quán)主義與強(qiáng)權(quán)政治仍然甚囂塵上。中國(guó)遵循“自近者始”的古訓(xùn)，“詳內(nèi)而略外”，加強(qiáng)自身的軟硬實(shí)力建設(shè)，秉行王道，有助于獲得四方的認(rèn)同，為世界的和平發(fā)展提供新的思想方案。董仲舒曾提出，“親近以來(lái)遠(yuǎn)，因其國(guó)而容天下”（《春秋繁露·盟會(huì)要》），切勿虛內(nèi)以恃外，此可謂儒家治道的外交智慧。王者的德化總是自近及遠(yuǎn)，因其國(guó)而諸夏而夷狄，以逐漸朝向大同，此為公羊?qū)W“張三世”說(shuō)的根本。當(dāng)今中國(guó)的人類命運(yùn)共同體理想應(yīng)以構(gòu)建中國(guó)自身的王道政治為基礎(chǔ)，逐漸形成對(duì)他國(guó)強(qiáng)大的吸引力，則其必然愿意與中國(guó)交流，學(xué)習(xí)中華文明，而中國(guó)的影響力正是在這種自發(fā)自覺(jué)的文明交流與文明互鑒中，才能逐步提升。因此，人類命運(yùn)共同體是中國(guó)天下理想的現(xiàn)代延伸，不可以政治激進(jìn)主義的思路追求其一蹴而就，而應(yīng)汲取“張三世”的歷史智慧，將其置于人類文明的歷史進(jìn)程中，以王道政治精神為根基，以審慎求實(shí)的精神一步步推進(jìn)天下大同的理想。[30]

與數(shù)千年中華政治文明相比，現(xiàn)代中國(guó)政治文明還很年輕，只有一百多年的歷史。新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的啟蒙主義神話將千年中華政治文明置于現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家構(gòu)建之外，從而導(dǎo)致現(xiàn)代中國(guó)政治理論的構(gòu)建不得不以現(xiàn)代西方思想為主導(dǎo)，其結(jié)果就是對(duì)中國(guó)政治現(xiàn)代化的解釋不得不受制于西方自由主義的理論話語(yǔ)。合法性理論即是非常典型的例證。本文的研究試圖表明，現(xiàn)代中國(guó)自主的政治合法性理論構(gòu)建，必須重新認(rèn)識(shí)千年“大一統(tǒng)”的中華政治文明傳統(tǒng)，不能籠統(tǒng)地稱其為皇權(quán)專制主義。要理解和構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)的政治合法性理論，既要思考如何批判性借鑒西方自由民主共和的政治理論，又要思考如何從中華傳統(tǒng)政治文明中提煉出積極的規(guī)范性理論，且尤不能以西方自由主義理論為本，將傳統(tǒng)中華政治文明對(duì)現(xiàn)代政治合法性的影響一律指斥為專制。否則，喪失中華文明主體性的中國(guó)政治合法性的理論構(gòu)建必將落入歷史虛無(wú)主義的陷阱，更無(wú)法解釋中國(guó)政治現(xiàn)代化何以不同于西方的獨(dú)特性之所在。當(dāng)今學(xué)界非常重視對(duì)“何為中國(guó)”與“重思中國(guó)”的思考，中國(guó)自主的政治學(xué)理論的構(gòu)建也必然離不開(kāi)對(duì)中國(guó)政治文明的重思。這種重思必然伴隨著與西方政治文明的對(duì)話，尤其是對(duì)受其影響所建構(gòu)的現(xiàn)代中國(guó)政治理論的重新審視。圍繞政治合法性問(wèn)題，本文從中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)入手，以漢代春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”政治合法性理論構(gòu)建為核心，揭示了其所蘊(yùn)含的天命、王道與天下的深層內(nèi)涵，并分別闡發(fā)了其對(duì)現(xiàn)代中國(guó)政治合法性理論構(gòu)建的啟示。以下筆者將指出仍有待繼續(xù)深入討論的問(wèn)題：

第一，傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)在規(guī)范法理層面的理論構(gòu)建及其在中國(guó)政治史上的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，二者之間構(gòu)成了經(jīng)與史之間的復(fù)雜互動(dòng)。但是，這絕不意味著“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)僅僅是“圣王型想象”，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)政治的興衰成敗都實(shí)實(shí)在在受經(jīng)學(xué)理論的解釋及其運(yùn)用的影響。本文旨在澄清“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)在規(guī)范法理層面如何進(jìn)行理論建構(gòu)，如何構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)政治的文明憲法。

第二，傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)不能被等同于現(xiàn)代政治中運(yùn)用強(qiáng)力實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。受現(xiàn)代權(quán)力政治學(xué)思維的影響，當(dāng)今學(xué)者在解釋“大一統(tǒng)”時(shí)，多將其理解為以武力統(tǒng)一天下。盡管秦始皇確實(shí)以此實(shí)現(xiàn)了中國(guó)的統(tǒng)一，但在漢代“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)中，卻對(duì)其功過(guò)予以褒貶，既承認(rèn)其統(tǒng)一的大功，又否定其政治合法性的構(gòu)建，視秦為“閏統(tǒng)”，并特別在“通三統(tǒng)”中剝奪了秦的統(tǒng)治合法性。正是汲取了秦朝統(tǒng)治合法性缺失的教訓(xùn)，漢代“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)才為漢王朝的強(qiáng)盛提供了政治合法性的理論建構(gòu)，這種深層次的理論思考尤其值得當(dāng)今中國(guó)政治理論進(jìn)行反省與借鑒。

第三，傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)在現(xiàn)代中國(guó)政治合法性理論構(gòu)建中的作用與意義，應(yīng)該建立在對(duì)現(xiàn)代西方自由民主政治合法性的充分批判反思的基礎(chǔ)上，接續(xù)傳承“大一統(tǒng)”中華政治文明的精髓，結(jié)合現(xiàn)代中國(guó)政治的具體情境，構(gòu)建以中華文明為根基的現(xiàn)代中國(guó)政治合法性理論。囿于篇幅所限，本文在此方面的論證比較粗疏，仍有待于在今后開(kāi)展進(jìn)一步的深入思考，以完善更加規(guī)范、更有普遍解釋性的“大一統(tǒng)”政治合法性理論。

注釋
 
[1]張星久：《“圣王”的想象與實(shí)踐：古代中國(guó)的君權(quán)合法性研究》，上海：上海人民出版社，2018年，第3頁(yè)。
 
[2]楊光斌：《合法性概念的濫用與重述》，《政治學(xué)研究》2016年第2期；楊光斌：《歷史政治學(xué)視野下的當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展》，《政治學(xué)研究》2019年第5期。
 
[3]張星久：《“圣王”的想象與實(shí)踐：古代中國(guó)的君權(quán)合法性研究》，第327-344頁(yè)。
 
[4]林尚立：《“大一統(tǒng)”與共和：中國(guó)現(xiàn)代政治的緣起》，《復(fù)旦政治學(xué)評(píng)論》2016年第1期；楊光斌：《以中國(guó)為方法的政治學(xué)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2019年第10期。
 
[5]楊念群：《“天命”如何轉(zhuǎn)移：清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實(shí)踐》，上海：上海人民出版社，2022年，第24頁(yè)。
 
[6]錢(qián)穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2016年，第104、109頁(yè)。
 
[7]楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，北京：北京出版社，2016年，第56頁(yè)。
 
[8]（清）皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，北京：中華書(shū)局，2018年，第367頁(yè)。
 
[9]蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年。
 
[10]錢(qián)穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第272-276頁(yè)。
 
[11]蔣慶：《公羊?qū)W引論》，福州：福建教育出版社，2014年，第228-232頁(yè)。
 
[12]任劍濤：《天道、王道與王權(quán)--王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第2期。
 
[13]（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第10頁(yè)。
 
[14]高樹(shù)藩編：《中文形音義綜合大字典》，北京：中華書(shū)局，1989年，第1301頁(yè)。
 
[15]康有為：《春秋筆削微言大義考》，《康有為全集》第六卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第21頁(yè)。
 
[16]（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第13頁(yè)。
 
[17]參見(jiàn)蔣慶：《公羊?qū)W引論》，第244-253頁(yè)。
 
[18]參見(jiàn)楊念群：《“天命”如何轉(zhuǎn)移：清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實(shí)踐》，第17-18頁(yè)。
 
[19]梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，天津：天津古籍出版社?004年，第5頁(yè)。
 
[20]詳見(jiàn)（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第26頁(yè)；楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，第62-63頁(yè)。
 
[21]饒宗頤：《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》，北京：中華書(shū)局，2015年，第84頁(yè)。
 
[22]喻中：《依經(jīng)治國(guó)：董仲舒開(kāi)創(chuàng)的法理命題》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2021年第3期。
 
[23]蔣慶在闡釋王道的三重合法性時(shí)提出，中國(guó)傳統(tǒng)政治最高合法性在于“主權(quán)在天”，而非“主權(quán)在民”，因此現(xiàn)代西方“主權(quán)在民”視民主為最高合法性，與中國(guó)傳統(tǒng)不符。這種觀點(diǎn)的問(wèn)題在于，中國(guó)傳統(tǒng)政治中的天道與民本一直是相通的，不能以此否認(rèn)“主權(quán)在民”的合法性。但確實(shí)與西方不同，中國(guó)“主權(quán)在民”理論不能視為西方意義上的民主政治，而必須與天道民本的神圣傳統(tǒng)相結(jié)合。
 
[24]任鋒：《論作為治體生成要素的民心：一個(gè)歷史政治學(xué)的分析》，《天府新論》2021年第1期。
 
[25]蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第35頁(yè)。
 
[26]李猛：《理性化及其傳統(tǒng)：對(duì)韋伯的中國(guó)觀察》，《社會(huì)學(xué)研究》2010年第5期。
 
[27][德]哈貝馬斯：《合法化危機(jī)》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2019年，第103-110頁(yè)。
 
[28]嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)論學(xué)集》，盧華、吳劍修編，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第290頁(yè)。
 
[29]孫中山：《三民主義》（1924），《孫中山選集》（下），北京：人民出版社，1981年，第718頁(yè)。
 
[30]參見(jiàn)孫磊：《中華天下秩序視野中的“一帶一路”》，《原道》2020年第1期。