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勞思光對(duì)儒家“肯定世界”論的分析與反思

作者：姜志勇

來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2565年暨耶穌2014年2月26日

【內(nèi)容提要】對(duì)人之主體性持肯定精神或肯定文化生活世界是儒學(xué)的基本意向和旨意，面對(duì)佛道的“否定世界”沖擊，宋明儒者著力進(jìn)行“肯定世界”的理論建構(gòu)，并主要形成了天道論、本性論和心性論，勞思光先生對(duì)這三種“肯定世界”論的理論進(jìn)路及不足進(jìn)行了分析，并指出，雖然從儒學(xué)史的角度看儒者一直在從事肯定世界的理論活動(dòng)，但往往遺落了理論的“客觀化”問題，這導(dǎo)致成德成圣的儒學(xué)不能救時(shí)救世。勞先生從肯定精神的角度來詮釋儒學(xué)史的思路對(duì)當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興具有重要的啟發(fā)意義，就是需進(jìn)一步完善儒學(xué)“肯定世界”論，著力解決“客觀化”問題，通過構(gòu)建新的“肯定世界”理論，將儒學(xué)的基本價(jià)值觀念和精神方向在當(dāng)代世界中“肯定”下來。

【關(guān)鍵詞】勞思光、宋明儒學(xué)、主體性、肯定世界、肯定精神、儒學(xué)復(fù)興

勞思光先生的《中國哲學(xué)史》第三卷歷經(jīng)十年才成稿出版，并很快風(fēng)行學(xué)界，成為經(jīng)典。勞先生自己說此卷不同于前兩卷，此卷“重點(diǎn)在于展示中國哲學(xué)思想的演變過程”“一切評(píng)述只能順著一條主脈進(jìn)行”1。從第三卷的內(nèi)容來看，勞先生說的這條主脈或作為演變過程的主脈實(shí)是宋明儒學(xué)的發(fā)展演變過程，其核心是儒家的“肯定世界”論。宋明儒學(xué)是作為批判佛道“舍離世界”、“觀賞世界”的否定世界態(tài)度而提出“肯定世界”論的，在這一前提或問題基礎(chǔ)之下，宋明儒學(xué)的發(fā)展實(shí)是如何完成建構(gòu)“肯定世界”論的過程，“天道論”、“本性論”、“心性論”的最主要差別也落在“肯定”的進(jìn)路及“肯定”的是否完成上。按勞先生的觀點(diǎn)，“心性論”相對(duì)完成了對(duì)“肯定世界”的“肯定”，但理論的“客觀化”沒有得到處理。宋明儒學(xué)的“肯定世界”論是對(duì)儒家價(jià)值觀念的肯定，其理論方式在今天儒家價(jià)值觀念不斷被沖擊和弱化的時(shí)代也具有重要的參照意義，事實(shí)上，今天我們所提的儒學(xué)復(fù)興，實(shí)質(zhì)上也是如何重新建構(gòu)儒家“肯定世界”論的問題，在這一問題上來回顧和詮釋勞先生對(duì)儒家“肯定世界”論的分析與反思則具有重要的意義。

一、“肯定世界”論：佛道的挑戰(zhàn)與儒家的應(yīng)對(duì)

歷來研究宋明儒學(xué)的學(xué)者，都會(huì)從唐宋甚至更早時(shí)期的中國思想界的狀況及儒學(xué)面臨的挑戰(zhàn)說起，但不同學(xué)者的思想進(jìn)路都不盡相同，勞先生研究宋明儒學(xué)也是從儒學(xué)面臨的挑戰(zhàn)開始，但卻更忠實(shí)于宋明儒者所面臨的理論問題，或者說，勞先生是站在和宋明儒者同樣的基礎(chǔ)問題上開始分析宋明儒學(xué)的，這一同樣的基礎(chǔ)問題就是如何應(yīng)對(duì)佛道對(duì)于儒家價(jià)值觀特別是倫理價(jià)值的挑戰(zhàn)，佛道對(duì)于否棄儒家的價(jià)值觀具有一套相對(duì)完善的理論，而如何處理佛道理論的挑戰(zhàn)是當(dāng)時(shí)的“哲學(xué)難題”。

佛教典籍雖多，教義雖繁，但對(duì)世界有一基本的態(tài)度，即認(rèn)為世界是虛妄的，是無明所生，這一世界中的倫理價(jià)值，如忠、孝等都可以舍棄，世界乃“舍離”的對(duì)象，自我只有在“舍離”處才能完成價(jià)值，而不能在“世界中”完成價(jià)值。道家從“超離”的視角看待世界，雖然不認(rèn)為世界是需“舍離”的，但人也不能在世界中實(shí)現(xiàn)自我，自我只有“超離”世界才能獲得實(shí)現(xiàn)。勞先生說，在道家，世界成為“觀賞”之對(duì)象。佛道立說雖有差別，但在對(duì)待世界的態(tài)度上，則都是認(rèn)為在世界中不能實(shí)現(xiàn)自我，自我“在世界中也沒有什么值得努力之事”，佛道都是持一種消極的人生態(tài)度。

勞先生認(rèn)為，相對(duì)于佛道的“否定世界”，“肯定世界”則是宋明儒者之基本態(tài)度，也是抗拒佛道、復(fù)興儒學(xué)的主要理論立場。所謂“肯定世界”，其確切意義即是建立一種斷定，認(rèn)為吾人當(dāng)前面對(duì)之“世界”是合理的或“可以成為合理”，自我能在世界中獲得實(shí)現(xiàn)，“理”有在此世界中實(shí)現(xiàn)之可能?！翱隙ㄊ澜纭敝畱B(tài)度衍生對(duì)“文化生活”的肯定。蓋既肯定“世界可以成為合理”，就肯定要求合理之努力乃應(yīng)有者，則即必在某一意義上要求一定之建立秩序工作，此即所謂“化成世界”之態(tài)度，也即肯定儒家倫理價(jià)值的合理性。宋明儒者是從以上對(duì)“否定世界”的批判中來進(jìn)行“肯定世界”的理論建構(gòu)的。值得注意的是，以上所提的世界不是物質(zhì)意義上的世界，而是價(jià)值意義上的世界，宋儒之反佛教，只以價(jià)值意義之“舍離精神”為對(duì)象，“肯定世界”之態(tài)度亦是重在價(jià)值意義上。

從以上的分析來看，是否持“肯定世界”的態(tài)度，是區(qū)分儒道佛三教的關(guān)鍵，也是理解三教區(qū)別的入門法門。勞先生正是從“肯定世界”這個(gè)角度出發(fā)，認(rèn)為宋明儒學(xué)是一個(gè)整體，都是為了建構(gòu)“肯定世界”論，因此他不同意宋明儒學(xué)的“二系說”、“三系說”等區(qū)分，而持“一系說”，但這“一系”里面可以分為三個(gè)發(fā)展階段，即天道論、本性論和心性論，其區(qū)分理論標(biāo)準(zhǔn)是是否從主體性出發(fā)建構(gòu)“肯定世界”論，歷史標(biāo)準(zhǔn)是離孔孟儒學(xué)的遠(yuǎn)近。周敦頤、張載是第一階段代表人物，持天道論，特點(diǎn)是混合形上學(xué)和宇宙論構(gòu)建哲學(xué)體系；小程、朱熹是第二階段代表人物，持本性論，特點(diǎn)是雖然擺脫了宇宙論，建立較為純粹的形上學(xué)系統(tǒng)，但宇宙論和形上學(xué)的共同點(diǎn)是以“客體性”為第一序而不是以“主體性”為第一序；陸九淵、王陽明是第三階段的代表人物，持“心性論”，這一階段是挺立“主體性”的“心性論中心之哲學(xué)”，歸向孔孟原旨意義上的儒學(xué)。按勞先生的說法，就各階段之中心觀念而言，第一階段以“天”為主要觀念，第二階段以“性”或“理”為主要觀念，第三階段以“心”或“知”為主要觀念。另外，儒家肯定世界時(shí)，必須要弄清對(duì)所肯定之世界持何種觀念，主要有兩種標(biāo)準(zhǔn)：存有意義的世界和創(chuàng)生意義的世界，存有意義世界落在對(duì)自然世界作價(jià)值肯定上，創(chuàng)生意義世界落在對(duì)文化世界作肯定上。從宋明儒者的論述來看，從周敦頤到朱熹，即第一、第二階段，主要從存有意義論述世界，以陸王為代表的第三階段，主要從創(chuàng)生意義論述世界。

二、勞思光對(duì)儒家三種“肯定世界”論的分析

1、天道論

天道論的主要觀點(diǎn)是，存在“天道”，世界中一切都要遵循“天道”，這是在存有意義上肯定“天道”，但“天道”是存有意義和價(jià)值意義合一的，因此“天道”也是價(jià)值的根源。周敦頤的《太極圖》和張載的《西銘》依據(jù)《易傳》，建構(gòu)了從宇宙到社會(huì)人生的存有論和價(jià)值論合一的系統(tǒng)。勞先生認(rèn)為，天道論看似明顯，其實(shí)內(nèi)中隱藏了不可調(diào)和的背反問題，致使天道觀不能完成對(duì)“肯定世界”的理論建構(gòu)。他舉了《易傳》中“天地之大德曰生”這一最為學(xué)者熟悉的“天道”觀念為例。按照這一天道觀，存在一生生不已的天道，此天道實(shí)際運(yùn)行于萬有中，是萬有之總方向，而不僅是一形式的概念。按照這一天道觀念，如何解釋與“生生”相反之“生之破壞”的問題？現(xiàn)實(shí)中，往往是“生生”與“生之破壞”并行，有時(shí)甚至互相依為條件，也就是說，如果我們可以說世界“生生不息”，那也可以說世界不斷有“生之破壞”。宋明儒學(xué)家善于從“二元論”的角度來分析問題，如“天理”與“人欲”的劃分，認(rèn)為不符合價(jià)值的一面總是暫時(shí)的，在天道的運(yùn)行下，必然要轉(zhuǎn)向符合價(jià)值的一面。勞先生認(rèn)為，“二元論”并不能解釋“天理”、“人欲”并存的問題，就如在天道的運(yùn)行下，為什么人有意志自由？當(dāng)然這是更為隱蔽的問題，就“生生”和“生之破壞”來說，“二元論”也不能解決。勞先生認(rèn)為，“天道論”中這一難題的存在，是由于在實(shí)際世界或現(xiàn)象世界中強(qiáng)求一形上原理導(dǎo)致的。

2、本性論

本性論的主要觀點(diǎn)是“性即理”。具體做法是把性分為兩個(gè)方面，殊別之性和共同之性，這一共同之性即是理或本性，性和理是相分又相連的，理只是一個(gè)規(guī)范，但具體的性可以不符合理，這里的性包括人、物、事的性。本性論認(rèn)為，理雖然只是規(guī)范，可以不是已有之事實(shí)，但卻是發(fā)展方向，理最終要得到實(shí)現(xiàn)。每一事物都有其理或本性，但當(dāng)前之存在狀態(tài)不必皆循其理，使其存在狀態(tài)循其本有之理，即所謂“理在事中實(shí)現(xiàn)”。如此，只要“理在事中實(shí)現(xiàn)”得以完成，則能建構(gòu)一個(gè)系統(tǒng)的“肯定世界”論。但勞先生認(rèn)為，“理在事中實(shí)現(xiàn)”也會(huì)遇到困難，這一困難主要體現(xiàn)到多種相關(guān)事物都要實(shí)現(xiàn)本性的情況中，這一困難是“本性實(shí)現(xiàn)中之沖突問題”。本性論還有一個(gè)更為根本的困難，即理究竟是何種“存有”的問題。理不存在于現(xiàn)實(shí)世界卻要實(shí)際發(fā)揮作用并有其內(nèi)容，“有超事象領(lǐng)域之理，而此理實(shí)現(xiàn)于事象領(lǐng)域中”，因此理不能是經(jīng)驗(yàn)的、形式的、構(gòu)型意義的，只能是康德所說的先驗(yàn)綜合式的存有，但這樣一來，理就成為了主體的活動(dòng)方式，也就超出了本性論所能解釋的范圍。按照康德對(duì)于先驗(yàn)綜合判斷的理解，先驗(yàn)綜合判斷包含三個(gè)方面：數(shù)學(xué)的判斷全部都是綜合的、自然科學(xué)（物理學(xué)）包含先驗(yàn)綜合判斷作為自身中的原則、形而上學(xué)中也應(yīng)包含先驗(yàn)綜合的知識(shí)，關(guān)于第三類，康德認(rèn)為就像“世界必然有一個(gè)最初的開端”那樣，形而上學(xué)至少就其目的而言是由純粹先驗(yàn)綜合命題構(gòu)成的2。按照康德的定義，理只能屬于第三類，不過勞先生雖然把理劃入先驗(yàn)綜合命題范疇，但并不認(rèn)為理是一個(gè)單純的概念命題，而是把理看著一種主體的“活動(dòng)方式”，而作為“活動(dòng)方式”的理并不能歸入康德先驗(yàn)綜合命題的范疇。理之所以出現(xiàn)這種理解之困難的原因首先在于，理是一個(gè)即存有即價(jià)值的概念，作為存有來說理具有形式意義，可以通過哲學(xué)的概念式分析來確定它到底是什么命題，但作為價(jià)值的理卻具有實(shí)踐的意義，尤其是當(dāng)這個(gè)價(jià)值是從外部強(qiáng)加給萬物的時(shí)候，就很難對(duì)他進(jìn)行概念式的分析。其次，理又是一個(gè)橫跨人、事、物等方面的概念，包容甚多，是一個(gè)內(nèi)容糅雜的概念，它可以是物理、條理，也可以是人倫之理，所以，這樣一個(gè)概念很難進(jìn)行明晰的分析并納入先驗(yàn)綜合命題中。

3、心性論

關(guān)于心性論對(duì)于“肯定世界”的理論進(jìn)路，勞先生并沒有像天道論和本性論那樣詳述。但按照勞先生對(duì)于陸王哲學(xué)思想的詮釋，我們不難推理出來。按勞先生的詮釋，心性論的核心命題是“心即理”。在陸九淵，心是本心，其所言之理則不甚明確。在陽明，心是自覺活動(dòng)之主體，理則取規(guī)范義，“心即理”指一切價(jià)值規(guī)范源于主體。良知是自覺到善惡之別的能力，也是為善去惡的心理動(dòng)力來源。心性論通過“心即理”的理論建構(gòu)，把世界建立在主體的自覺之上，而這種自覺動(dòng)力是根源于人的良知，也就是說在良知的驅(qū)動(dòng)之下，人會(huì)自覺肯定現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范，即使暫時(shí)不能實(shí)現(xiàn)肯定，但在良知的驅(qū)動(dòng)之下，人會(huì)逐漸的回歸道德規(guī)范。心性論這種建立在完全主體性之上的思路按勞先生的觀點(diǎn)，能夠完成對(duì)“肯定世界”論的建構(gòu)，其之所以能實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，和其理論特點(diǎn)分不開：首先，無論是天道論還是本性論，都預(yù)設(shè)了一個(gè)外在于我的客觀規(guī)范“天道”或“理”，且這個(gè)客觀規(guī)范既要是存有的又要是價(jià)值的，價(jià)值不能是中立的價(jià)值，預(yù)設(shè)的外在規(guī)范要脫離主體性而存在，這就為天道論和本性論帶來了理論難題，其實(shí)一切非中立的價(jià)值都不能脫離主體而存在。而“心即理”，理不是指外在于我的規(guī)范，而是源于主體自身的規(guī)范，這就有效避免了天道論和本性論的難題。其次，天道論、本性論范圍了一切的人、物和事，而這一切的人、物、事都有自己要遵循的天道或本性，因此在解釋善惡并存的問題時(shí)，很難解釋為什么在為“善”的過程中，會(huì)不斷的有“惡”相依，如天道論中“生生”與“生之破壞”的背反，本性論中不同事物“本性實(shí)現(xiàn)中之沖突問題”，心性論則只著眼討論作為具有自覺能力的主體，良知也僅是主體的良知，事和物只能是主體的作用對(duì)象，一切價(jià)值的根源都是主體，所以就不會(huì)出現(xiàn)天道論和本性論中所出現(xiàn)的善惡并存的背反問題。不過，雖然心性論與天道論、本性論相比，其所建立的“肯定世界”理論體系更為完備、更為接近孔孟儒學(xué)，但勞先生也指出，建立在主體性之上的心性論雖然從單個(gè)主體出發(fā)其理論無礙，但一旦涉及到多個(gè)主體的時(shí)候，則會(huì)遇到不同的主體為何會(huì)形成相同倫理觀的問題，有關(guān)理論下文將詳述。

三、“心性論”是否成功建構(gòu)“肯定世界”的理論？

上文談了天道論、本性論和心性論各自“肯定世界”理論體系的大致內(nèi)容及不足，勞先生是從離孔孟儒學(xué)的遠(yuǎn)近即是否從主體性出發(fā)、“肯定世界”理論體系的完備程度兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來分析天道論、本性論和心性論的。從上文的分析可以看出，天道論和本性論的理論存在嚴(yán)重的缺陷，這種缺陷使得其在解釋世界時(shí)不能自圓其說。那么心性論是否成功建構(gòu)“肯定世界”的理論？按照勞先生的分析，心性論雖然能自圓其說，但在對(duì)主體性的論述上也有不甚明確的地方。陽明在四句教中以“無善無惡”描述最高主體性，而這是佛教的一貫做法，佛教“舍離”世界而不在“此岸”建立任何肯定，故說無善無惡時(shí)并無理論內(nèi)部之不一致問題，善和惡作為意念行為語，皆可安頓于未覺前之幻作層面中，覺性非幻作，自可以離一切描述，善惡也不例外，所以佛教說最高主體無善無惡并無理論之不通處。但陽明學(xué)所持的是儒家“肯定世界”論，以無善無惡定義最高主體性，必然會(huì)面臨一個(gè)善或至善如何產(chǎn)生的問題。如謂心體無善無惡，心即理，而循理又如何能為善？陽明也說過良知即天理、心體至善的話，此容易使人生疑，也是導(dǎo)致陽明后學(xué)理論分歧和思想流弊的原因。勞先生認(rèn)為，以無善無惡來論述最高主體性，可以避免最高主體性陷入善或惡的限定中，這給了主體性以最高的自由，但如果順著儒家肯定世界的思路，是否有必要以無善無惡來描述最高主體性則是一個(gè)未決之問題。

除了對(duì)主體性自身論述的問題外，心性論也存在嚴(yán)重的不足，主要是“客觀化”方面存在問題。所謂“客觀化”問題，指“主體性”之“客觀化”而言，倘若離開主體性則無所謂“客觀化”問題?！靶男哉摗笔且灾黧w性為基礎(chǔ)的理論，其所面臨之“客觀化”問題主要是兩個(gè)方面：一是客觀化之活動(dòng)方面，即道德活動(dòng)如何有客觀化和非客觀化區(qū)別的問題，單個(gè)主體的道德活動(dòng)所應(yīng)遵循的標(biāo)準(zhǔn)是其良知，但多個(gè)主體的共同活動(dòng)如何有共同的道德標(biāo)準(zhǔn)可循？即如何從主體性出發(fā)形成客觀之公共道德的問題,也即羅爾斯的主體間共識(shí)或重疊共識(shí)問題；二是客觀化之境域方面，分為單一主體之統(tǒng)攝境域和眾多主體之并立境域，當(dāng)多個(gè)主體并立時(shí)，應(yīng)保證每一個(gè)主體都能盡其主體性，而且要實(shí)現(xiàn)每一個(gè)主體超越其“個(gè)別之主體性”而進(jìn)入一個(gè)“共同之主體性”。若每個(gè)個(gè)體皆以“實(shí)現(xiàn)理”為其活動(dòng)方向，則當(dāng)面對(duì)其他并立之主體時(shí)，不能“吞沒”其他個(gè)體之主體性，而要保證其他主體也實(shí)現(xiàn)其主體性。

此外，作為一種“肯定世界”的理論，要完成對(duì)世界的肯定，則必須保證自身的理論基礎(chǔ)的確定性和不可破。心性論的理論基礎(chǔ)是建立在本心或良知的基礎(chǔ)上的，本心或良知是分別善惡的能力，是善的來源，也是驅(qū)使主體自覺進(jìn)行道德實(shí)踐的動(dòng)力，因此，心性論要完成肯定世界的理論建構(gòu)首先就必須確保本心或良知的真實(shí)存在或確定性。但正是在這一點(diǎn)上，容易引致批評(píng)。

在這里，需要進(jìn)一步反思。按勞先生的分析，儒學(xué)要實(shí)現(xiàn)理論的“客觀化”，而這種客觀化又必須是“主體性”的，因?yàn)?，離開“主體性”而談“客觀化”則儒學(xué)的“客觀化”無從談起，所以，“客觀化”須依附主體性而成立。所以，儒學(xué)的“客觀化”不同于黑格爾主觀、客觀、絕對(duì)精神三分中的客觀，黑格爾的客觀是沒有主體性的客觀。那么，儒學(xué)的“客觀化”到底是什么樣的呢？這就要先分析“主體性”這一概念，儒學(xué)的“主體性”實(shí)際上包含兩個(gè)方面：一是與作用對(duì)象客體相對(duì)的主體，這個(gè)意義上的主體強(qiáng)調(diào)的是儒學(xué)肯定人之主動(dòng)性、能動(dòng)性，即在與客體的關(guān)系中可以有所發(fā)揮，這也是孔子所繼承的周人創(chuàng)造；二是從思想的來源說上，思想的來源是人自身的心性，而不是從外部強(qiáng)加的，否則必落入天道論，這是孔子所革新的。但就在這里，思想是二元的，一是先天內(nèi)在于心性的本有之思想，這個(gè)圣人和普通人都一樣，也就是說在這一方面主體性其實(shí)是沒有能動(dòng)性的；二是后天之思想，這個(gè)思想才是能動(dòng)的，但其運(yùn)動(dòng)的方向卻是既定的，即向前一方面靠攏。從這來說，儒學(xué)的“主體性”其實(shí)是“有限的主體性”。在以上對(duì)“主體性”的分析基礎(chǔ)之上，則能很好理解，儒學(xué)所要實(shí)現(xiàn)的“客觀化”也是一個(gè)包含背反的努力，即“客觀化”是主體努力基礎(chǔ)上的，但又是先天的、天命的，主體所能發(fā)揮的作用就是保有先天的或在明確先天的之后努力做工夫以防偏離，這里的理論難點(diǎn)就是對(duì)于先天一面的確定。這又回到前文所述，作為一種道德學(xué)說，在道德上預(yù)設(shè)先天的規(guī)范是容易招致批評(píng)的。

四、勞思光對(duì)儒學(xué)肯定精神的反思

在分析勞思光對(duì)儒學(xué)肯定精神的反思之前，需要先理解勞思光的儒學(xué)史觀，即勞先生對(duì)整個(gè)儒學(xué)史從其起源到發(fā)展的詮釋及其所認(rèn)為貫徹整個(gè)儒學(xué)史的主要精神。在勞先生看來，儒學(xué)作為一個(gè)學(xué)派，其創(chuàng)始人是孔子，孔子繼承了周人對(duì)人之努力與地位的肯定之精神方向，并進(jìn)行了革新，蓋周人的精神尚處于對(duì)人之主體性的半自覺。周人以肯定人之努力和地位為特色的精神方向，相對(duì)于更早之前的崇拜神權(quán)的觀念和習(xí)俗，則是一種革新，一種扭轉(zhuǎn)之努力。周人對(duì)人之主體性尚處于半自覺，真正的自覺須在能對(duì)“人文精神”提出確定理論時(shí)，方算真正開始。因此，勞先生認(rèn)為，孔子代表中國文化自覺時(shí)期之開始，儒學(xué)從創(chuàng)立者那里起，就是以肯定人之主體性、肯定文化生活為其理論特色和精神意向的，就是以“化成世界”或建立“文化秩序”為旨趣。勞先生以肯定精神為線索，對(duì)從孔孟儒學(xué)到宋明儒學(xué)的儒學(xué)史進(jìn)行了分析。儒學(xué)在發(fā)展的過程中，其對(duì)世界的肯定理論會(huì)受到多種挑戰(zhàn)，肯定的精神也會(huì)受到忽視甚至遺忘，后起之儒者復(fù)興儒學(xué)的努力首先應(yīng)從重新建構(gòu)肯定世界的理論開始，并以完成對(duì)肯定世界的理論建構(gòu)而終。因此，宋明儒著力構(gòu)建“肯定世界”理論的努力，不是原創(chuàng)工作，而是回歸孔孟儒學(xué)或儒學(xué)本意的工作。

勞先生認(rèn)為，儒學(xué)“肯定世界”的理論應(yīng)意味著對(duì)理論的“客觀化”有所要求，但實(shí)際上應(yīng)該要求“客觀化”和實(shí)際上有沒有實(shí)現(xiàn)“客觀化”是兩回事，而儒學(xué)一派是否察覺到了“客觀化”問題又是一回事。不幸的是，勞先生認(rèn)為，“客觀化”問題在長久的儒學(xué)史中，實(shí)是一個(gè)“遺落之問題”。也就是說，自孔孟以降的儒者，都沒有在理論的“客觀化”方面努力，許多儒者甚至都沒有察覺到這個(gè)問題的重要性。成德之學(xué)雖成為儒學(xué)思想的意向，肯定世界雖為儒者所堅(jiān)持之精神方向，但儒學(xué)史上，道德理性只在自我之轉(zhuǎn)化升進(jìn)處顯其功能，而未能在歷史文化之客觀推進(jìn)上確顯其大用。儒學(xué)史上的這一“客觀化”問題之遺落，在王陽明學(xué)說，也即心性論時(shí)代才得到“顯現(xiàn)”，蓋因明末中國的危機(jī)不得不促使儒者思考成德成圣之學(xué)的無補(bǔ)于救時(shí)救世，中國自漢以來民族危機(jī)屢屢發(fā)生，然論衰亡之前，圣賢之學(xué)之盛行，則未有過明代者。明末清初的學(xué)者在批判心性論的同時(shí)，著力在政治制度方面進(jìn)行“客觀化”之努力。

五、儒家“肯定世界”論在當(dāng)代需進(jìn)一步完善

勞先生從肯定精神的角度來詮釋儒學(xué)史的活動(dòng)具有重要的啟發(fā)意義，既然肯定精神是儒學(xué)的基本精神方向，那么在今天復(fù)興儒學(xué)也應(yīng)從儒學(xué)的肯定精神方向來從事理論創(chuàng)造。而今天的理論創(chuàng)造從儒學(xué)史的發(fā)展來說，就是需進(jìn)一步完善儒學(xué)“肯定世界”論，著力解決“客觀化”問題，通過構(gòu)建新的“肯定世界”理論，將儒學(xué)的基本價(jià)值觀念和精神方向在當(dāng)代世界中“肯定”下來，這種“肯定”的實(shí)現(xiàn)意味著重新確立儒學(xué)在當(dāng)代的意義和價(jià)值。

我從閱讀勞先生的《新編中國哲學(xué)史》時(shí)起就有一種砰然心動(dòng)的感覺，除了勞先生是以一貫之理論來詮釋外，還有他所發(fā)掘出的儒家肯定精神，這是我在其他書籍里所見不到的。是以有此文，并謹(jǐn)以此紀(jì)念勞先生逝世周年。吾人當(dāng)順著勞先生所找到的路走下去，以期對(duì)儒學(xué)復(fù)興有所助。

已刊載于《學(xué)燈》第29期

【注釋】

1 勞思光《新編中國哲學(xué)史》第三卷下之《后記》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年。下文引敘的勞先生文字，大多出于第三卷上下冊之導(dǎo)語，這種情況不再標(biāo)明引用出處。

2 康德:《純粹理性批判》，第11－14頁，北京：人民出版社，2004年。

責(zé)任編輯：泗榕