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書  名：《政治儒學評論集》 

主  編：任重

出版社：中國政法大學出版社2013年9月出版

【內(nèi)容簡介】

蔣慶先生“政治儒學”思想，不僅是對自由主義西化派蔑棄傳統(tǒng)之民族虛無主義之有力棒喝，亦是對港臺新儒學偏頗之積極矯正，乃儒家政治理想沉寂一百年后首次進入公共話語領域，表達出儒家獨特而強烈之政治訴求，在中國學術界掀起了一場思想地震，其影響不僅于現(xiàn)在，更見于未來。

 本書以蔣慶先生“政治儒學”思想為中心，收錄了來自各界的學術論文和思想性評論。甲編為儒門內(nèi)部批評，乙編為較有明顯思想立場的儒門外部批評，丙編為較為中立的評論。

 【學者薦語】

蔣慶經(jīng)常以凌厲的氣勢、犀利的言辭切入現(xiàn)實論題，其與當代主流觀念的巨大反差不僅吸引眼球，而且確實在二相撞擊的電光火石中確實提醒人們，現(xiàn)代性那些習以為常的思維、觀念并非真的就那么理所當然；儒學那看似過時的價值、原則不僅在諸多問題上不僅自成系統(tǒng)，而且確實包含著對人性和社會的深刻洞見。可以說，無論對于認識儒學傳統(tǒng)的豐富性還是人類文化的多樣性，蔣慶都打開了一個全新的思考維度和評價方式。       

——陳明（《原道》主編，首都師范大學儒教研究中心主任）

放在當代中國這個“山中盡侏儒”的大環(huán)境中考察，蔣慶先生堪稱儒門大人物，是極少數(shù)值得我尊重的學者之一。不能完全認同蔣先生的思想（沒有原則矛盾），不能不完全尊重蔣先生的品格，特作一嵌名聯(lián)表達真誠的敬意：蔣徑三通，通地通天通人通王道；仁人大愛，愛親愛眾愛國愛自然。

——余東海（民間儒者）

我之所以說“蔣慶先生是六十年來大陸唯一思想家”，是因為蔣慶先生打破了百年來中國思想界營造并被人們普遍信持的思想、價值和觀念迷信，樹立了中國思想之主體性，建立了中國人思考政治問題之基本范式，因而足當唯一思想家之譽。              

——秋風（北京航空航天大學高等研究院教授，弘道書院山長）

值此禮崩樂壞、學絕道喪之際，蔣慶先生以“雖千萬人吾往矣”之大氣概，以悲天憫人淑時濟世之大情懷，承孔孟之道，述陽明之學，原始反終，撥亂返正，使圣道王心復明于天下，中華文化大振于時今，開啟了中國回歸、儒教復盛的歷史進程，可謂挽狂瀾于既倒，扶大廈之將傾，撥云見日，倒轉(zhuǎn)乾坤。                                         

——王達三（中國人民大學孔子研究院研究員）

蔣慶先生高揚中國儒家古典精神，批判西方發(fā)展出的現(xiàn)代性成就，于各種中西體用說之間斬斷眾流、復歸傳統(tǒng)，于超拔中豁顯清流問政的大洞見，也透露出道學經(jīng)世的大疏闊。蔣慶先生透過這種特殊學術進路進行的理念宣示由此具備了普遍化的啟示價值，或者說在貌似決絕的復古言說下仍然蘊含著指向現(xiàn)代經(jīng)驗的思想轉(zhuǎn)換思路。                

——任鋒（香港科技大學人文學博士，中國人民大學政治學系副教授）

 【主編簡介】

任重，中國人民大學孔子研究院研究員。二〇〇四至二〇〇七年，參與創(chuàng)辦儒學聯(lián)合論壇網(wǎng)站并任總版主，同時任《原道》輯刊編委。二〇〇六年，參與創(chuàng)辦中國儒教網(wǎng)暨儒教復興論壇網(wǎng)站并曾任總版主。二〇〇六年，創(chuàng)辦電子刊物《儒家郵報》并任執(zhí)行主編。二〇〇八年，創(chuàng)辦儒家中國網(wǎng)站和《儒生》集刊并任主編。二〇一二年，主編“儒生文叢”。曾發(fā)起聯(lián)署五十四位學者發(fā)布《以孔子誕辰為教師節(jié)建議書》、十名青年博士生《我們對“耶誕節(jié)”問題的看法》、五十多個儒家團體《致電影<孔子>劇組人員公開函》、十學者《關于曲阜建造耶教大教堂的意見書》。

【目錄】

總序（蔣慶）

蔣慶先生之思想史意義——《政治儒學評論集》代序（姚中秋）

■甲編

王道與三重合法性——對蔣慶政治儒學的分析（陳明）

政治儒學與民主——論蔣慶、康曉光與徐復觀的政治儒學（陳弘毅）

儒家政治哲學與責任倫理學（李明輝）

新邦舊命——評蔣慶的政治儒學（白彤東）

天—地—人之天，還是超越天—地—人之天?——兼論“民主的形式和儒家的內(nèi)容”（李晨陽）

作為立法者的政治儒學？——《政治儒學》讀書札記（尤陳?。?/span>

蔣慶“以中國解釋中國”之我見（余樟法）

《公羊?qū)W引論》與公羊?qū)W（景海峰）

從中國崛起的背景評蔣慶的《政治儒學》（姜志勇）

蔣子《政治儒學》平議（徐晉如）

豈天不欲絕公羊（林云）

政治儒學的生態(tài)主義（丁宏翔）

■乙編

“王道政治”是個好東西？——評“儒家憲政”（王紹光）

儒家憲政思潮的浮現(xiàn)與內(nèi)部分野（許紀霖）

保守主義：文化與政治——兼評蔣慶的“政治儒學”（蕭武）

政治儒學還能復興嗎？——評蔣慶《政治儒學》（黃應全）

“奇思妙想”的復古主義——讀蔣慶《政治儒學》（劉東超）

蔣慶政治儒學批判（劉東超）

藥方只販古時丹——評蔣慶的王道政治論（楊國成）

政治儒學的窮途末路——辨析蔣慶的《政治儒學》（肖洪泳）

是信仰，還是迷狂？（趙明）

政治儒學及其面臨的挑戰(zhàn)（劉擎）

■丙編

政治儒學：緣起、困境和出路（鄭維偉）

復古與現(xiàn)代性之間的糾結(jié)——蔣慶“政治儒學”思想評說（蔣孝軍）

評蔣慶《政治儒學》（江湄）

蔣慶先生的政治儒學構(gòu)想簡評（柳直勇）

跋

蔣慶先生之思想史意義

——《政治儒學評論集》代序

姚中秋

去年，筆者曾在微博上多次說過這樣一句話：“蔣慶先生是六十年來大陸唯一思想家?！贝苏摂嘣诰W(wǎng)絡上固然引起巨大爭議、甚至是嘲諷，網(wǎng)下以政治思想為專業(yè)的學者朋友，也多有微詞。

然我不為所動，始終堅持這個看法。任重先生編輯這本《政治儒學評論集》，邀我為之作序，得機會參考諸位先進之贊與彈，并因此而系統(tǒng)地重讀蔣慶先生三本大著：1995年出版之《公羊?qū)W引論》、2003年出版之《政治儒學——當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》、2012年出版之《再論政治儒學》，對自己的看法，比這更有信心。

為論證這一觀點，我撰寫了這篇也許有點太長的序言。我將指出，蔣慶先生在四個方向上打破了百年來中國思想界營造的并被人們普遍信持的思想、價值和觀念迷信，樹立了中國思想之主體性，建立了中國人思考政治問題之基本范式，因而足當唯一思想家之譽。

一、恢復儒學之完整性：政治儒學之提出

討論蔣慶先生之思想貢獻，首當注意者自然為“政治儒學”概念之標舉。

政治儒學乃針對心性儒學而提出。在“科學與玄學大論戰(zhàn)”中，張君勱先生疾呼“新宋學之復活”（張君勱：“再論人生觀與科學并答丁在君”，載程文熙編：《中西印哲學文集》，臺灣學生書局1981年版，第977頁。），在當時全盤反傳統(tǒng)的特定語境下，具有重大思想史意義。

20世紀初，炫目于西方之堅船利炮和社會治理，儒家士大夫群體發(fā)憤學習模仿，乃有廢書院、廢科舉、廢讀經(jīng)之舉。此前，經(jīng)、史、子、集的中國固有思想學術體系與以經(jīng)學為主的教育體系互為表里；教育體系之全面西化，導致中國既有思想學術體系逐漸崩潰。在新式學校接受教育的學者、知識分子則秉持歷史主義理念進一步斷定，中國既有思想學術體系是過去的、古代的，不具有回應現(xiàn)代問題的能力。曾被視為常道的“經(jīng)”被歷史化，成為人們運用現(xiàn)代價值、知識進行研究、剖析，最后予以清理的對象。

也正是依據(jù)現(xiàn)代中國知識分子的這一態(tài)度，西方漢學家曾提出一個著名命題：儒家已“博物館化”。確實，自新文化運動之后，在主流思想學術界，儒家已經(jīng)完全變成思想史、哲學史研究的主題，此即胡適等人提出“整理國故”之預設，中國既有之思想，主要是儒家，已成為“故”了。

在這種背景下，具有保守主義傾向之學人如梁啟超、張君勱、熊十力，一心護持中國文明，然欲進而不能，乃不能不有所舍棄，沿著張之洞“中體西用”之思路，退守“心性儒學”，集中于探究個體成德成圣之學，而將公共領域交給西學，也即科學與民主。從這個意義上說，“現(xiàn)代新儒家”雖然是作為新文化運動之反動登場的，仍帶有該運動之深刻思想與觀念銘印。

此后，新儒家基本上就是心性儒學，牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四賢于1958年發(fā)表之《為中國文化敬告世界人士宣言》斷言：“此心性之學，正為中國學術思想之核心。”（載程文熙編：《中西印哲學文集》，臺灣學生書局1981年版，第866頁。）作為現(xiàn)代中國最為有影響力的思想流派，新儒家的儒學觀塑造了學界、公眾的儒學觀，人們普遍以為，儒學就是、也應當是心性之學。這種儒學觀影響極大，港臺海外儒學基本上是心性儒學；大陸儒學于20世紀90年代復興之后，也幾乎皆為心性儒學及其衍生物和心性儒學史之研究。

毫無疑問，心性儒學在20世紀艱難的思想、知識與政治環(huán)境中，守護了儒家之命；心性儒學之思想成就，比如牟宗三先生所構(gòu)建之宏大哲學體系，也是20世紀中國唯一可觀的思想與哲學成就。不過，心性之學確實遮蔽了“儒家的整體規(guī)劃”（參見余英時：“試說儒家的整體規(guī)劃——劉述先先生《回應》讀后”，載余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第912頁及以后。），它的成立也確實以拱手讓出公共生活之治理于西方思想和制度為前提。由此導致港臺新儒家身處大變動的時代，卻無力參與文化、社會、經(jīng)濟、政治等領域制度之理論構(gòu)想，更無力參與制度構(gòu)建之實踐過程。因而，在臺灣地區(qū)轉(zhuǎn)型之后，新儒家迅速陷入困境，而在社會中不具有強大的發(fā)言權。而臺灣地區(qū)社會雖為一儒家社會，卻缺乏足夠的思想與觀念自覺，沒有強有力的儒家聲音提撕、引領社會。

這一點，被包括蔣慶先生在內(nèi)的于20世紀80年代之后興起的大陸儒家認識到了。蔣慶先生堅信，當下中國之治理秩序并不健全，需予重塑。而儒學從遙遠的中國文明深處而來，且依然具有活潑的生命。儒家就是中國之本質(zhì)所在，中國之合理秩序應當就是儒家主導之秩序。因此，儒家應當仁不讓，積極參與乃至主導當下中國社會合理秩序之塑造過程。

然而，儒家究竟以何種角色發(fā)揮何種作用？在這個問題上，蔣慶先生截斷20世紀之主流儒學傳統(tǒng)——心性儒學，而別開生面于20世紀90年代前半期即系統(tǒng)提出“政治儒學”理念。《公羊?qū)W引論》自序清楚說明政治儒學之立論宗旨：

世有論儒學為“為己之學”者，言現(xiàn)代儒學之最大功用在成德成圣，不在經(jīng)世治國，其言下之意謂今日經(jīng)世治國非西學不能為功，儒家之政治智慧已為出土文物矣。是書之作，欲撥正此論，證明儒家之政治智慧仍未過時，在今日仍有其價值，乃建立中國政治理論不可或缺之豐富思想資源也。（蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1995年版，第1~2頁。）

《公羊?qū)W引論》的宗旨就在于恢復儒學整體規(guī)劃之完整性。儒家之努力，可大體歸類為兩項：養(yǎng)成君子，治平天下。前者需要個體之成德成圣，這當然至關重要。然而，不論孔子、孟子，哪怕宋明儒學典范之奠基者二程，也都充分認識到了制度對于治平天下之決定性意義。制度對于個體生命具有決定性意義，制度對于儒家之生命同樣具有重大意義。只是，在當時，儒者無需特別強調(diào)制度之重要性，因為在傳統(tǒng)中國，立法者不能不歸向儒家，哪怕是征服者。儒家天然地占有教育領域，儒家就是生活，儒家借助經(jīng)、史之學也掌握著制度設計之知識，因而，儒家始終有機會參與制度的設計和構(gòu)建。在此背景下，孟子、宋明儒關心于君子之養(yǎng)成，是完全合理的。

但在現(xiàn)代，包括當下之中國，情形完全不同。在深刻地漠視傳統(tǒng)乃至反傳統(tǒng)的現(xiàn)代教育所塑造之主流精英中，儒家反而喪失了在中國存身之正當性。20世紀以來，最為重要的制度及其背后的理念之競爭，幾乎都是在不同的外來觀念、藍圖之間展開。參與競爭的精英立場可能完全相反，但他們共享一個信念：儒家已死，儒家毫無意義，甚至構(gòu)成中國建立現(xiàn)代制度之障礙。對儒家如果確實需要什么政策，那也只是更為徹底地鏟除儒家。在如此扭曲的精神結(jié)構(gòu)支配下之制度變革過程中，儒家被驅(qū)逐，幾乎沒有任何機會介入。

在這種文化政治環(huán)境中，哪怕只是為了自身生存，儒家也必須強有力地主張自己，必須充滿自信地在所有領域登場，尤其是重新進入政治領域。為此，儒家必須論證，自己具有創(chuàng)制立法之能力。而且，只有回歸儒家之法度，新的體制才具有文化的正當性，才是可運轉(zhuǎn)的。儒家若在大轉(zhuǎn)型時代的制度構(gòu)建中缺席，則必然在教育、文化、社會等所有領域中被逐出局，而無任何存身之地，那時，儒家塑造中國人心性、養(yǎng)成君子之功能，也就完全無從談起。如蔣慶先生所指出者：

政治不同于經(jīng)濟、法律、教育等領域可以相對獨立，政治最直接地關涉到人的宗教信仰、價值理念、道德意識和文化認同，即直接關涉到人類文化的深層價值。如果某一政治形態(tài)改變，即意味著某一人類文化的深層價值改變；某一人類文化的深層價值改變，即意味著某一文化滅亡。故極而言之，政治形態(tài)亡則文化亡?。ㄊY慶：《政治儒學——當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第2頁。）

從這個角度看，政治儒學之提出，為我國大陸儒家指出了一條生路。處在大轉(zhuǎn)型時代，當代中國儒家必須回歸其自古以來的整體規(guī)劃，而絕不可自我局限于心性儒學或者文化教育領域。唯有如此，儒家之理念才有機會成為制度，也才有機會滲透到文化、社會領域中，如此，儒家才有可能復興。更為重要的是，如此，中國之制度構(gòu)建，才是在中國文明之脈絡中進行，是華夏—中國治理之道的展開，而不是淪為外國理念之試驗場地。如此之制度構(gòu)建，才有可能是理性的，并促成中國文明之復興。

需要強調(diào)的是，蔣慶先生并沒有走向另外一偏?；氐饺寮覛v史中，歷代大儒向來堅持儒家之整體規(guī)劃，而無所偏頗：被視為心性儒學之開創(chuàng)者的孟子，對制度問題的關注，與對心性的關注，不相上下。宋明心性儒者如二程、朱子，也都十分重視制度問題。蔣慶先生本人同樣堅持儒家的整體規(guī)劃：世人皆知蔣慶先生力倡政治儒學，然先生在心性之學上用力極深。而這恰恰是儒家之正常生命形態(tài)。只不過為了矯正世俗之弊，蔣慶先生特別強調(diào)政治儒學而已。

由政治儒學之提出，配合心性儒學之余脈，大陸儒家恢復了其完整性。這就是蔣慶先生對中國思想演進之第一項貢獻。

二、恢復中國學術之主體性：經(jīng)學式寫作

《公羊?qū)W引論》之意義不僅在于標舉政治儒學概念，還在于以經(jīng)學方式寫作?！兑摗纷孕蛑?，蔣慶先生特別聲明：

是書立言論事，一以公羊義理為準，故是書為公羊?qū)W著作，而非客觀研究公羊?qū)W之著作，公羊?qū)W為今文經(jīng)學，故是書亦為今文經(jīng)學。此又讀是書者不可不知也。（蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1995年版，第2頁。）

此語看似平淡無奇，然而，放到20世紀中國思想史、學術史上看，則無異于石破天驚。

大約到20世紀20年代，經(jīng)學基本被摧毀，中國固有之學術體系也被摧毀，而成為學術史研究的對象。事實上，也很少有人研究之，直到過去十年，經(jīng)學史才逐漸成為學界熱門。具有象征意義的事實是，晚清著名經(jīng)學家廖平之弟子們，雖受過系統(tǒng)經(jīng)學訓練，也紛紛放棄經(jīng)學，而成為思想史、歷史學或者古典文獻學之研究者。因此，在2004年的《論“以中國解釋中國”》一文中，蔣慶先生沉痛指出：

在這種西方學術霸權與殖民的時代，中國傳統(tǒng)的學術同樣遭受到西方學術的排擠壓迫，中國學術的基本義理被顛覆解構(gòu)，解釋系統(tǒng)被驅(qū)逐取代，中國傳統(tǒng)的學術喪失了話語權力進而喪失了話語權利，中國的學人已經(jīng)不能按照中國文化自身的義理系統(tǒng)來思考問題與言說問題，中國的學術領域已經(jīng)成了西方學術的殖民地。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2012年版，第263頁。）

西方學術范式完全取代中國固有學術范式，中國學術界遭遇全面殖民。蔣慶先生接下來列舉了儒學被西方學術解構(gòu)殖民的各種具體表現(xiàn)，其中最為引人注目的是心性儒學之變異。熊十力、牟宗三諸先生雖主心性儒學，卻基本不理會傳統(tǒng)心性儒學強調(diào)的“工夫”，而是致力于模仿西方哲學，構(gòu)造儒家之哲學體系。于是，這一現(xiàn)代的心性之學與傳統(tǒng)心性之學關注君子人格之養(yǎng)成的取向，也就完全不同，而變成了學院的智力事務。

由此，“中國儒學不能解釋和理解自身，又遑論解釋與理解其他學術（包括西方學術）與世界”（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2012年版，第263頁。）。鑒于此，蔣慶先生倡導“以中國解釋中國”：

今日中國儒學的當務之急就是打破西方學術一統(tǒng)天下的霸權狀態(tài)，回歸中國儒學自身的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重獲儒學的話語權力與話語權利，把儒學從西方學術的殖民與壓迫中解放出來，使儒學真正成為自己的主人。總之，今日中國儒學的當務之急就是以儒學解釋儒學，以儒學解釋中國，以儒學解釋西方，以儒學解釋世界。一句話，就是“以中國解釋中國”，收回中國儒學界一百年來在解釋系統(tǒng)上的“治外法權”。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2012年版，第263~264頁。）

以中國解釋中國之要旨在“回歸中國儒學的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以‘六藝之學’為本源的具有中國學術自性特質(zhì)的中國學術體系”（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2012年版，第277頁。）。具體地說，就是回歸經(jīng)學傳統(tǒng)，在接續(xù)經(jīng)學之基礎上發(fā)展儒家的義理體系。這是一個思想的決斷，學術的決斷。蔣慶先生斷然走出現(xiàn)代人文與社會科學范式，回向經(jīng)學。在前者框架內(nèi)，儒家義理永遠只是被客觀地研究、解剖的對象，甚至于新儒家，在很大程度上也是在“研究”儒學。經(jīng)學則致力于闡明儒家義理。

《公羊?qū)W引論》就是當代經(jīng)學橫空出世的一個標志。蔣慶先生不是梳理漢代公羊?qū)W在說什么，而是以公羊?qū)W家的身份言說，解釋歷史，尤其是就當下中國的現(xiàn)實問題進行言說。

這是學人立場的一次根本轉(zhuǎn)換。這首先是現(xiàn)代儒學譜系的一次巨大轉(zhuǎn)變。從一開始，儒家之學包括兩個相互關聯(lián)但又有明顯區(qū)別的部分：經(jīng)學，與作為百家學的儒學。漢儒固不用說，即便宋儒，雖發(fā)明理學，然小程著《易傳》，朱子遍注五經(jīng)。但現(xiàn)代儒學，尤其是港臺新儒學，則與新文化運動時代反儒學之思潮采取同一取向：僅重視作為百家言之儒學，而忽略經(jīng)學。這種偏頗似乎同樣是受新文化運動之影響，將經(jīng)歸之于不可信。

蔣慶先生回歸經(jīng)學之決斷背后，可見儒家具有永恒性、普世性之信念。20世紀經(jīng)學之死亡，源于進步主義的歷史觀：中國正在經(jīng)歷古今之變，包括經(jīng)學在內(nèi)的既有思想、學術體系只適應于古代，對于構(gòu)建現(xiàn)代秩序毫無價值。儒學是一種歷史性的存在，并且，在人類知識體系中，只是一種地方性知識體系，西方才代表著普遍性。蔣慶先生則回歸經(jīng)之本義：經(jīng)者，常也。經(jīng)學所守護的乃是常道，經(jīng)學所闡明之義理，超越時間、空間，同時具有永恒性和普遍性?；谶@樣的信念，蔣慶先生不像一般學者那樣，站在儒學之外思考，而是站在儒學之內(nèi)為圣賢立言。

蔣慶先生于20世紀90年代初開風氣，經(jīng)學逐漸引起學界關注，并進入當下學術體系中，盡管在大多數(shù)時候是以經(jīng)學史的面目出現(xiàn)的。但不管怎樣，經(jīng)學重回學術建制，具有十分重大的思想史和歷史意義。由于蔣慶先生，以及后來者的肉身之進入，古老的中國思想被注入生命力，開始在現(xiàn)實中發(fā)揮作用。

由此，中國人才真正地思考。經(jīng)學為主的中國固有學術體系被摧毀，西方人文和社會科學在中國得以建制化。然而，一百多年來，身在此建制中之學人基本上都不是在思想，而是在進行思想學術史的研究：在大多數(shù)領域，中國學者忙著介紹西方之古典或最新思想、學術，或者忙著驗證外國人提出的假說，或者進行中西對比研究。問題很簡單：由于語言與文化隔閡，中國學人幾乎不可能體會西方各種思想、學術之基礎性預設，也無法完整地把握其學術的歷史演變脈絡。而由此，中國學人固然無法以自己掌握的西學解釋西方，同樣也無法以之健全地解釋中國：過去一個世紀中國人在幾種思想、學術體系之間大幅度搖擺，就已經(jīng)是一個噩夢了。

回到經(jīng)學，進而回到中國既有學術體系，乃是中國思想、學術獲得生命力的前提?；谑Y慶先生到目前為止的研究或可預料，透過經(jīng)學之重建及滲透，中國的人文、社會科學將獲得一套關于人、關于天人之際、關于人際關系的中國式預設。由此預設出發(fā)，中國學人不僅可以更好地解釋中國，也可以豐富或者深化現(xiàn)有之人文與社會科學體系，增強其普適性，從而更為有效地解釋西方。

這就是蔣慶先生對于中國、乃至全球思想學術界之第二大貢獻：喚醒中國既有思想、理念，恢復中國既有學術范式。由此，中國人開始思想，從而有可能豐富人類之思想。

當然，蔣慶先生之著述并非人們熟悉的傳統(tǒng)經(jīng)學式文本，即經(jīng)解。先生在《政治儒學》自序中特作如下說明：

本書的基本理路是今文經(jīng)學中的公羊?qū)W，所依經(jīng)典是以《春秋》為代表的儒學諸經(jīng)，但這并不意味著本書是在進行經(jīng)師式的學究性研究，而是意味著本書是依儒家今文經(jīng)典的根本精神與政治智慧廣論當今中國面臨的學術問題、文化問題、政治問題與現(xiàn)實問題。（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第8頁。）

蔣慶先生目前公開出版的三本書，其文體相近。這種文體是古老的，它確乎有今文經(jīng)學之特質(zhì)，類似于董仲舒之《春秋繁露》：面對現(xiàn)實，依據(jù)微言大義進行創(chuàng)制禮法。奇妙的是，這樣的文體又是現(xiàn)代的，它使用的是現(xiàn)代的文本形態(tài)，具有現(xiàn)代人文與社會科學論說的外觀，容易為現(xiàn)代學人所接受。也許，這是現(xiàn)代經(jīng)學的一種經(jīng)典文體。

三、恢復制度構(gòu)建之主體性：憲政之再認識

立定了中國學術之自主性，蔣慶先生順理成章地提出了關于中國憲政之中國式思考。

19世紀末甲午至戊戌期間，敏感的儒家士大夫已做出建立現(xiàn)代國家之政治決斷。其中之關鍵正在于建立憲政制度。筆者的研究表明，儒家士大夫之此種政治決斷，絕非西方“沖擊”之結(jié)果。華夏治理之道就是憲政的，至少自董仲舒以來的儒家士人也部分地構(gòu)建了這樣的治理架構(gòu)。也正因此價值和歷史之基礎，晚清士大夫遭遇西方憲政技術時，立刻就能接受，而清末新政、立憲時期在社會各個層面建立憲政各項制度之進展，也是極為迅速的。也就是說，清末立憲實乃中國既有政制之“新生轉(zhuǎn)進”。

不過，民國初年憲政鞏固之不利，引發(fā)新興的、并且始終處于文化與社會結(jié)構(gòu)之邊緣的現(xiàn)代知識分子的焦慮和憤懣，他們掀起全盤性反傳統(tǒng)主義，其中一個名義是“民主”。他們把傳統(tǒng)中國之政治制度和儒家之政治理念，以“專制”一詞籠統(tǒng)概括。這樣，在主流的現(xiàn)代政治思考中，儒家與憲政對立，中國與民主對立。直到今天，即便在同情儒家的知識分子中，蔣慶先生所概括的下面看法，也極為流行：

他們只承認孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承認孔子是“政治的孔子”或“創(chuàng)制的孔子”；他們認為在當今中國只能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”；只能有“民間的孔子”，而不能有“憲政的孔子”……他們否定了“政治的孔子”與“孔子的政治”，即意味著否定了“政治儒學”的“王官學”性質(zhì)，但一個穩(wěn)定良好的政治社會秩序又必須具有“王官學”才有可能實現(xiàn)，人類的政治史表明從古至今都沒有無“王官學”的國家或政治，于是他們把另一個“王官學”即西方自由民主的“王官學”搬到了中國，作為中國公共領域的國家政治憲政原則。因此，他們不是不要“王官學”，而是不要中國孔子的或儒家的“王官學”，要的是西方自由民主的“王官學”。（蔣慶：“政治的孔子與孔子的政治——響應中國學界對‘政治儒學’的批評”，載蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2012年版，第319頁。）

此為現(xiàn)代知識分子之一般認知。即便新儒家之心性儒學，也是默認西方的民主為中國現(xiàn)代政治之唯一出路，他們所思考之全部問題則在于，如何從心性轉(zhuǎn)出新外王，牟宗三先生為此而提出“良知坎陷說”（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第57~95頁。）。

總之，現(xiàn)代中國精英群體之主流立場是，或許在道德心性上，中國人還可以繼續(xù)保留儒家。但是，在政治與社會治理制度上，中國傳統(tǒng)一無是處，中國政治之唯一出路就是全盤西化，一心移植西方之制度。20世紀以來，在政治實踐與思想思考兩個領域中，中國精英也確實是這樣做的。

蔣慶先生對此予以當頭棒喝?！罢稳鍖W”之提出，截斷現(xiàn)代中國精英以西方王官學作為中國王官學之迷信，呼吁中國優(yōu)良政治秩序之構(gòu)建事業(yè)當回到中國自身，回到儒家智慧?？梢哉f，這是百年來，中國政治思想的一次根本轉(zhuǎn)向。

蔣慶先生之所以提出此一理念，首先是因為，歷史地看，從孔子開始，儒學首先是政治之學。退出政治，局促于心性領域，儒學就不成其為儒學。放棄創(chuàng)制立法之使命，儒家也就放棄了行道于天下的最重要手段，而必然在文化、社會與國家生活等各個場域中全面地邊緣化。其次是因為儒家必須進入創(chuàng)制立法之過程，并主導之。這就是政治儒學的使命。蔣慶先生斷然指出：“中國今后具有中國文化特色之政治禮法制度當由‘政治儒學’重構(gòu)，而非由‘心性儒學’開出?！保ㄊY慶：《政治儒學——當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第2頁。）

因此，政治儒學不僅是儒家的生路，也是中國的生路。由此，蔣慶先生提出了建立中國式政治制度之命題：“中國當代政治面臨的最大問題是建立合理的政治秩序，而要建立合理的政治秩序，就必須建立起中國式的政治制度?！保ㄊY慶：《政治儒學——當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第125頁。）據(jù)此，蔣慶先生不能不自別于主流的政治理念：

在我看來，未來中國政治發(fā)展之問題是“福山問題”，即未來中國的政治發(fā)展能否突破福山所說的“人類離開自由民主政治沒有另外的路，未來人類所有的政治問題都是自由民主政治自身的完善問題”。如果我們認同這一“福山問題”，那么，未來中國的政治發(fā)展就很簡單很容易：在中國照搬西方的憲政制度。如果我們不認同這一“福山問題”，那么，未來中國的政治發(fā)展就很復雜很艱巨：我們要在中國建立獨特的中國式憲政制度。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2012年版，第1頁。）

蔣慶先生對民主制度的批評，當從這個角度理解。在政治思考之立場轉(zhuǎn)換后，這幾乎是不可避免的。福山站在西方政治演進的立場上主張“歷史終結(jié)論”，現(xiàn)代中國知識分子也多認同這一立場，西方的民主制度在中國被視為一種歷史的必然性，歷史發(fā)展的普遍的鐵律，中國除此之外，別無選擇。

蔣慶先生站在中國大地上思考中國政治，于是，西方的民主制度僅成為一種可能性。中國人面臨的問題是，立基于中國文明建立合理并可行的現(xiàn)代政治制度。西方的民主制度完全可能被納入其中，但是，它不是主體，它不是價值。在中國政治制度框架中，它只是一項制度，只是一種技術。既然如此，它就不再是神話，而是有待于驗證的，也是可批評的備選方案之一。

那么，中國式政治制度是什么？在《公羊?qū)W引論》中，蔣慶先生聚焦于儒家中創(chuàng)制立法意識最為強烈的公羊?qū)W，對其義理予以總結(jié)，形成一套用現(xiàn)代話語表述的儒家政治理念體系。在《政治儒學》中，蔣慶先生依據(jù)這一儒家政治理念體系，在寬廣的視野中探究儒家之政治理念與制度智慧，并初步探究了其應對現(xiàn)實問題之可能進路。在進行了這兩步知識上的準備后，蔣慶先生進入理論上的創(chuàng)制立法階段。“王道政治”之義理構(gòu)建，其核心是天、地、人三重合法性說：天的合法性是指超越神圣的合法性；地的合法性是指歷史文化的合法性；人的合法性是指人心民意的合法性。王道政治之歷史形態(tài)則是“儒教憲政”，它以儒家士大夫群體享有廣泛權威為制度之核心，其根本特質(zhì)則是“以學議政”的“學治主義”傳統(tǒng)，具體制度則為“太學監(jiān)國制”。至于“儒教憲政”之具體制度安排，則是引起廣泛爭議的“議會三院制”和“虛君共和制”。至此，一套比較完整的中國式政治制度藍圖基本形成。

蔣慶先生強調(diào)政治思考之中國主體性，本為撥亂反正之論，被照抄西方為業(yè)的主流思想學術界所不喜，其具體構(gòu)想自然被視為非常異議可怪之論，遭遇強烈反對乃至嘲笑。然而，細加尋繹即可發(fā)現(xiàn)，對蔣慶先生之批評，實緣于對西方憲政之無知。

這些批評者不能容忍蔣慶先生對民主制之批評，但他們經(jīng)常忽視一點：真實的西方憲政的確遠非民主所能概括。這方面的經(jīng)典論述尤其見之于《聯(lián)邦黨人文集》。聯(lián)邦論者十分清楚地表明，他們要避免民主制，建立共和制。所謂共和制就是代議制。而一旦引入代議，就不能不引入復雜的制度設計問題，此即人們熟悉的權力的分立與制衡機制。然而，這種制度設計之用意何在？當然是相互牽制，而且，至少在聯(lián)邦論者那里，主要目的乃是在民意之外，引入德性和理性兩個要素，用以控制、審查民意：相對于較多代表民意的眾議院，參議院更多代表著德性和理性。最高法院的功能更為特殊。最高法院享有司法審查權，這一權力在美國也經(jīng)常引起爭議，批評司法審查權的說辭與批評蔣慶先生的說辭十分類似：非經(jīng)選舉產(chǎn)生的九個老人，何以竟能否決人民選舉產(chǎn)生的幾個機構(gòu)聯(lián)合制定的法律？美國憲法學家一直在為之尋找理由。一種說法認為，這些大法官是在守護美國的永恒的價值。

可以說，蔣慶先生對于西方憲政制度的理解，實際上要比批評者更為深入，也更為準確。蔣慶先生對于民意獨大的批評，也是晚近以來西方政治思考的一個熱點問題。比如，哈耶克（Hayek）晚年巨著《法、立法與自由》之主旨就是批評民意主導立法，導致法律墮落成為不斷變換的多數(shù)人的意志，而損害自由秩序。他主張重造憲制，以控制民意。

這實在令人驚訝：蔣慶先生之三院制構(gòu)想在相當程度上是普適的治理之道，儒家認識到了這一點，蔣慶先生摘發(fā)了這一點，并提出了一個制度化的建制方案。當然，蔣慶先生之具體方案是可以商榷的，但蔣慶先生看起來驚世駭俗的制度方案，既是中國的，也是普適的。

中國的現(xiàn)代政治哲學因此而誕生。過去一個世紀，中國政治思想領域中的人們不是在思想，而是在宣傳。他們相信，外部世界，可能是英國人，也可能是蘇俄人，德國人，美國人，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了政治的終極真理，已經(jīng)設計和建立了完美的制度。中國人要做的唯一事情，是把外國人寫在紙上的制度，在中國變成現(xiàn)實的制度，或者把外國的制度移植到中國。因此，健全的中國政治制度是什么，是無需思想的，只要廣泛地宣傳外來的政治真理，對愚昧者進行啟蒙或者對民眾進行政治動員就足夠了。自由主義以及其他激進主義思潮，都是宣傳者。甚至于新儒家，在哲學上固然是思想者，在政治領域也是宣傳者。因此，現(xiàn)代中國進行了各種各樣的政治試驗，但并沒有誕生政治哲學。

蔣慶先生的思考標志著中國政治哲學之誕生。因為，一切外來的現(xiàn)成方案，都有待于中國人的反思、思想，才在中國脈絡中具有意義。西方現(xiàn)成的理論和制度固然不用說，即便是公羊?qū)W，也必須經(jīng)由現(xiàn)代社會脈絡中之制度構(gòu)想，才可進入現(xiàn)實。蔣慶先生這些年來所做的正是這個工作。欲建立健全的中國式政治制度，就不能不思想，自主地思想。自主的思想本身就要求樹立中國之主體性，更具體地說，是樹立儒家之主體性。這種主體性思考必然在文明體內(nèi)展開，儒學構(gòu)成預設，構(gòu)成思考之空氣，當代中國的政治哲學必然是現(xiàn)代儒家的政治哲學。

這就是蔣慶先生在現(xiàn)代思想史上的第三大貢獻：開啟中國政治哲學。20世紀90年代中后期以來中國政治思想界之最大變化，正是政治思考之主體性的回歸，而蔣慶先生乃是開風氣者。

四、實踐意識與歷史主體之構(gòu)造：儒教之重建

政治儒學實不限于政治領域，而是一個相當完整的社會治理秩序構(gòu)建之學。由此，蔣慶先生引入儒教，將其視為中國式政治制度的一個根本性制度；同時，政治儒學也是實踐的儒學，而實踐的主體正是儒教之信奉者：儒士。

儒教憲政就是“儒士政治”的制度形態(tài)。蔣慶先生認為，在中國人偏離政治之中國性之前，中國政治可以劃分為兩大階段：三代為圣王時代，其后為儒士時代：

在“圣王時代”，圣王通過其“王道”的政治理念與“王政”的政治實踐確立了中國政治的理想典范，即確立了“王道政治”的基本義理基礎與儒教政制的內(nèi)在理路模型。用現(xiàn)在的政治術語來說，就是：天將其統(tǒng)治權力——即在形下世界由“分殊”的“三才”所構(gòu)成的主權——委托給圣王，“三代”后圣王隱退，圣王通過其“道統(tǒng)”傳承與經(jīng)典傳承再把這一主權委托給儒士，由儒士代理圣王在“三代”后的歷史中按照“王道”的理念行使統(tǒng)治權力，即行使主權。（蔣慶：“王道圖說”，載蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2012年版，第56頁。）

蔣慶先生特別指出，儒士政治并非今人鄙視的所謂德治，而是一種客觀的制度之治：

“儒士政治”是“無王政治”，在“儒士政治”中作為人格的圣王已經(jīng)隱退，儒士以及儒士中的大賢大儒已無資格憑自己的人格意志統(tǒng)治……在這種情況下，“儒士政治”就只能體現(xiàn)為一種制度性的統(tǒng)治。所謂制度性的統(tǒng)治，就是通過客觀規(guī)范即禮法刑政實施的統(tǒng)治，而“儒士政治”中的制度性統(tǒng)治，就是用體現(xiàn)“王道政治三重合法性”的客觀制度來實施的統(tǒng)治，這一制度在今天就是“新王制”，即“儒教憲政”制度。

因此，“儒教憲政”一詞首先是指儒士進行治理的制度安排，而由于儒士這個主體之權威，儒家價值滲透于社會生活各個方面，尤其是支配政治制度設計與政治過程。

這是中國歷史之事實，當然是理想型的事實。歷史上的中國就是儒家中國。不過，當時社會中不同群體與儒家理念間的關系，有近有疏。最為親近的是儒士，就是儒家士君子，他們接受過較為系統(tǒng)的儒家之學，傳承六經(jīng)，以傳道、行道為己任，如孔子所說“士志于道”。由這個群體向外，則有儒家官僚，或分散在基層社會的儒家紳士。他們也接受過一定儒家教育，信奉儒家價值，但未必具有十分明確的傳道、行道之自覺。這也包括皇帝。再向外，則是小人、庶民，也即普通民眾。他們更多接受官僚、紳士之風化，在風俗中接受儒家價值。

那么，這樣的中國是“儒教的”嗎？過去二十多年來，關于儒家是不是宗教，一直存在爭論。之所以有這樣的爭論，主要是因為，關于宗教，學界，包括儒學研究界，基本接受西方早期宗教觀，以基督教之類一神教作為宗教之典范。若按此宗教觀，儒家不是宗教。但若按更為準確的宗教觀，則儒家確實是宗教。

首先，儒士群體，也即具有弘道、行道自覺之士君子，確實有明確的宗教意識和宗教儀軌。儒士當然是知識人，通過教育傳承五經(jīng)。不過，儒士之活動又具有相當強烈的宗教性質(zhì)：儒士信天，敬天，這一點在孔子、孟子那里表現(xiàn)得十分清楚。儒士有自己的祭祀場所：孔廟，在這里，儒士舉行完全宗教化的祭孔儀式。儒士有自己的道場：精舍，書院，等等，在這里，儒家傳道。可以說，儒士的知識在“天人之際”，而非西方意義的哲學。

其次，在儒士政制中，存在著無所不在的“教化”體系：儒家主導著教育體系，養(yǎng)成具有儒家價值自覺之精英，以及程度略低的普通民眾；借助于接受過儒家教育之官僚和紳士，儒家將自己的價值滲透于社會各個層面。同時，儒家也神道設教，普通民眾可以自由地信仰各種地方性神靈，但這些信仰體系均滲透儒家價值。

上述兩個層次的“教”是儒教中國之價值支柱，它提撕和護持人心，凝聚社會治理共識，通過倫理、自治維護社會秩序，也馴化政治，使之理性化運作。其核心是儒士，中國是不是儒家的，儒士是關鍵。秦制二世而亡就證明了，沒有這套以儒士為樞軸的“德禮之教”，地理和人口規(guī)模巨大的中國無法維持正常社會、政治秩序。公羊?qū)W所代表的漢儒之偉大貢獻正在于建立了建制化的“儒教”，它內(nèi)嵌于中國憲制中，并成為穩(wěn)定憲制之本。因此，如蔣慶先生所說，中國傳統(tǒng)政治確是儒教憲制。

到20世紀初，這一儒教憲制陷入巨大危機。令人驚奇的是，康南海先生在此之前就已天才般地預見到這一危機：隨著現(xiàn)代國家構(gòu)建事業(yè)展開，儒教可能被拋離。因為，儒教的根基在儒士，而儒士存身之制度主要是教育體系和政府。中國本輪巨變的核心是學習西方，引入西式教育體系。如此，儒教將喪失最為重要的制度依托，儒士群體將會消失。為此，康南海提出建立孔教之文化與政治設想。然而，康南海的提議遭到那些一心模仿西方憲制的人們的嘲笑。

事實證明，康南海的擔心是完全正確的：清末廢書院，廢科舉，立學校，民國初年進一步廢除中小學校讀經(jīng)。于是，儒士養(yǎng)成體系完全崩潰。20世紀上半期，殘存的儒家士君子尚在，因而能將儒家價值導入立憲、政治過程中。伴隨著時間流逝，這個儒士群體逐漸消失。儒教不復存在。此后中國之憲制幾乎沒有中國價值之根基。精英群體甚至逐漸相信，憲政根本不需要文化價值根基，或者很多人把一些政治原則神化為文化價值。

蔣慶先生理想之中國式政治制度就是儒教憲政，勢必提出儒教重建之命題。儒教重建，關鍵在于儒家士君子之養(yǎng)成：

現(xiàn)代中國已經(jīng)沒有了“士”這一儒家特殊的擔道群體，只剩下零星的邊緣化的儒家價值信奉者。但我們可以通過兒童讀經(jīng)、經(jīng)典教育、民間講學、著述寫作、網(wǎng)絡宣傳、社會活動等方式慢慢培育儒家的“士”群體，這是長期而艱巨的工作，因為只有“士”群體的存在，一切儒家文化的復興以及“儒教憲政”的建構(gòu)與實行才有可能。（蔣慶：“儒教憲政與歷史合法性”，載蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2012年版，第75頁。）

從實踐的角度看，儒教憲政是需要構(gòu)建的，構(gòu)建的主體是儒士，儒家士君子，以及接受儒家教育之社會各界人士。他們從各個方面努力，移風易俗，創(chuàng)制立法。這樣，儒教也就成為儒教憲政的實踐主體。

需要特別強調(diào)，蔣慶先生提出政治儒學，旨在重新喚醒儒家之實踐意識?！豆?qū)W引論》中提出：

公羊?qū)W為生活在亂世與平世中的人們提供了歷史的希望與最終的希望，但公羊家不是玄想家，不會只空談理想而不付諸實行，亦不會只空抱希望而不使希望落實到現(xiàn)實生活中，公羊家在提供希望標出理想的同時，更積極地投入到時代的政治實踐活動中，努力用他們的王道理想來轉(zhuǎn)化衰敝嚴酷的政治現(xiàn)實。因此，公羊?qū)W把實踐放在首要地位，確信不通過政治實踐，王道理想（歷史中的希望）就不可能在現(xiàn)實中實現(xiàn)。（蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1995年版，第55頁。）

儒學不是哲學，儒學也不是儒學研究，相反，儒學是建立合理秩序之學，這樣的學問天然地指向相應的實踐。旨在實現(xiàn)儒家價值之倫理，社會的、政治的實踐之主體則是堅定地秉持儒家價值、信念之儒家士君子，也即儒教徒。如果政府樹立儒教為國民之教，這當然是通往儒教憲政之最為經(jīng)濟的辦法，蔣慶先生稱之為“上行路線”，但是，蔣慶先生也清醒地認識到：

現(xiàn)代中國與古代中國不同，現(xiàn)代中國已經(jīng)“以夷變夏”，淪為西方文化的殖民地，大部分知識分子的心靈已經(jīng)西化，對儒教復興的“上行路線”有很大的抵觸，光靠“上行路線”復興儒教很困難。所以，儒教復興除走傳統(tǒng)的政治“上行路線”外，還必須輔之以“下行路線”，因應時代開辟出另外一條民間社會重建儒教的道路，故“下行路線”是一條根據(jù)“時為大”的原則因應時代變化采取的“變通路線”。所謂“下行路線”，就是在民間社會中建立儒教社團法人，成立類似于中國的基督教會或佛教協(xié)會的“中國儒教協(xié)會”，以“儒教會”的組織形式來從事儒教重建與復興中華文明的偉大事業(yè)。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2012年版，第250~251頁。）

儒教乃是實現(xiàn)儒教憲政的制度依托：

此“下行路線”是一條組織化制度化社會化法律化的路線，需要吸取世界各大宗教的長處，依中國的具體國情和儒教傳統(tǒng)來對儒教作新的創(chuàng)造，即創(chuàng)造出一個有別于古代儒教的不依靠國家政權而獨立存在于社會中的宗教社團法人性質(zhì)的儒教。如果不建立此種宗教社團性質(zhì)的儒教，不僅儒教的生命會因政治的動蕩變遷不能長久延續(xù)而中斷，如1911年以后的儒教，并且會在今天各種外來宗教的沖擊下，難以完成中國復興儒教重建中華文明的重任。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2012年版，第258頁。）

因此，在蔣慶先生的方案中，儒教既是中國式憲制之基礎部分，也是實現(xiàn)這一憲制的行動性力量。從這個角度看，蔣慶先生之思考，比之康南海先生更為深邃。在康南海那里，儒教旨在確保新形成的現(xiàn)代治理秩序之中國性，它是一種憲制安排。在蔣慶先生那里，儒教除了是一種憲制安排，還是儒教憲政之實踐主體。

這就是蔣慶先生在當代中國思想史上的第四個重大貢獻：在道統(tǒng)幾近中斷的時代，儒教概念凸顯儒家之信念內(nèi)核，及其清晰的實踐傾向。由此，在儒家批判者盛極之后，在儒家冷漠者充斥國中之后，大陸重新出現(xiàn)了具有明確信仰歸屬感的儒者、儒生，有時也自稱“儒教徒”。這是一股注定將塑造歷史的社會群體。他們正在細微處“儒化”中國社會，塑造具有儒家價值的紳士群體。到某個臨界點，這個儒化過程將呈現(xiàn)出爆發(fā)態(tài)勢，中國將成為儒家中國。

結(jié)語

我從四個方面探討了蔣慶先生的思想史乃至歷史意義。蔣慶在思想上之突破，宣告了20世紀中國思想——實際上是無思想、反思想的宣傳——之歷史性終結(jié)。蔣慶先生通過回歸中國既有思想，也即儒家之整體規(guī)劃，打開了中國思想之新天地。正是在蔣慶先生引領下，儒家進入當下中國的思想場域，思想界逐漸地親和儒家，回歸儒家，走上正途。在經(jīng)歷長期的迷惘、失語、斷裂之后，現(xiàn)代中國思想重新開始了。

跋

匯編這個集子的心愿已久。

早在1997年，蔣慶先生在《公羊?qū)W引論》中首倡“政治儒學”，始引發(fā)學界關注。2003年，先生又著《政治儒學——當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，立足“政治儒學”，回應當今中國之學術問題、政治問題、制度建構(gòu)問題、中西文化問題以及儒學之未來發(fā)展問題。如米灣兄所言：“拈出‘政治儒學’，是蔣先生之特識，不僅對自由主義西化派蔑棄傳統(tǒng)之民族虛無主義是一聲有力之棒喝，對以牟宗三先生為代表之新儒學所表現(xiàn)出之可能之偏頗，亦有矯正意義。‘政治儒學’之提出無疑為儒學在當今世界之新發(fā)展、當今學界之新景觀，亦蔣先生學術立場之貞定也?！贝苏撋跏??！罢稳鍖W”之提出，無異于在中國學術界掀起了一場思想地震，其影響不僅于現(xiàn)在，更見于未來。

然當今中國，西化甚深，國人已經(jīng)習慣于“以西解中”，反倒對蔣慶先生“以中解中”之立場和言說方式頗不習慣，亦不接受，故質(zhì)疑、誤解、批評亦多。即使儒門內(nèi)部，對先生學術觀點亦多有異議。三年前，在下因公務出差到深圳，專門拜訪蔣慶先生，在談及準備編輯《儒生》集刊并將以儒家政治哲學為重點的構(gòu)想時，先生提出可以“政治儒學”為題出一專輯，吾深以為然。后，因無機緣，出版之事亦無從提起。盡管文集久拖未出版，但心里一直掛念，并時時著意相關文章，搜羅匯集，終成一冊。今日文集即將付梓，亦了解了一樁心愿。

本書以蔣慶先生“政治儒學”思想為中心，收錄了來自各界的學術論文和思想性評論。共編為三部分：甲編為儒門內(nèi)部批評，乙編為較有明顯思想立場的儒門外部批評，丙編為較為中立的評論。當然，這種收編標準較為寬略，所謂內(nèi)外，也絕非有嚴格的界限。即使中立者的評論，也并非完全沒有自己的價值立場。望讀者鑒之。

本書收錄的文章，主要是針對蔣慶先生《公羊?qū)W引論》和《政治儒學——當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》兩部專著以及有關文章。因先生新著《再論政治儒學》剛剛出版，尚無相關評述文章——但我相信，后者將比前者更具有思想沖擊力，亦會帶來更多的爭論。

                                                       任重

                                              2013年夏于北京

                                                     【“儒生文叢”第二輯】

學術指導：蔣慶 陳明 康曉光 余樟法 秋風 

主    編：任重

出版社：中國政法大學出版社 

出版日期：2013年10月

書    目：（共七冊）

        壹．《儒家憲政主義傳統(tǒng)》（姚中秋著）

        貳．《儒家文化實踐史（先秦部分）》（余東海著）

        叁．《追望儒風》（米灣著）

        肆．《赫日自當中：一個儒生的時代悲情》（張晚林著）

        伍．《“親親相隱”問題研究及其他》（林桂榛著）

        陸．《閑先賢之道》（陳喬見著）

        柒．《政治儒學評論集》（任重主編）