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儒教憲政與歷史合法性
——“議會(huì)三院制”中的“國(guó)體院”、“太學(xué)”監(jiān)國(guó)與君主制
作者：蔣慶
原載：《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版。
來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》發(fā)表

（西曆2002年仲秋，余與貴州大學(xué)中國(guó)文化書院張新民先生晤于龍場(chǎng)“陽(yáng)明精舍”，盤桓數(shù)日，所談甚廣，主要涉及“王道政治”、“儒教憲政”以及“議會(huì)三院制”中的“國(guó)體院”、“太學(xué)”監(jiān)國(guó)與君主制諸問題。今將余所談內(nèi)容抽出修改潤(rùn)色，集為一文，刊行於世。文稿由貴州大學(xué)張明據(jù)錄音整理，特此致謝。己丑冬至後數(shù)日（2009年12月28日）蔣慶謹(jǐn)識(shí)。）

聽了張先生對(duì)“王道政治”的闡述我很受啟發(fā)，但在“王道政治”問題上，我切入的角度與張先生切入的角度有所不同：張先生主要是從歷史經(jīng)驗(yàn)的角度切入，我則主要是從“政治合法性”的制度建構(gòu)角度切入。在我看來，儒家的理想是“王道政治”，而“王道政治”具有“三重合法性”，即具有“天道性理的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”?！叭睾戏ㄐ浴钡乃枷氩皇俏野l(fā)明出來的，而是儒家“王道政治”的義理本身就有的，我只是為使現(xiàn)代人知曉，而因應(yīng)時(shí)代不得已用政治學(xué)術(shù)語(yǔ)來重新加以解釋而已。在今天全面復(fù)興中國(guó)文化的背景下，我們不僅有必要重新闡釋儒學(xué)的“王官學(xué)”義理系統(tǒng)（“王道政治三重合法性”就是儒學(xué)的“王官學(xué)”義理系統(tǒng)），更有必要將這一“王官學(xué)”的義理系統(tǒng)落實(shí)到當(dāng)今現(xiàn)實(shí)的政治制度層面，建構(gòu)具有中國(guó)歷史文化特色的中國(guó)式的憲政制度，即通過現(xiàn)代憲政最核心的制度安排——議會(huì)制度-——來體現(xiàn)儒家所提出的政治合法性。

在議會(huì)制度上，我主張建立三院制架構(gòu)，現(xiàn)在西方議會(huì)制度多是兩院制架構(gòu)，如參眾兩院或上下兩院。兩院制按我所說的“王道政治”的合法性義理來看，其實(shí)只是一院制，即兩院代表的合法性都是一樣的，即都是代表“人心民意合法性”，故在合法性意義上實(shí)是一院的制度架構(gòu)。如在美國(guó)兩院制的架構(gòu)中，參、眾兩院代表的都是民意，即不管是全國(guó)的民意還是全州的民意都是民意，並無實(shí)質(zhì)區(qū)別。所以，這種兩院制議會(huì)缺少“天道性理合法性”的制度性建構(gòu)，更沒有體現(xiàn)“歷史文化合法性”的制度性安排；也就是說，在西方的兩院制中，沒有專門的制度性架構(gòu)即議會(huì)中的某一院來代表“天道性理合法性”與“歷史文化合法性”。在這裏我所說的不是議員辯論的具體內(nèi)容，議員雖然代表民意，但議員在議會(huì)中就某一事項(xiàng)發(fā)言辯論時(shí)，他當(dāng)然可以根據(jù)自己的宗教信仰、道德良知與歷史觀念對(duì)具體的政治事務(wù)與法律議案發(fā)表自己的看法，這些看法中當(dāng)然也會(huì)涉及到天道性理與歷史文化。但這只是議員的個(gè)人行為，而不是議會(huì)的制度建構(gòu)。

在這裏，我所說的是代表天道性理與歷史文化的議會(huì)內(nèi)部的客觀制度建構(gòu)，這一建構(gòu)以獨(dú)立的制度安排來使某一特定的制度即議會(huì)中的某一院代表天道性理或歷史文化，這樣，就能使議會(huì)中的不同的組成部門即不同的院具有獨(dú)特的制度性力量與功能，從而使“天道性理合法性”與“歷史文化合法性”在政治上的落實(shí)獲得憲政制度的強(qiáng)有力的法律保障（因?yàn)閼椪贫染褪且环N強(qiáng)有力的法律保障制度），而不是偶然地依賴於議員發(fā)言時(shí)的個(gè)人良知與個(gè)人素質(zhì)。遺憾的是，西方的議會(huì)制度以整個(gè)制度來代表“人心民意合法性”，不能在議會(huì)中設(shè)計(jì)出獨(dú)特有別的制度來代表“天道性理合法性”與“歷史文化合法性”，因而使許多超越神聖的價(jià)值或歷史文化的價(jià)值難以依靠制度性的力量成為法律。

我們可以簡(jiǎn)單舉一例來說明此一問題。如對(duì)全球變暖的生態(tài)危機(jī)問題，議員固然可以根據(jù)自己的宗教信仰與道德良知反對(duì)大工業(yè)企業(yè)對(duì)二氧化碳的超額排放或反對(duì)民眾過度的奢侈消費(fèi)欲求，但這種反對(duì)缺乏力量，很難帶來實(shí)際成效，因?yàn)檫@只是議員個(gè)人的要求，不是制度的要求，要實(shí)現(xiàn)個(gè)人的要求偶然性非常大難度也非常大，而要實(shí)現(xiàn)制度的要求因有制度的強(qiáng)制力支持與規(guī)範(fàn)的客觀性保障相對(duì)容易得多。是故，若反對(duì)大工業(yè)企業(yè)對(duì)二氧化碳的超額排放或反對(duì)民眾過度的奢侈消費(fèi)欲求不是某一議員的個(gè)人要求，而是議會(huì)中某一客觀制度架構(gòu)的要求，比如是代表“天道性理合法性”的“通儒院”作為議會(huì)中一院的制度性要求，這一要求就會(huì)獲得憲政制度的強(qiáng)制力支持與規(guī)範(fàn)的客觀性保障，容易帶來實(shí)際的成效，即容易使議會(huì)通過避免導(dǎo)致全球變暖的法案，使生態(tài)價(jià)值上升為國(guó)家法律而強(qiáng)制國(guó)民一體遵行，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)自然生態(tài)的保護(hù)。

複次，我們知道，近代以來西方民主政治的核心理念是“主權(quán)在民”，“主權(quán)在民”的具體落實(shí)就是建立在“人民同意”基礎(chǔ)上的議會(huì)制度，所以議會(huì)的權(quán)力很大，有人把民主政治乾脆概括為“議會(huì)主權(quán)政治”。我所設(shè)想的儒教議會(huì)制度或者說中國(guó)式議會(huì)制度與西方的議會(huì)制度不同，西方的議會(huì)制度是代表“民意一重合法性”的議會(huì)制度，而我所構(gòu)想的中國(guó)式的議會(huì)制度則是通過“議會(huì)三院制”的制度安排分別代表“天地人三重合法性”的議會(huì)制度。具體地說，通儒院代表“天道性理合法性”，國(guó)體院代表“歷史文化合法性”，庶民院代表“人心民意合法性”。

對(duì)庶民院與通儒院的制度安排批評(píng)者的意見較少。庶民院如何安排？西方民主制度的具體實(shí)踐已經(jīng)大致解決了，政黨政治、普選制度這一套現(xiàn)成方案通過適當(dāng)?shù)母脑炷眠^來用就可以了，西方民主制度對(duì)體現(xiàn)民意的制度性安排確實(shí)有不少經(jīng)驗(yàn)可供我們借鑒。但是，借鑒這些民主制度的經(jīng)驗(yàn)必須有一個(gè)前提，即不能違背中國(guó)儒教的根本義理價(jià)值、不能違背中國(guó)的歷史文化傳統(tǒng)以及中國(guó)當(dāng)今的具體國(guó)情。西方民主制度主要關(guān)心的是“人心民意合法性”，我們確實(shí)應(yīng)該承認(rèn)，西方民主制度幾百年來已經(jīng)在民意的制度安排與具體落實(shí)上積累了不少有益的正面經(jīng)驗(yàn)，值得我們學(xué)習(xí)，因?yàn)樵诋?dāng)今中國(guó)欲建構(gòu)中國(guó)式的議會(huì)制度，其中不能沒有代表“民意合法性”的庶民院。（春秋孔子綜合四代改制時(shí)也不能不採(cǎi)“時(shí)制”，而庶民院具有民主性就是當(dāng)今政治的“時(shí)制”，故於“儒教憲政”的議會(huì)制度中亦宜酌採(cǎi)民主的“時(shí)制”。）“天道性理合法性”的問題通過與朋友之間的討論——他們有的反對(duì)，有的贊同，但贊同的慢慢多起來，認(rèn)為“天道性理”即“超越神聖的價(jià)值”也需要相應(yīng)的制度安排來代表、來保障。民意與天道有可能衝突，也有可能一致，那誰來代表天道發(fā)言呢？大家認(rèn)為這是一個(gè)困難的問題。但我國(guó)漢代以後形成的一系列選賢舉能的制度大致可以選出賢能之士來解決這一問題，這些選賢舉能的制度有薦舉制、察舉制、征辟制、詔舉制、科舉制等。這些制度都是選拔人才的制度，而古代的人才就是士大夫，士大夫的天職就是傳承儒教經(jīng)典，代聖人立言踐道行政，聖人與天合德，聖人代表天道的言教載於儒教經(jīng)典，故傳承儒教經(jīng)典代聖人立言踐道行政的士大夫也就代表了天道。儘管這些古代選賢舉能的制度並不可能百分之百地選拔或造就出賢能兼?zhèn)涞氖看蠓?，但我們可以說這些制度在古代是成功的，因?yàn)檫@些制度在古代選拔造就出的賢能兼?zhèn)渲靠隙ǘ囔稛o德無能之士。

評(píng)價(jià)一種制度，只要這一制度的成功率在一半以上，我們就可以說這種制度成功了，因?yàn)闅v史與現(xiàn)實(shí)中沒有絕對(duì)理想之事。所以，從我國(guó)歷史來看，代表“天道性理”即“超越神聖價(jià)值”的士大夫是可以通過選賢舉能的制度安排選拔造就出來的。只要我們把這個(gè)道理講清楚，我們也仍然可以在現(xiàn)代按照“王道政治三重合法性”的義理要求來建構(gòu)相應(yīng)的制度。中國(guó)兩千年來代表“天道性理”的傳統(tǒng)選士制度大致是按照選賢舉能的理想來設(shè)計(jì)的，而在今天，我們是否能夠通過“議會(huì)三院制”中的“通儒院”選拔造就出賢能兼?zhèn)渲繌氖抡文兀炕蛘哒f是否能夠選拔造就出具有現(xiàn)代“終級(jí)關(guān)懷”的新型儒士在議會(huì)中代表“天道性理”呢？回答應(yīng)該是肯定的，因?yàn)闅v史上已經(jīng)有了較為成功的制度性解決方法，即上面所說的薦舉、察舉、征辟、詔舉、科舉等制度。因此，我們今天可以創(chuàng)造性地繼承這些制度的精神與形式來選拔造就代表“天道性理”的新型儒士，使這些新型儒士進(jìn)入議會(huì)成為“通儒院”議員代表“超越神聖的價(jià)值”，即代表“天道性理合法性”。

至於議案如何才能在三院同時(shí)通過成為法律？在這個(gè)問題上爭(zhēng)議也不是很大，因?yàn)槲鞣阶h會(huì)中有許多現(xiàn)成的解決方法可資借鑒，如瑞士議會(huì)在議案相持不下不能表決通過時(shí)，可以成立另外的專門委員會(huì)解決這一對(duì)議案的爭(zhēng)執(zhí)。

然而，在對(duì)“議會(huì)三院制”的批評(píng)中，批評(píng)者爭(zhēng)議最大是“國(guó)體院”代表“歷史文化合法性”，不少學(xué)者認(rèn)為從學(xué)理上看，不應(yīng)將“歷史文化合法性”在憲政層面制度化，即沒有必要在議會(huì)中專設(shè)一個(gè)“國(guó)體院”來代表“歷史文化合法性”。對(duì)這一問題有必要進(jìn)一步說明。

我們討論“歷史文化合法性”，涉及形式上的要求比較多，可以說相對(duì)於其他的合法性，“歷史文化合法性”主要涉及合法性的形式要件，不同于“天道性理合法性”主要涉及合法性的實(shí)質(zhì)要件，即主要涉及宗教性與道德性的價(jià)值，而“人心民意合法性”既涉及合法性的實(shí)質(zhì)要件又涉及合法性的形式要件，即既涉及民意所具有的是非善惡的宗教道德價(jià)值又涉及表達(dá)民意的普遍的客觀法律程序。政治權(quán)力的存在不能離開合法性，除了需要相應(yīng)的制度架構(gòu)代表天道與代表民意外，還需要有相應(yīng)的制度架構(gòu)來代表國(guó)家有機(jī)生命體的持續(xù)存在，而國(guó)家有機(jī)生命體的持續(xù)存在就是國(guó)家的歷史性。

國(guó)家作為一種人類組織區(qū)別於其他所有人類組織的根本特性就是“國(guó)家歷史性”，而所謂“國(guó)體”，就是國(guó)家的“本體”，即國(guó)家的根本特性，亦就是國(guó)家的“國(guó)家歷史性”。在“王道政治”中，具體落實(shí)到“儒教憲政”中，通過“議會(huì)三院制”中“國(guó)體院”的制度安排來代表“國(guó)家歷史性”，用政治術(shù)語(yǔ)來說，就是用“國(guó)體院”來代表“歷史文化合法性”。因?yàn)椤皻v史文化合法性”必須從議會(huì)制度的形式上來加以體現(xiàn)，才能從憲政的高度表示國(guó)家是一漫長(zhǎng)歷史中形成的不容中斷的有機(jī)生命體，而不是西方“社會(huì)契約論”用抽象理性所推出的形而上學(xué)的空洞假設(shè)。這在學(xué)理上是完全說得通的，實(shí)踐上也是能落實(shí)的。也就是說，歷史文化的價(jià)值要通過特定的憲政制度形式體現(xiàn)出來，在議會(huì)中就應(yīng)該有相應(yīng)的一院來代表歷史文化的價(jià)值。

在中國(guó)未來的憲政制度建構(gòu)中，我們必須尊重中國(guó)的歷史文化價(jià)值。我的意思是：既然政治本身就是“歷史文化的存在”或者說“歷史文化的載體”，我們就不能超越特定國(guó)家——中國(guó)——的歷史文化傳統(tǒng)，因而就應(yīng)該在憲政的制度安排中設(shè)立一個(gè)“國(guó)體院”來代表中國(guó)國(guó)家的歷史文化傳統(tǒng)，以此來體現(xiàn)統(tǒng)治權(quán)利與服從義務(wù)上的“歷史文化合法性”，即中國(guó)的“國(guó)家歷史性”。具體來說，對(duì)“庶民院”提出的某一議案，三院共同表決。此議案由“庶民院”提出當(dāng)然符合民意，但如果不符合歷史文化，“國(guó)體院”就可以本著歷史文化的價(jià)值聯(lián)合“通儒院”加以反對(duì)，阻止其通過成為法律。比如，“庶民院”為使“教育現(xiàn)代化”（就像中國(guó)五、六十年代人大與政府的立法那樣），提出將漢語(yǔ)拉丁化的提案以及推行簡(jiǎn)化字的提案，但因違背中國(guó)歷史文化的形式要件，就肯定得不到“國(guó)體院”的支持，如果“通儒院”也反對(duì)，這一提案就不能通過成為法律，從而阻止了對(duì)中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)（漢語(yǔ)語(yǔ)言文字）的破壞。至於具體由什麼人在議會(huì)中來代表“歷史文化合法性”，從現(xiàn)代憲政的角度看，現(xiàn)代各國(guó)的議會(huì)制度中大多缺乏類似“國(guó)體院”這種專門代表歷史文化的一院，沒有專門一院中的議員來專門代表“歷史文化合法性”，因而歷史文化的價(jià)值缺乏憲政意義上的制度性安排與體現(xiàn)，只由禮儀性的國(guó)王或君主在國(guó)家層面來象徵，如英國(guó)與日本，而不是在議會(huì)層面通過實(shí)質(zhì)性的政治權(quán)力來代表。（傳統(tǒng)的英國(guó)上院具有類似“國(guó)體院”的某些功能，可惜在現(xiàn)在的英國(guó)，上院因“民意合法性一重獨(dú)大”而名存實(shí)亡。）

現(xiàn)代議會(huì)中沒有專門的一院來代表“歷史文化合法性”，但這並不意味著在議會(huì)的議案中就不涉及歷史文化的價(jià)值，只是在議會(huì)層面代表歷史文化的價(jià)值只是議員的私人行為，而不是憲政架構(gòu)的制度安排，即不是整體性的制度行為。從立憲君主制的角度說，國(guó)王或君主在禮儀場(chǎng)合中的歷史文化象徵不是憲政制度上的實(shí)質(zhì)性的歷史文化代表，因?yàn)槎Y儀場(chǎng)合中的歷史文化象徵沒有憲政議會(huì)制度的支持，不能形成強(qiáng)制性的政治權(quán)力，而以“國(guó)體院”這一議會(huì)中的一院作為歷史文化的實(shí)質(zhì)性的代表，有憲政議會(huì)制度的支持，能形成強(qiáng)制性的政治權(quán)力，從而能保障歷史文化的精神價(jià)值在國(guó)家的政治生活與社會(huì)生活中得到強(qiáng)有力的體現(xiàn)與落實(shí)。之所以要在國(guó)家政治生活與社會(huì)生活中體現(xiàn)落實(shí)歷史文化的精神價(jià)值，是因?yàn)闅v史文化體現(xiàn)了國(guó)家是永恆的有機(jī)生命體，是生活在這一國(guó)家中的每個(gè)人不可割斷的生命載體與延續(xù)體，《春秋》講“今之國(guó)即先祖之國(guó)”即是此義。民主程序是理性設(shè)計(jì)，民主選舉是意志訴求，理性與意志可以產(chǎn)生政府，但不能產(chǎn)生國(guó)家。政府與人民之間的關(guān)係按現(xiàn)代政治理論是一契約關(guān)係，公民投票就是人民與統(tǒng)治者簽訂管理社會(huì)的合同，而選出一屆政府，就是政府按合同合法掌握數(shù)年公共權(quán)力，管理數(shù)年社會(huì)。

然而，政府可以依某一時(shí)代某一人群的意志而改變，但國(guó)家則永遠(yuǎn)不變，因?yàn)閲?guó)家的本質(zhì)就是“國(guó)家歷史性”以及由此產(chǎn)生的“國(guó)家持續(xù)性”，即就是國(guó)家的歷史文化特性體現(xiàn)了國(guó)家永恆持續(xù)的精神生命。因此，這種國(guó)家永恆的精神生命，這種國(guó)家的歷史文化特性——“國(guó)家歷史性”與“國(guó)家持續(xù)性”——不能沒有憲政意義上的制度性安排與保障，否則，國(guó)家的永恆精神生命與國(guó)家的本質(zhì)特性就不能在政治中體現(xiàn)出來，國(guó)家也就不成其為國(guó)家。這種在政治中體現(xiàn)國(guó)家永恆精神生命與國(guó)家本質(zhì)特性的憲政制度安排，就是“議會(huì)三院制”中的“國(guó)體院”。這就是為什麼要在議會(huì)中設(shè)立“國(guó)體院”的原因，在議會(huì)中設(shè)立“國(guó)體院”就是要以憲政的制度性力量，即以“議會(huì)主權(quán)”的力量來安排並保障國(guó)家的精神生命與本質(zhì)特性——“國(guó)家歷史性”與“國(guó)家持續(xù)性”——能夠在政治中得到充分的制度性體現(xiàn)。

從現(xiàn)在各國(guó)的憲政制度來看，大概只有英國(guó)的君主立憲制能夠較好地代表英國(guó)國(guó)家的歷史文化傳統(tǒng)，但這種代表是虛的代表，不是實(shí)的代表，因?yàn)橥跏业拇嬖谥痪哂袀鹘y(tǒng)的象徵性、禮儀性與情感性的意義，而不具有現(xiàn)實(shí)的實(shí)質(zhì)性制度性權(quán)力的意義。這不像我設(shè)想的“儒教議會(huì)三院制”那樣，“國(guó)體院”擁有實(shí)質(zhì)性的制度性權(quán)力，即“國(guó)體院”擁有憲政制度賦予並保障的議會(huì)權(quán)力來提出體現(xiàn)“歷史文化合法性”的議案，或者審查其它議案是否符合“歷史文化合法性”，對(duì)違背“歷史文化合法性”的議會(huì)議案“國(guó)體院”有否決的實(shí)質(zhì)權(quán)力不予通過。

隨便舉一個(gè)例：如果在建國(guó)初期，中國(guó)的議會(huì)是我設(shè)想的“三院制議會(huì)”，“庶民院”為發(fā)展北京城市交通與工業(yè)建設(shè)，提交議案要推倒古城牆並按照現(xiàn)代工業(yè)城市的要求來全面改造北京城，這一議案固然有發(fā)展經(jīng)濟(jì)改善民生的民意基礎(chǔ)，或者說符合當(dāng)時(shí)“人心民意的合法性”，但卻嚴(yán)重破壞了北京作為兩朝古都的歷史文化傳統(tǒng)，即嚴(yán)重地違背了中國(guó)國(guó)家的“歷史文化合法性”，“國(guó)體院”即可以根據(jù)“歷史文化合法性”的要求不同意“庶民院”提交的這一現(xiàn)代改城議案，使這一改城議案不能通過成為法律或政府政策，從而保留了北京古都的歷史文化風(fēng)貌，也用不著梁思成嘔心瀝血的呼籲了。之所以能夠如此，就是因?yàn)椤皣?guó)體院”擁有實(shí)質(zhì)性的制度性權(quán)力，能夠在制度力量的有力保障下有效地代表歷史文化傳統(tǒng)。

又如，在現(xiàn)在的中國(guó)，當(dāng)政者也好、自由主義者也好、多數(shù)現(xiàn)代知識(shí)份子也好，都認(rèn)為社會(huì)民主主義思想是最好的治國(guó)思想，都想移植這一外來思想作為中國(guó)的國(guó)家指導(dǎo)思想。誠(chéng)然，社會(huì)民主主義在內(nèi)容上確實(shí)有很多較好的主張，如反對(duì)貧富過於懸殊，尊重私有財(cái)產(chǎn)，承認(rèn)憲政民主，肯定人的權(quán)利，注重社會(huì)福利等。社會(huì)民主主義既吸取了社會(huì)主義的長(zhǎng)處又吸取了資本主義的長(zhǎng)處，確實(shí)不失為一種較好的治國(guó)思想，所以現(xiàn)在的中國(guó)人都想把社會(huì)民主主義作為中國(guó)的國(guó)家指導(dǎo)思想。鑒於這種情況，“庶民院”以尊重民意為由，提出了以社會(huì)民主主義作為中國(guó)國(guó)家立國(guó)思想寫進(jìn)憲法的議案，但“國(guó)體院”認(rèn)為社會(huì)民主主義雖好，卻是一種外來思想，不符合中國(guó)的思想傳統(tǒng)與國(guó)情，並與中國(guó)歷史文化的精神價(jià)值不完全吻合，只能在治國(guó)的政策層面接受這一思想，不能在立國(guó)的憲政層面接受這一思想，故不同意無條件地通過這一議案，即不同意不加改造地將社會(huì)民主主義照搬進(jìn)中國(guó)作為中國(guó)國(guó)家憲政上的立國(guó)之本，因而這一議案就不能成為法律，即不能成為中國(guó)憲法的內(nèi)容，致使以社會(huì)民主主義作為中國(guó)國(guó)家立國(guó)思想的政治訴求不能實(shí)現(xiàn)。那麼，在“國(guó)體院”的人員構(gòu)成上，什麼人能夠成為“國(guó)體院”的代表呢？或者說，哪些人可以作為“國(guó)體院”的議員在“國(guó)體院”中代表“歷史文化合法性”呢？我想最重要的是依據(jù)血緣原則，因?yàn)檠壴瓌t是人類選舉制度中最古老最簡(jiǎn)單又最能避免競(jìng)爭(zhēng)而普遍適用的一個(gè)原則。也就是說，凡中國(guó)歷史上在精神、文化、道德、政治、教育、民生等方面具有巨大貢獻(xiàn)的歷史人物的子孫，均依其血緣有成為“國(guó)體院”議員以代表“歷史文化合法性”的資格。當(dāng)然，有當(dāng)選資格不一定當(dāng)選，其中也有適當(dāng)程序，可以專門擬定。

具體來說，歷代聖王子孫、歷代聖賢子孫、歷代君主子孫（暴君僭主除外）、歷代賢臣子孫、歷代忠烈子孫、歷代事功名人與文化名人子孫等均有選為“國(guó)體院”議員的資格。一般人受近代西方民主觀念的影響，最不理解歷代君主後裔依血緣具有獲得政治權(quán)力的資格。我們應(yīng)該知道，君主制度是人類歷史上最悠久也是最自然的政治制度，對(duì)人類歷史的影響遠(yuǎn)比民主制度深遠(yuǎn)巨大，它有效地存在並行使了幾千年，成功地維繫了人類的群體性生存。

此外，在君主制存在的五、六千年歷史中君主制沒有成為破壞生態(tài)的政治原因，而在民主制存在的幾百年時(shí)間中民主制就成了破壞生態(tài)的最根本的政治原因。雖然現(xiàn)在君主制遭到了人們無情的批判與妖魔化的嘲諷，但這並不意味著君主制的基本原則與正面價(jià)值就已經(jīng)完全過時(shí)。君主制的基本原則與正面價(jià)值就是血緣繼承原則，這一原則是因血緣而獲得政治權(quán)力的原則。雖然“國(guó)體院”的權(quán)力只是國(guó)家憲政制度架構(gòu)中議會(huì)內(nèi)部的一部分權(quán)力，遠(yuǎn)不能與古代君主擁有的巨大而絕對(duì)的權(quán)力相比，但這一權(quán)力畢竟是一種實(shí)質(zhì)性與制度性的政治權(quán)力，這一權(quán)力的產(chǎn)生與轉(zhuǎn)移必須依據(jù)一種原則，這種原則只能是血緣繼承原則。血緣繼承原則的正當(dāng)性來自先祖的血緣本身，具有“萬世一系”的性質(zhì)。明白了這一道理，“國(guó)體院”的組成人員即議長(zhǎng)和議員由歷代聖王、歷代聖賢、歷代君主、歷代賢臣、歷代忠烈、歷代事功名人與文化名人後裔產(chǎn)生就不難理解了。其實(shí)，現(xiàn)在我國(guó)“政協(xié)”“人大”中就有產(chǎn)生於歷代聖賢與歷代文化名人後裔的成員，如山東與曲阜的“政協(xié)”“人大”中就有孔、顏、曾的後代，不少省市“政協(xié)”“人大”中就有當(dāng)?shù)貧v代文化名人的後裔，這一做法的當(dāng)事者或許並不瞭解其政理意義，其實(shí)這一做法依據(jù)的正是源於古老君主制的血緣繼承獲得權(quán)力的原則。因此，我們可以通過確定歷史人物的血統(tǒng)譜系來解決“國(guó)體院”議員的產(chǎn)生問題。

當(dāng)然，由於孔子的特殊地位，是中國(guó)人的至聖先師萬世師表，是生民以來所未有的人文教化之王，所以孔子的後裔衍聖公得世襲“國(guó)體院”議長(zhǎng)之職?？鬃俞嵋嵋蚱溲壷哔F久遠(yuǎn)世襲“國(guó)體院”議長(zhǎng)職權(quán)而代表“歷史文化合法性”，我想在當(dāng)今中國(guó)是沒有任何人可以跟孔子後裔競(jìng)爭(zhēng)的，就算不服也得服，因?yàn)檫@是血緣的高貴久遠(yuǎn)決定的，不是知識(shí)、能力、智慧、賢德決定的。根據(jù)《春秋》“孔子為王”的義法，孔子是人文教化的素王，孔子子孫應(yīng)享有“萬世一系”的素王血統(tǒng)繼承孔子的王者身份獲得政治權(quán)力，同時(shí)，孔子更是古代聖王——殷王——的後代，具有實(shí)實(shí)在在的聖王血統(tǒng)，而根據(jù)《春秋》“存王者後”的原則，孔子後裔更應(yīng)該享有“萬世一系”的聖王血統(tǒng)繼承孔子的王者身份獲得政治權(quán)力。孔子後裔的血統(tǒng)具有如此的神聖性、高貴性與久遠(yuǎn)性，因而具有其他帝王血統(tǒng)不能比擬的權(quán)威性與正當(dāng)性，故孔府衍聖公世襲“國(guó)體院”議長(zhǎng)是理所當(dāng)然的事。而也只有如此，才能體現(xiàn)出“國(guó)體院”作為國(guó)家永恆生命載體的歷史文化性質(zhì)，這也正是君主制建立在“萬世一系”原則上追求國(guó)家的永久持續(xù)的精神。當(dāng)然，也是《易》“有親可久有功可大”的精神。然而，非常遺憾，這種追求人類政治永久持續(xù)的可久可大的精神在理性化人欲化現(xiàn)世化契約化的現(xiàn)代政治中已經(jīng)徹底喪失，現(xiàn)在所謂的民主政治只是一種只看眼前狹小利益的短暫的“現(xiàn)世政治”。

孔子後裔世襲“國(guó)體院”議長(zhǎng)之職，對(duì)儒家文化而言，象徵意義大於實(shí)質(zhì)意義。馬一浮先生說，傳承儒家道統(tǒng)的是濂、洛、關(guān)、閩，不是衍聖公，即是此意。雖然“國(guó)體院”議長(zhǎng)世襲，但“國(guó)體院”議員則在歷代聖王、歷代聖賢、歷代君主、歷代賢臣、歷代忠烈、歷代事功名人與文化名人中挑選，實(shí)際上這也是一種選舉，具有某種“歷史文化組別選舉”的性質(zhì)。不過，這種“歷史文化組別選舉”具有歷史文化的特色，不同於現(xiàn)代議會(huì)純粹世俗的“功能組別選舉”。具體說，“國(guó)體院”議員可以通過以下方式產(chǎn)生：衍聖公的自由任命、各符合資格的宗族組織的推舉、各符合資格的社會(huì)團(tuán)體的推薦、各省省政府的推薦、各大學(xué)歷史系對(duì)中國(guó)史學(xué)教授的推薦、民間對(duì)學(xué)制外中國(guó)史學(xué)大師的推薦、國(guó)家退休高級(jí)官員的選入以及國(guó)家新冊(cè)封的世襲與非世襲貴族的選入等。這些推舉、推薦、選入的最後決定權(quán)在衍聖公。所以，不必太擔(dān)心“國(guó)體院”議員在德能上是否有能力代表歷史文化的問題。其實(shí)，通過上述“歷史文化組別選舉”的制度安排，我相信選出的“國(guó)體院”議員大致能在德能上勝任代表“歷史文化合法性”。至於大儒，則必須在民間守道闡道，以道議政，守道闡道以道議政就是參與政治，不必親自進(jìn)入政治領(lǐng)域掌握實(shí)際的政治權(quán)力。

另外，歷史文化的傳承確實(shí)需要穩(wěn)定性，因?yàn)橹挥蟹€(wěn)定性才能保證歷史文化傳承的連續(xù)性與不間斷性。因此，代表歷史文化的制度安排體現(xiàn)在議會(huì)議員上也必須具有穩(wěn)定性，即在議員任期上，一般不採(cǎi)取短期任職制?！笆裨骸眲t基本上按照西方民主政治的規(guī)則建立並運(yùn)作，通過普選短期輪換。但因?yàn)閲?guó)家的生命體“萬世一系”，為了保證“國(guó)體院”在代表國(guó)家“萬世一系”的歷史文化特性時(shí)具有穩(wěn)定性與連續(xù)性，“國(guó)體院”的制度安排除了“國(guó)體院”議長(zhǎng)由孔子嫡裔衍聖公世襲外，其他議員的任期可考慮“終身任職制”與“長(zhǎng)期任職制”兩種，而“長(zhǎng)期任職制”不應(yīng)少於十年。至於“通儒院”，因?yàn)榇硖斓佬岳?，其組成議員必須從信奉《四書》《五經(jīng)》義理價(jià)值的儒士中產(chǎn)生。而產(chǎn)生的途徑，則可以通過儒士群體的清議、國(guó)家元首以國(guó)家的名義在民間征辟、組成專門的選拔團(tuán)體在全國(guó)各個(gè)領(lǐng)域察舉、建立現(xiàn)代科舉制度在全國(guó)考試、成立儒教大學(xué)專門培養(yǎng)以及民間大儒的個(gè)人薦舉等。通過這些途徑產(chǎn)生的“通儒院”議員，我相信大致能本聖賢經(jīng)典的義理價(jià)值在議會(huì)中代表“天道性理合法性”。至於不世出的民間大儒，則可依儒林清議擔(dān)任“通儒院”議長(zhǎng)，但可不到位，委託代理者代行“通儒院”議長(zhǎng)職權(quán)。特別是儒林及社會(huì)各界清議所歸的當(dāng)世大儒，其人格直接體現(xiàn)了天道性理的超越精神與儒家文化的神聖價(jià)值，假如現(xiàn)在回到明朝或宋朝，陽(yáng)明子和朱子就應(yīng)當(dāng)擔(dān)任“通儒院”議長(zhǎng)，但不取國(guó)家俸祿，來去自由，以象徵道統(tǒng)高於政統(tǒng)，道統(tǒng)非政統(tǒng)可拘，而議會(huì)（通儒院）也就成了儒家政治上講學(xué)議政的道場(chǎng)?，F(xiàn)代中國(guó)由於一百多年的無情摧殘，社會(huì)中已經(jīng)沒有了“士”這一儒家特殊的擔(dān)道群體了，只剩下零星的邊緣化的儒家價(jià)值信奉者。但我們可以通過兒童讀經(jīng)、經(jīng)典教育、民間講學(xué)、著述寫作、網(wǎng)路宣傳、社會(huì)活動(dòng)等方式慢慢培育儒家的“士”群體，這是長(zhǎng)期的異常艱巨的恢復(fù)儒家生態(tài)土壤的工作，因?yàn)橹挥小笆俊比后w的存在，一切儒家文化的復(fù)興以及“儒教憲政”的建構(gòu)與實(shí)行才有可能。說白一點(diǎn)，如果沒有“士”群體的存在，“通儒院”的建構(gòu)只能是空想。因?yàn)樵O(shè)有“儒士”，哪里會(huì)有“通儒”？而沒有“通儒”，又哪里會(huì)有由“通儒”組成的議院？至於大儒，則只能在民間自然產(chǎn)生，因?yàn)槿魏稳藶榈闹贫扰c努力都是培養(yǎng)不出大儒的。

這樣，就應(yīng)該以民間儒林清議為評(píng)判儒家人物的最主要標(biāo)準(zhǔn)，在德、學(xué)、品、識(shí)上評(píng)判儒家人物，然後經(jīng)過一定的程序舉薦上來。通過這種方式舉薦上來的儒士，一般都會(huì)得到儒林與社會(huì)的公認(rèn)，不會(huì)有問題，如明末儒林清議舉薦劉蕺山任朝廷重臣就不存在問題。除非整個(gè)儒林與社會(huì)都腐敗了，那“天地閉賢人隱”了，所有真正的儒士都“遯世”了，也就無所謂選賢舉能了。另外，其他選舉制度如征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制，都不是十全十美的制度，在運(yùn)作時(shí)都會(huì)因人為因素產(chǎn)生弊病。這些選舉制度運(yùn)作不好當(dāng)然可能產(chǎn)生一些偽君子、假儒士，但不要緊，因?yàn)榍懊嬲f過一種選舉制度只要選出的人50%不是偽君子與假儒士，這種制度就成功了，就是值得繼承發(fā)揚(yáng)的制度。歷史證明，中國(guó)古代的征辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制選舉出來的賢能之士絕對(duì)會(huì)超過50%，這些制度當(dāng)然就是值得我們今天推陳出新發(fā)揚(yáng)光大而產(chǎn)生“通儒院”議員的制度。所以，我們不必為不能尋找到君子與儒士充任“通儒院”議員而擔(dān)心。當(dāng)然，我們也知道，在今天極度世俗化功利化庸眾化的社會(huì)，尋找君子與儒士的困難要比古代大得多得多，因?yàn)楫a(chǎn)生君子與儒士的土壤已經(jīng)被徹底破壞了，我們今天面臨的最艱巨的任務(wù)是重新恢復(fù)產(chǎn)生君子與儒士的土壤，然後才談得上去培養(yǎng)君子與儒士，而古代產(chǎn)生君子與儒士的土壤沒有被破壞，選賢舉能的制度只是去發(fā)現(xiàn)選拔君子與儒士，而不是去培養(yǎng)君子與儒士。是故，我們今天選士造士的困難要比古人大得多得多！

我之所以強(qiáng)調(diào)憲政意義上的“歷史文化合法性”，認(rèn)為“歷史文化合法性”必須有國(guó)家根本政制上的制度性代表與保障，即必須在國(guó)家憲政制度中有獨(dú)立的議會(huì)機(jī)構(gòu)來體現(xiàn)並確?！皻v史文化合法性”的實(shí)現(xiàn)，是因?yàn)椤疤斓佬岳砗戏ㄐ浴迸c“歷史文化合法性”並不完全一致，“天道性理合法性”是實(shí)質(zhì)性的義理價(jià)值，如仁、義、忠、孝、敬、信、讓、和等，而“歷史文化合法性”則是形式性的傳統(tǒng)特色，如特定語(yǔ)言、文字、宗教、禮俗、制度、習(xí)慣、陳見、風(fēng)格、風(fēng)尚、式樣、服飾等。就中國(guó)的傳統(tǒng)政制而言，“歷史文化合法性”主要表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)國(guó)家的“萬世一系”上，即中國(guó)人的政治觀念只承認(rèn)朝代的不斷更迭替換，而不承認(rèn)國(guó)家的中斷消亡，即不承認(rèn)在歷史延續(xù)性上國(guó)家有機(jī)生命體的斷絕。也就是說，儘管古往今來朝代不斷更迭，而中國(guó)作為一個(gè)具有永恆生命體的精神的國(guó)家則永遠(yuǎn)不會(huì)消失。所以，中國(guó)是一個(gè)歷史延續(xù)性的有機(jī)生命體概念，朝代是一個(gè)世俗的統(tǒng)治權(quán)力概念，而現(xiàn)在的政府選舉換屆則是一個(gè)世俗的理性契約概念。一國(guó)之人可以通過法律程序選出一屆政府，但不能選出一個(gè)國(guó)家，國(guó)家在這一代人之前早就存在了，並且將永遠(yuǎn)存在下去。因?yàn)閲?guó)家不是某一代人意志的產(chǎn)物，也不是某一代人理性的設(shè)計(jì)，而是“萬世一系”的有機(jī)生命體在歷史中的永續(xù)體現(xiàn)，超越了人短暫的生命、有限的理性與自私的意志。所以，依照這一中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家觀，“臺(tái)獨(dú)”的理論與實(shí)踐是行不通的。“臺(tái)獨(dú)”的理論是西方建立在理性與意志上的“全民公決論”，其政理基礎(chǔ)是西方的“社會(huì)契約說”，該說認(rèn)為國(guó)家產(chǎn)生於某一群人理性與意志所決定的所謂“社會(huì)契約”，而“全民公決”就是這種“社會(huì)契約”的最直接最充分體現(xiàn)。然而，按照中國(guó)“萬世一系”的國(guó)家生命觀，臺(tái)灣人民可以選出政府，但決不能選出國(guó)家，由選舉產(chǎn)生國(guó)家就意味著截?cái)嗔藝?guó)家的有機(jī)生命體，中止了國(guó)家的歷史性與持續(xù)性。因?yàn)閲?guó)家是千百年來歷史文化生命的延續(xù)體，人不能由選舉產(chǎn)生國(guó)家就像子女不能由選擇產(chǎn)生父母一樣，儘管可能父母與子女之間有衝突，甚至父不父母不母。在儒家的國(guó)家生命觀看來，國(guó)家的生命遠(yuǎn)遠(yuǎn)早於並遠(yuǎn)遠(yuǎn)久於每一時(shí)代人的個(gè)體生命，而每一時(shí)代人短暫的個(gè)體生命正是在國(guó)家悠久永恆的生命中得到存在並獲得意義。

前面張先生講到中國(guó)古代“以學(xué)議政”的傳統(tǒng)，這非常重要。我認(rèn)為，中國(guó)“儒教憲政”的根本特質(zhì)就是堅(jiān)持中國(guó)“以學(xué)議政”的“學(xué)治主義”傳統(tǒng)。我構(gòu)想的“議會(huì)三院制”，是在“議會(huì)主權(quán)原則”的背景下提出來的，雖然三院的制度安排依于“王道政治三重合法性”的理念，具有中國(guó)文化的義理特色，但就議會(huì)來談?wù)?，確實(shí)受到了西方“議會(huì)政治論”的影響，這在今天中西已經(jīng)交通的情況下是沒有辦法回避的事情，當(dāng)然也是不必回避的事情。但是，就中國(guó)獨(dú)特的憲政傳統(tǒng)而言，“議會(huì)政治”並不是中國(guó)憲政最重要的制度安排與根本特色，只是中國(guó)憲政在議會(huì)制度方面的一個(gè)組成部分。而中國(guó)憲政最重要的制度安排與根本特色是中國(guó)“以學(xué)議政”的“學(xué)治主義”傳統(tǒng)，具體是儒教文明中“太學(xué)監(jiān)國(guó)”的傳統(tǒng)。（“太學(xué)”的憲政功能，主要是監(jiān)國(guó)。雖然“太學(xué)”也“議政”，但此處的“議政”不是現(xiàn)代意義上“討論商議政治”的“議政”，而是孔子“天下有道，庶人不議”意義上的“議政”，即“批評(píng)監(jiān)督”意義上的“議政”。故“討論商議政治”意義上的“議政”不是“太學(xué)”的主要功能。因?yàn)樵凇叭褰虘椪钡闹贫劝才胖幸延小巴ㄈ逶骸弊鳛閷ｉT的議會(huì)議政機(jī)構(gòu)，“討論商議”意義上的“議政”是“通儒院”的專職。）

所謂“太學(xué)監(jiān)國(guó)”，就是以儒家學(xué)士組成的最高學(xué)府——“太學(xué)”——作為監(jiān)督國(guó)家政治的最高機(jī)構(gòu)。此“太學(xué)監(jiān)國(guó)”傳統(tǒng)源於中國(guó)上古，是中國(guó)歷代士大夫追求的“以學(xué)治國(guó)”的憲政理想，其理念至黃宗義《明夷待訪錄?學(xué)校篇》得到總結(jié)並發(fā)揚(yáng)光大。“太學(xué)監(jiān)國(guó)”的核心在於黃宗義所言“必使治天下之具皆出於學(xué)?！保瑏K“公其非是於學(xué)?！?。就現(xiàn)代社會(huì)而言，“治天下之具皆出於學(xué)?！辈皇侵杆芯唧w政治事務(wù)均由學(xué)校管理，此不僅古代做不到現(xiàn)代更做不到，而是指學(xué)校代表“政道”，即代表“政治合法性”，學(xué)校依“政治合法性”對(duì)國(guó)家政治提出批評(píng)與監(jiān)督。至於“治道”，則在朝廷，即在皇帝及其領(lǐng)導(dǎo)下的六部官署，今天則“治道”在政府。因?yàn)槿寮业母緫椪砟钍恰暗澜y(tǒng)高於政統(tǒng)”，落實(shí)到具體國(guó)家政治生活中就是“政道高於治道”。所以，“政道在學(xué)”即意味著學(xué)校有批評(píng)監(jiān)督國(guó)家所有政治的最高權(quán)力，套用西方的政治學(xué)術(shù)語(yǔ)，是“主權(quán)在學(xué)”，即“主權(quán)在太學(xué)”，其實(shí)質(zhì)是主權(quán)在儒家學(xué)者。其具體表現(xiàn)就是所有國(guó)家政治都必須“公其非是於學(xué)?！保垂浞鞘庆丁疤珜W(xué)”，由“太學(xué)”按照“王道政治三重合法性”來衡量國(guó)家的所有政治活動(dòng)是否符合天道、歷史與民意，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)國(guó)家的批評(píng)與監(jiān)督。故“太學(xué)”所擁有的權(quán)力，用今天的話說，就是批評(píng)監(jiān)督國(guó)家所有政治的最高的制度性憲政權(quán)力。就現(xiàn)代政治來看，“太學(xué)”作為國(guó)家最高監(jiān)督機(jī)構(gòu)，可以監(jiān)督所有國(guó)家權(quán)力部門，即可以根據(jù)儒學(xué)的基本義理監(jiān)督國(guó)家立法部門、政府部門、司法部門、檢察部門與監(jiān)察部門。凡上述國(guó)家權(quán)力部門如果違背了儒學(xué)的基本義理，即違背了政治權(quán)力的三重合法性原則，“太學(xué)”有權(quán)對(duì)其進(jìn)行彈劾並責(zé)令其改正，最後直至罷免其部門領(lǐng)導(dǎo)。另外，當(dāng)各個(gè)國(guó)家機(jī)關(guān)之間發(fā)生嚴(yán)重衝突不能解決時(shí)，則由“太學(xué)”協(xié)調(diào)或裁決。

現(xiàn)代意義上的“太學(xué)”不干預(yù)國(guó)家世俗政務(wù)，只對(duì)國(guó)家世俗政務(wù)進(jìn)行儒學(xué)義理即“三重合法性”的批評(píng)監(jiān)督。從這個(gè)意義上說，現(xiàn)代“太學(xué)”之治是“虛治”而非“實(shí)治”，所以與黃宗義“治天下之具皆出於學(xué)?！辈槐M相同。但是，有一些政務(wù)現(xiàn)在看起來是具體世俗政務(wù)，但在傳統(tǒng)中國(guó)則是神聖禮儀事務(wù)，如黃宗義《明夷待訪錄?學(xué)校篇》所說的班朝、養(yǎng)老、恤孤以及大師旅會(huì)將士、大祭祀享始祖均是神聖禮儀事務(wù)，即班朝是為使國(guó)家機(jī)關(guān)政務(wù)活動(dòng)整肅威嚴(yán)而舉行的朝政儀式，養(yǎng)老、恤孤是古代具有政治穩(wěn)定意義的尊老禮與恤吊禮，大師旅會(huì)將士是古代出師獻(xiàn)捷祭社的軍禮，大祭祀享始祖是古代報(bào)本返始的祭祖禮。這些禮儀都具有某種宗教性，因而都具有神聖性。從古代“太學(xué)”的“治天下之具”包括神聖禮儀來看，雖然上述禮儀政治性與國(guó)家性太強(qiáng)不宜由現(xiàn)代“太學(xué)”負(fù)責(zé)，但可以根據(jù)“禮可義起”的原則，現(xiàn)代“太學(xué)”的“治天下之具”應(yīng)包含某些神聖禮儀，如應(yīng)包含祭天地、祭聖賢、祭日月等涉及超越神聖價(jià)值而體現(xiàn)“天統(tǒng)”、“道統(tǒng)”、“學(xué)統(tǒng)”的禮儀。至於其他涉及國(guó)家歷史性與國(guó)家宗教性的禮儀，則由國(guó)家元首負(fù)責(zé)，如前面說的尊老禮、恤吊禮、軍禮、祭祖禮等宜由國(guó)家元首負(fù)責(zé)。所以，“太學(xué)”之治的“虛治”只是具體世俗政務(wù)上的“虛”，而不是神聖禮儀事務(wù)上的“虛”。在神聖禮儀事務(wù)上，“太學(xué)”之治是實(shí)實(shí)在在的“實(shí)治”，故“治天下之具皆出於學(xué)校”，在現(xiàn)代應(yīng)是“凡涉及‘天統(tǒng)’、‘道統(tǒng)’與‘學(xué)統(tǒng)’的禮儀之具皆出於‘太學(xué)’”。（按：天統(tǒng)猶天道、天理?！夺釢h書?郎顗傳》：“夫求賢者，上以承天，下以爲(wèi)人。不用之，則逆天統(tǒng)、違人望。逆天統(tǒng)則災(zāi)眚降，違人望則化不行?！保?/span>

另外，“太學(xué)”監(jiān)國(guó)有自己的特色，“太學(xué)”監(jiān)國(guó)與議會(huì)監(jiān)政不同，“太學(xué)”監(jiān)國(guó)也與國(guó)家檢察機(jī)關(guān)和國(guó)家監(jiān)察機(jī)關(guān)監(jiān)政不同，“太學(xué)”監(jiān)國(guó)是“太學(xué)”祭酒以其人身位分綜合地代表聖王“王心”從普遍價(jià)值的高度來監(jiān)國(guó)，而議會(huì)監(jiān)政是以制度形式分別地代表“三重合法性”從具體政務(wù)的內(nèi)容上來監(jiān)政，國(guó)家檢察機(jī)關(guān)與監(jiān)察機(jī)關(guān)則主要是按照國(guó)家特定法律從具體政務(wù)的內(nèi)容上來監(jiān)政。這一“太學(xué)”監(jiān)國(guó)的特色突出地體現(xiàn)了中國(guó)“學(xué)治主義”的憲政傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)的核心是“主權(quán)在學(xué)”，而“主權(quán)在學(xué)”的依據(jù)是“主權(quán)在聖”，因?yàn)檫@裏所說的“學(xué)”不是世俗“知識(shí)之學(xué)”，而是聖人“道統(tǒng)之學(xué)”。因此，中國(guó)“學(xué)治主義”的憲政傳統(tǒng)體現(xiàn)了中國(guó)政治的根本精神，這一根本精神就是“道統(tǒng)高於政統(tǒng)並監(jiān)督政統(tǒng)”的精神，“太學(xué)”監(jiān)國(guó)的憲政制度安排正是在設(shè)計(jì)國(guó)家根本制度的層面來體現(xiàn)並保障這一“道統(tǒng)高於政統(tǒng)並監(jiān)督政統(tǒng)”的精神得以落實(shí)。儘管這一精神在中國(guó)歷史上遭受到重大的曲折未能充分實(shí)現(xiàn)，但這一精神及其制度性體現(xiàn)——“太學(xué)憲政”——?jiǎng)t是中國(guó)人所追求的政治理想。這一政治理想強(qiáng)調(diào)的“以學(xué)治國(guó)”即是“以道治國(guó)”，具體是以“王道三重合法性”治國(guó)，而“太學(xué)”監(jiān)國(guó)正是以具體的政制安排來實(shí)現(xiàn)儒學(xué)“以道治國(guó)”的憲政訴求。從這個(gè)意義上看，“太學(xué)”監(jiān)國(guó)也與議會(huì)和國(guó)家檢察機(jī)關(guān)、監(jiān)察機(jī)關(guān)監(jiān)政不同，“太學(xué)”監(jiān)國(guó)具有最高的憲政意義，議會(huì)監(jiān)政在“儒教憲政”中不具有最高的憲政意義（因議會(huì)在“儒教憲政”中必須接受“太學(xué)”在“道統(tǒng)”上的監(jiān)督），而國(guó)家檢察機(jī)關(guān)、監(jiān)察機(jī)關(guān)的監(jiān)政則不具有憲政意義，而是在具體政治事務(wù)上的監(jiān)政。也可以說，“太學(xué)”監(jiān)國(guó)是大憲政，議會(huì)監(jiān)政是小憲政；“太學(xué)”監(jiān)國(guó)是“終極憲政”，議會(huì)監(jiān)政是“次級(jí)憲政”，而“終極憲政”在法理上高於“次級(jí)憲政”。就現(xiàn)代世界的政制狀況而論，可以說西方憲政是“議會(huì)之上有民”，蘇式政體是“議會(huì)之上有黨”，而“儒教憲政”則是“議會(huì)之上有學(xué)”。如此，才能保證中國(guó)的政治建立在儒家義理價(jià)值的基礎(chǔ)上，從而才能繼承並發(fā)揚(yáng)中國(guó)政治的“學(xué)治主義”傳統(tǒng)，中國(guó)的政治也才能因此具有“王道政治三重合法性”，真正成為具有中國(guó)歷史文化特色的“中國(guó)政治”。

至於“太學(xué)”祭酒及其成員的產(chǎn)生，則可以考慮由“通儒院”與全國(guó)儒林共同推舉30名清議所歸的學(xué)、行、品、識(shí)兼優(yōu)的儒家學(xué)者組成“儒學(xué)家委員會(huì)”，再由“儒學(xué)家委員會(huì)”以無記名投票方式選出“太學(xué)”祭酒。“太學(xué)”祭酒任期終身制，若因疾病或他故可自願(yuàn)去職?！叭鍖W(xué)家委員會(huì)”有對(duì)“太學(xué)”祭酒的罷免權(quán)。而“太學(xué)”成員，必須是學(xué)、行、品、識(shí)兼優(yōu)的儒家學(xué)者，可由國(guó)家征辟、民間察舉、儒林薦舉、現(xiàn)代科舉以及“太學(xué)”祭酒選拔任命等方式產(chǎn)生?！疤珜W(xué)”祭酒的產(chǎn)生方式類似於羅馬公教樞機(jī)主教團(tuán)選舉羅馬教宗的方式，也類似伊朗“伊斯蘭專家委員會(huì)”選舉伊朗精神領(lǐng)袖的方式。當(dāng)然，也僅僅是類似，在義理與制度上肯定存在著很大不同?！抖Y記》言：“禮可義起”，現(xiàn)代“太學(xué)憲政”的具體制度即“太學(xué)憲政”之禮可以根據(jù)“道統(tǒng)高於政統(tǒng)並監(jiān)督政統(tǒng)”之義、“主權(quán)在聖”之義以及“以學(xué)治國(guó)”之義而起。概言之，可以根據(jù)具有中國(guó)歷史文化特色的“學(xué)治傳統(tǒng)”之義而起。但有一點(diǎn)需要說明，雖然在程序上“太學(xué)”祭酒由“儒學(xué)家委員會(huì)”選舉產(chǎn)生，但“太學(xué)”祭酒的最高精神權(quán)力在法理上不是淵源於“儒學(xué)家委員會(huì)”，而是淵源于古聖王通過“道統(tǒng)”傳承而默授的精神統(tǒng)治權(quán)，這一精神統(tǒng)治權(quán)體現(xiàn)在儒學(xué)傳承上就形成了“太學(xué)”所繼承的儒學(xué)“學(xué)統(tǒng)”，“太學(xué)”祭酒就是這一儒學(xué)“學(xué)統(tǒng)”在國(guó)家憲政制度上的最高代表，而至於儒學(xué)“學(xué)統(tǒng)”在社會(huì)精神生活中的最高代表，則無疑是民間大儒。（從學(xué)理上說，民間大儒與“太學(xué)”祭酒能夠在人身上合一，是“以學(xué)治國(guó)”的理想形態(tài)。若不能合一，則可分別在體制與民間發(fā)揮不同的“以學(xué)治國(guó)”功能。夫子謂儒者於民間倡道勸善，孝友化民亦是為政，即是民間大儒在體制外“以學(xué)治國(guó)”之義。）其實(shí)，“儒學(xué)家委員會(huì)”也只是一個(gè)通過“道統(tǒng)”傳承的方式獲得古聖王精神統(tǒng)治權(quán)默授的委託代理機(jī)構(gòu)，“儒學(xué)家委員會(huì)”不是根據(jù)自己所有的選舉權(quán)利去選舉“太學(xué)”祭酒，而是根據(jù)古聖王默授的委託代理權(quán)去選舉“太學(xué)”祭酒。因此，“太學(xué)”祭酒以古聖王的名義在憲政制度上行使最高國(guó)家監(jiān)督權(quán)力，即行使“太學(xué)監(jiān)國(guó)權(quán)”，實(shí)際上就是在國(guó)家制度層面代表古聖王“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”對(duì)“政統(tǒng)”（議會(huì)）與“治統(tǒng)”（政府）行使批評(píng)與制約的最高精神學(xué)術(shù)權(quán)力，因?yàn)橹挥泄怕}王才是中國(guó)“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”的所有者與建立者，而“太學(xué)”只是中國(guó)“道統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”的繼承者與代理者。

《春秋》“存王者後”的思想是“儒教憲政”的一個(gè)義理基礎(chǔ)，特別是建立“議會(huì)三院制”中“國(guó)體院”的一個(gè)義理基礎(chǔ)，所以有必要談一下“存王者後”的問題?！巴跽哚帷笔侵盖俺弁踽岽础洞呵铩贰按嫱跽哚帷钡乃枷?，前朝帝王後代在現(xiàn)實(shí)政治中仍保留有政治的特權(quán)，即居其故地、服其衣冠、行其禮樂、祭其先王、稱客不朝，用今天的話說就是劃一國(guó)家政治特區(qū)，使“王者後”仍保持其歷史文化特色，保持其與故國(guó)的精神血緣聯(lián)繫，並且在國(guó)家所封的故地——國(guó)家政治特區(qū)——中仍享有相當(dāng)程度的政治自治權(quán)力。其理由是：雖然前朝社稷已遷，但前王曾代表了一段時(shí)期的“歷史文化合法性”，為表示“天下非一姓所有”的義理，前王的後代應(yīng)該享有作為“王者後”的特權(quán)，即應(yīng)該享有代表前王所曾代表的“歷史文化合法性”的特權(quán)。這一“王者後”的特權(quán)是用來警告新王的，即政治的天命是會(huì)根據(jù)統(tǒng)治者行為的善惡為轉(zhuǎn)移的；同時(shí)，也表示新王對(duì)歷史文化及其延續(xù)性的敬畏與尊重，不能認(rèn)為政治的合法性從我開始，即不能認(rèn)為只有新王才是“歷史文化合法性”的唯一代表。這對(duì)今天受啟蒙思想影響的知識(shí)份子說來是不可思議的，因?yàn)樵谒麄兤矫婊硇曰乃季S中是沒有歷史文化意識(shí)的，他們追求的是與歷史文化徹底絕裂的白板一塊的“理性新紀(jì)元”。所以，今天我們?nèi)匀徊荒芊裾J(rèn)前朝帝王後代應(yīng)該享有依“存王者後”的義法所應(yīng)獲得的“王者後特權(quán)”，只是時(shí)代變了，不能劃土封國(guó)了，但仍需要給予“王者後”某種象徵性的政治權(quán)力，這就是為什麼帝王後代因其血統(tǒng)有資格在儒教“議會(huì)三院制”的“國(guó)體院”中享有議員權(quán)力的原因。也就是說，現(xiàn)代“存王者後”的“國(guó)家政治特區(qū)”不再是“王者後”服其衣冠行其禮樂的先朝故地，而是議會(huì)中“國(guó)體院”代表歷史文化的議席，歷代君主後裔在“國(guó)體院”中任議員，就體現(xiàn)了《春秋》“存王者後”的義法，即歷代君主的子孫能在現(xiàn)在的國(guó)家政治中代表其先王所曾代表過的“歷史文化合法性”，以此表示國(guó)家的歷史性與持續(xù)性在今天的中國(guó)仍未中斷，並且也表示“國(guó)家非一代所有”，今天的國(guó)家必須對(duì)歷史的國(guó)家負(fù)責(zé)，即必須對(duì)政治領(lǐng)域中的歷史文化的延續(xù)性保持虔誠(chéng)的敬畏尊重與傳承護(hù)持，而不能以國(guó)家的“新天命”與歷史的“新紀(jì)元”自居，與傳統(tǒng)的國(guó)家即歷史的中國(guó)徹底地決裂。

至於現(xiàn)在尋訪“王者後”，堯、舜、禹、湯、文、武有沒有後人呢？即“二帝三王”有沒有後人呢？我說的是有清楚可查的嫡傳世系的後人?？隙ㄓ校皇遣恢谀睦?，確實(shí)不好尋訪。但通過傳說、史書、考古、家譜或許能發(fā)現(xiàn)一些線索，如《史記》《漢書》與孔子家譜的記載就可以發(fā)現(xiàn)孔家的血統(tǒng)可以代表殷王湯的血統(tǒng)。不過不必太拘泥，上古帝王後裔難找也無妨，可以想辦法象徵性地予以解決。至於“三代”後的君主後裔，我相信是不難尋訪的，當(dāng)然必須國(guó)家出面進(jìn)行。即使是在“三代”後，古代中國(guó)每一新朝建立，國(guó)家大都會(huì)花大力氣在民間尋訪新朝前各個(gè)朝代的後人，讓前朝的後人能奉其先朝的祭祀，以表明“國(guó)家非一代所有”之義。這一具有憲政意義的傳統(tǒng)做法，值得今天中國(guó)的憲政建設(shè)吸取效法?？傊??！洞呵铩贰按嫱跽哚帷钡乃枷霟o非是要表明對(duì)國(guó)家歷史文化及其延續(xù)性的敬畏與尊重，歷代帝王君主後代為“國(guó)體院”議員的設(shè)想也無非是為了表明這種對(duì)國(guó)家歷史文化及其延續(xù)性的敬畏與尊重，並表明：在議會(huì)制度中設(shè)立專門的一院——“國(guó)體院”——來代表與保障“歷史文化合法性”，是中國(guó)憲政建設(shè)中一個(gè)很獨(dú)特的體現(xiàn)中國(guó)歷史文化特性的重要制度安排。

再進(jìn)一步說，每一朝代的政權(quán)雖然更迭了，但“前王”曾經(jīng)代表“一王之統(tǒng)”，在歷史上一度擁有過政治合法性，仍然不能完全否定?，F(xiàn)在“新王”產(chǎn)生了，依然要表明“天下非一王所有”，要承認(rèn)“前王”曾經(jīng)當(dāng)王，自己不過是因“前王”天命轉(zhuǎn)移現(xiàn)在當(dāng)王而已。同時(shí)要表明：政治合法性自己不能壟斷，合法性具有歷史關(guān)聯(lián)性，會(huì)因?yàn)樘烀母淖冊(cè)跉v史中轉(zhuǎn)移。“新王”當(dāng)政，並不表示國(guó)家是自己一家的，更不表示政治歷史合法性全在自己一家，如果前朝是姬家，對(duì)姬姓前王仍要給予制度上的優(yōu)待，故地保留，自行管理，不徵稅，不設(shè)官，可以行其舊時(shí)衣冠與禮樂，稱客不朝。我覺得這一制度非常好，體現(xiàn)了儒家在政治上的巨大寬容與對(duì)“國(guó)家歷史性”的敬畏尊重。就是從前政治上的死對(duì)頭失敗了，也不是不可戴天必須徹底消滅的仇敵（所有革命意識(shí)形態(tài)信奉的就是這種政治仇敵意識(shí)）。雖然前朝最後一個(gè)君王多是暴君惡君，但前朝開國(guó)君王則多是聖王明君，新朝的建立者能因?yàn)橥品┚龕壕穸ㄕ麄€(gè)前朝嗎？不能。儒家這種高度尊重國(guó)家歷史合法性的思想是現(xiàn)代建立在理性必然性上的“新紀(jì)元”革命意識(shí)形態(tài)不能理解的，因?yàn)檫@種“新紀(jì)元”的革命意識(shí)形態(tài)對(duì)以前的政治合法性均採(cǎi)取完全否定的態(tài)度，都把以前的歷史看作是沒有自身價(jià)值而為當(dāng)今與今後歷史做準(zhǔn)備的史前史，從而對(duì)政治合法性進(jìn)行了史無前例的絕對(duì)壟斷。同時(shí)，這種在政治上的巨大寬容也是現(xiàn)代自由知識(shí)份子所難以理解的，因?yàn)槿寮业恼螌捜菟枷刖谷槐茸杂傻奈鞣皆缌藘汕Ф嗄辏?/span>

問題是，在現(xiàn)在的中國(guó)，這種高度尊重歷史合法性與高度政治寬容的“存王者後”的“王道”思想，不能只停留在“義法”的層面，還必須落實(shí)到制度的層面，即必須落實(shí)為憲政上的“新王制”，而這種憲政上的“新王制”首先就體現(xiàn)在儒教“議會(huì)三院制”中“國(guó)體院”的制度設(shè)計(jì)上。也就是說，現(xiàn)在“存王者後”的“王道”思想要通過“國(guó)體院”的憲政架構(gòu)安排來落實(shí)，既然在古代政治中每一朝代的“帝王之統(tǒng)”所體現(xiàn)的“國(guó)家之統(tǒng)”都具有“歷史文化合法性”，那麼在現(xiàn)代政治中每一時(shí)代的“政治之統(tǒng)”所體現(xiàn)的“國(guó)家之統(tǒng)”也具有“歷史文化合法性”，而這一“歷史文化合法性”在當(dāng)今中國(guó)的政治中只能通過“國(guó)體院”的制度設(shè)計(jì)來體現(xiàn)。在儒教的“議會(huì)三院制”中，歷代帝王君主的後裔進(jìn)入“國(guó)體院”即表示：“國(guó)家非一代所有”，必須尊重國(guó)家的歷史延續(xù)性給予前代政治應(yīng)有的寬容，讓以前國(guó)家的“歷史文化合法性”在今天國(guó)家的制度安排中體現(xiàn)出來。歷代帝王君主曾代表了中國(guó)漫長(zhǎng)歷史中的“國(guó)家之統(tǒng)”，曾代表了中國(guó)每一朝代所體現(xiàn)的“歷史文化合法性”，即使今天天地翻覆，社會(huì)變遷，也不能否認(rèn)其曾代表了中國(guó)的“國(guó)家之統(tǒng)”，因而也不能否認(rèn)這一過去的“國(guó)家之統(tǒng)”在今天仍具有政治上的現(xiàn)實(shí)意義，即仍不能否認(rèn)這一“國(guó)家之統(tǒng)”在今天需要通過特定形式的憲政制度安排體現(xiàn)出來。更重要的是，許多古代的聖王、歷史上的賢君以及無數(shù)的先人，曾對(duì)中國(guó)國(guó)家和中國(guó)文化的形成與發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)，曾為中國(guó)的民眾帶來了巨大的福利，根據(jù)中國(guó)歷史中形成的“恩蔭制原則”，凡為國(guó)家、文化、人民有大勳勞大恩德者，其子孫得因其先祖的大功勞大恩德享有國(guó)家蔭恤官爵（政治權(quán)力）的特權(quán)，而歷代聖王、聖賢、君主、忠烈、事功名人與社會(huì)文化名人的後裔進(jìn)入“國(guó)體院”獲得議會(huì)權(quán)力即是這一中國(guó)傳統(tǒng)的“恩蔭制原則”在今天具有中國(guó)特色的憲政制度中的具體落實(shí)與體現(xiàn)?！岸魇a制原則”是“王道政治”的一個(gè)原則，其學(xué)理依據(jù)在於《書經(jīng)》“罰不及嗣，賞延於世”的儒教義理。

誠(chéng)然，具體的典章制度永遠(yuǎn)會(huì)在歷史中變化更替，人類沒有永恆的典章制度。但是，按照儒家的思想，典章制度雖然會(huì)在歷史中變化更替，但典章制度的根本義理價(jià)值即所謂“禮之本”則源自形上之“道”，而這一形上之“道”不會(huì)在歷史中變化更替，只會(huì)在歷史中改變其具體實(shí)現(xiàn)的形式。這就是董子所說的“天不變道亦不變”之義，亦即董子所謂“王者有改制之名，無易道之實(shí)”之義。所以，雖然儒家“王道”不可易，但“王制”則可改，而“議會(huì)三院制”的儒教憲政構(gòu)想，就是今天依不易的“王道”理想所改成的“新王制”。

不少批評(píng)者說，你構(gòu)想的憲政制度架構(gòu)，乾脆就叫君主立憲制好了，免得大家困惑。這是一種誤解，“議會(huì)三院制”不是君主立憲制，因?yàn)椤白h會(huì)三院制”的立憲基礎(chǔ)是“王道”，不是君主，也不是君主立憲制下的民眾?！皣?guó)體院”只是在議會(huì)諸院中的一院為歷代帝王君主後裔保留了議員的位職，而歷代帝王君主後裔只是眾多有資格代表“歷史文化合法性”的先人後裔中的部分後裔，除此之外還有很多有資格代表“歷史文化合法性”的先人後裔，如聖賢、忠烈、事功名人與文化名人的後裔等。所以“國(guó)體院”的制度安排不能等同於君主立憲制。

當(dāng)然，話又說回來，君主制遭到“政治現(xiàn)代性”的妖魔化已經(jīng)很久了，我認(rèn)為現(xiàn)在已經(jīng)到了為君主制正名的時(shí)候了。人類幾百年來在“政治現(xiàn)代性”即民主政治的狂熱蠱惑下總是從負(fù)面眼光看待君主制，不僅從歷史進(jìn)步觀上把君主制看成過時(shí)落後的政治制度，更在普遍道德觀上把君主制看成邪惡有罪的政治制度，使現(xiàn)代人一提到君主制，馬上就聯(lián)想到血腥殘暴，腐敗專橫，所以斷定君主制是人類歷史上權(quán)力製造罪惡的最典型代表。其實(shí)，君主制是人類歷史上最優(yōu)久的一種政治制度，也曾經(jīng)是最文明最有統(tǒng)治效率與最具神聖性的一種制度，在人類歷史上長(zhǎng)期擁有歷史文化的合法性，因而君主制也是非常理性地對(duì)政治權(quán)力進(jìn)行安排約束的一種制度。從歷史的長(zhǎng)河看，其他任何政治制度都沒有如此久遠(yuǎn)的歷史，君主制相對(duì)於其他只有幾百年歷史的現(xiàn)代性政治制度，無疑是合法性已經(jīng)得到歷史證明的一種制度。

正是因?yàn)檫@一原因，儒家在道義上與歷史上均承認(rèn)君主制度的有限合法性，儘量在君主制度的有限合法範(fàn)圍內(nèi)來落實(shí)“王道”理想的義理價(jià)值。對(duì)這一問題，錢穆先生有非常深刻的認(rèn)識(shí)，錢先生在與張君勱先生討論中西政治制度時(shí)曾指出，不能依據(jù)現(xiàn)在西方民主制度的標(biāo)準(zhǔn)來徹底否定中國(guó)乃至人類往昔的所有君主制度，不能一提到君主制度馬上就想到暴君專制與文字獄。暴君專制不是中國(guó)君主制度的常態(tài)，并且一直受到儒家正統(tǒng)政治思想的批評(píng)乃至討伐，在北京明清兩代修建的“歷代帝王廟”中沒有秦始皇與隋煬帝的祭祀牌位就是明證。至於中國(guó)的文字獄則形成於明清時(shí)期，並無多長(zhǎng)歷史，不能以偏概全代表整個(gè)中國(guó)君主制幾千年的正常形態(tài)。我們可以從中國(guó)浩瀚的史書中看到，中國(guó)君主制正常形態(tài)中的君主多是開明仁德的君主，與極少數(shù)邪惡兇殘的專橫暴君不一樣。其實(shí)，所謂現(xiàn)代政治也有混亂與腐敗的非正常形態(tài)，如雅各賓、希特勒、史達(dá)林的極權(quán)政治就比古代的君主政治殘暴專橫得多得多！因此，我們可以說，否定了君主制就否定了人類歷史，否定了人類歷史就否定了人類自身，而近代以來源於自由啟蒙的現(xiàn)代性政治意識(shí)形態(tài)否定了君主制，就意味著否定了人類歷史與人類自身。所以，自由啟蒙的現(xiàn)代性政治意識(shí)形態(tài)是一種不折不扣的歷史虛無主義，我們今天必須站在對(duì)歷史敬畏尊重的立場(chǎng)上對(duì)其進(jìn)行嚴(yán)肅的批判。

當(dāng)然，只要是政治，就必然存在惡，除非回到“二帝三王”的理想時(shí)代。這是因?yàn)檎问菍?duì)權(quán)力的壟斷性追求與佔(zhàn)有，除非聖賢，而一般人在現(xiàn)實(shí)層面的人性並不完善，故不管是古代的政治還是現(xiàn)代的政治都不可能避免惡，即“政治之惡”不會(huì)因?yàn)闀r(shí)代的改變?yōu)橄?。因此，我們必須考慮用善的政治力量來戰(zhàn)勝“政治之惡”，而善的政治力量表現(xiàn)形式很多，但在現(xiàn)實(shí)的政治層面應(yīng)當(dāng)首推“善的制度性力量”。在這一問題上，我考慮在議會(huì)中必須設(shè)置“通儒院”與“國(guó)體院”就是希望用“善的制度性力量”去對(duì)治“政治之惡”。“通儒院”由儒者組成，其議政的依據(jù)是《四書》《五經(jīng)》與天理良知，所以“通儒院”是“善的制度性力量”自不用說。

至於“國(guó)體院”，把歷代帝王君主聖賢忠烈偉人後裔推選進(jìn)來，代表國(guó)家“萬世一系”的持續(xù)性與永續(xù)性，以保障國(guó)家有機(jī)生命體的延續(xù)與國(guó)家歷史性的傳承，即用憲政制度的強(qiáng)制力量去表明任何一代人都沒有任何理由與任何權(quán)力改變中國(guó)國(guó)家的歷史文化特性。這本身就是一種善，一種歷史文化之善，反之改變中國(guó)國(guó)家的歷史文化特性則是一種惡，一種歷史的大惡。這種“歷史之善”表明：現(xiàn)代之國(guó)即是先祖之國(guó)，先祖之國(guó)即是現(xiàn)代之國(guó)，而先祖之國(guó)與現(xiàn)代之國(guó)同時(shí)又是子孫之國(guó)。生活在現(xiàn)代之國(guó)中的現(xiàn)代人的義務(wù)就是把先祖之國(guó)完好地傳給後代子孫，而沒有改變或斷絕先祖之國(guó)歷史文化特性的權(quán)利。我們或許可以改變政府權(quán)力的性質(zhì)，但決不能改變國(guó)家的歷史文化特性，因?yàn)楦淖儑?guó)家的歷史文化特性就意味著背叛先祖之國(guó)，同時(shí)也是斷絕子孫之國(guó)，這樣做就是對(duì)先祖的最大不孝，對(duì)子孫的最大不仁，因而就是最大的惡！所以，在儒教的“議會(huì)三院制”中設(shè)置“國(guó)體院”，就是用“善的制度性力量”去對(duì)治改變國(guó)家歷史文化特性的惡，就是在國(guó)家層面對(duì)先祖的大孝，也就是最大的“歷史之善”。

在“議會(huì)三院制”中，有了“通儒院”與“國(guó)體院”這兩種“善的制度性力量”的保障，就算“庶民院”提出的議案為了滿足民眾不合理的私欲與眼前的利益違背了天理良知與歷史文化，也會(huì)因“通儒院”與“國(guó)體院”的反對(duì)不能通過成為法律，從而用制度性的善的力量保證了天理良知與歷史文化特性在政治運(yùn)作中得到具體的體現(xiàn)與落實(shí)。這一構(gòu)想正是用“王道政治三重合法性”的制度架構(gòu)力量來有效克服西方民主政治“民意合法性一重獨(dú)大”的弊病。正是在這一意義上，由於西方民主政治“民意合法性一重獨(dú)大”已經(jīng)造成了西方政治的極端世俗化、人欲化、庸眾化、平面化、現(xiàn)世化、非道德化與非生態(tài)化，建立在儒家“王道政治三重合法性”基礎(chǔ)上的“儒教憲政”確實(shí)比西方建立在“民意合法性一重獨(dú)大”基礎(chǔ)上的民主憲政更加可欲，因?yàn)椤叭褰虘椪奔壤^承了中國(guó)優(yōu)秀的政治傳統(tǒng)，又吸取了西方民主憲政的正面價(jià)值。

你說到為發(fā)展生產(chǎn)在中國(guó)的大江大河修大壩一事，如果中國(guó)有“議會(huì)三院制”的話，“庶民院”提出修大壩議案，“通儒院”不會(huì)同意，因?yàn)樾薮髩纹茐纳鷳B(tài)，而生態(tài)正是“天道合法性”所在；“國(guó)體院”也不會(huì)同意，因?yàn)樾薮髩窝蜎]文物，而文物正是“歷史文化合法性”所在。兩院都不同意“庶民院”議案，庶民院議案就不能通過成為法律，大壩也就修不成。說得具體一點(diǎn)，如果“國(guó)體院”中有劉備家的後代，他就不可能同意修三峽大壩，因?yàn)樾奕龒{大壩會(huì)使與劉家祖輩有關(guān)的歷史文物如祭祀劉備的先主廟遭到無法恢復(fù)的毀壞。毀壞了劉家祖廟，他能不反對(duì)嗎？另外，祭祀劉備的先主廟也並不是簡(jiǎn)單的劉家家廟，因劉備在三國(guó)時(shí)是漢室正統(tǒng)的代表，當(dāng)一王之法，故祭祀劉備的先主廟具有超越劉姓的國(guó)家“歷史文化合法性”性質(zhì)，破壞了先主廟即意味著違背了中國(guó)國(guó)家的“歷史文化合法性”。因此，應(yīng)該像英國(guó)早些時(shí)候議會(huì)制度中的上院一樣，“國(guó)體院”必須擁有實(shí)際的立法權(quán)力與法案否決權(quán)力，因?yàn)橛辛诉@些實(shí)質(zhì)性的政治權(quán)力才能使“國(guó)體院”起到代表“歷史文化合法性”的作用，從而才能強(qiáng)有力地保護(hù)歷史文化不致遭到人為的破壞。

再舉一例。議會(huì)如果按我的構(gòu)想由三院組成的話，那麼“庶民院”肯定會(huì)贊成拆毀舊城改建新城，因?yàn)樾鲁菚?huì)給庶民帶來很多生活便利與物質(zhì)利益。一般說來，在城市現(xiàn)代化的過程中，無論中外，普通老百姓大多是歡迎城市現(xiàn)代化的，只有少數(shù)具有歷史文化意識(shí)、宗教道德精神與藝術(shù)美感心靈的士大夫（真正的知識(shí)份子）才反對(duì)以毀壞傳統(tǒng)的方式使城市現(xiàn)代化。在具體拆舊城建新城上，議會(huì)三院中每一院的態(tài)度會(huì)有不同：“通儒院”可能贊成，也可能不贊成，在兩可之間。但“國(guó)體院”則堅(jiān)決反對(duì)，因“國(guó)體院”代表的是“歷史文化合法性”，“歷史文化合法性”在現(xiàn)實(shí)生活中就表現(xiàn)為具體的歷史文化傳統(tǒng)，而建築式樣與城市風(fēng)格正是歷史文化傳統(tǒng)最集中最典型也是最生動(dòng)最直觀的體現(xiàn)，而拆舊城建新城的要害恰恰就意味著否定了建築式樣與城市風(fēng)格所體現(xiàn)的獨(dú)特而深厚歷史文化傳統(tǒng)，從而就意味著在政治上否定了“歷史文化合法性”，故不管“庶民院”有多少理由要拆舊城建新城，只要“國(guó)體院”不同意，並說服“通儒院”不同意，這一拆舊城建新城的議案就不能通過成為法律，而拆舊城建新城的訴求也就不能實(shí)現(xiàn)，舊城就能按其歷史文化傳統(tǒng)的獨(dú)特風(fēng)貌保存下來。

又比如，教育部向議會(huì)提交基礎(chǔ)教育的改革議案要求通過，該議案規(guī)定基礎(chǔ)教育的歷史教材編寫要以西方流行的歷史觀為標(biāo)準(zhǔn)，加大對(duì)西方歷史的瞭解，並規(guī)定數(shù)理化的學(xué)習(xí)與英文的學(xué)習(xí)在課時(shí)上必須超過中文的學(xué)習(xí)，其理由是與國(guó)際接軌，為加速中國(guó)現(xiàn)代化培養(yǎng)現(xiàn)代化所需的人才。教育部這樣做當(dāng)然還可以找出很多理由，我想“庶民院”會(huì)同意這一議案，因?yàn)楝F(xiàn)代化提高物質(zhì)生活水準(zhǔn)正是庶民的意願(yuàn)，“通儒院”可能在兩可之間，因?yàn)椤巴ㄈ逶骸笨赡軙?huì)認(rèn)為民意即是天意而同意這一議案，也可能會(huì)認(rèn)為西方理性的歷史觀不符合聖人天道的歷史觀而不同意這一議案。但“國(guó)體院”則斷然不會(huì)同意這一議案，因?yàn)檫@一議案雖然有某些民意上的合理理由，但其根本性質(zhì)則是否定中國(guó)的歷史文化?！皣?guó)體院”會(huì)認(rèn)為：學(xué)習(xí)西方的歷史固然重要，但必須以中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)的歷史觀為標(biāo)準(zhǔn)來編寫中國(guó)的歷史教材，並且在課時(shí)安排上必須以教授中國(guó)歷史為主而加大中國(guó)歷史的講授，而不是以教授西方歷史為主而加大西方歷史的講授。因?yàn)檫@樣才能使中國(guó)的學(xué)生從歷史課程的學(xué)習(xí)中深入瞭解中國(guó)的歷史文化及其相應(yīng)的歷史教訓(xùn)，增強(qiáng)辨別歷史中是非善惡美醜忠奸的能力。教育部的這一教改議案違反了這一編寫歷史教材的根本宗旨，所以“國(guó)體院”不予通過。另外，基礎(chǔ)教育的目的不是培養(yǎng)科學(xué)家、工程師、技術(shù)員，而是要培養(yǎng)學(xué)生的文化意識(shí)、道德精神與中國(guó)心靈，長(zhǎng)大後承擔(dān)起服務(wù)社會(huì)與建設(shè)國(guó)家的責(zé)任，這就必須把中文教育放在基礎(chǔ)教育的首位，在課時(shí)安排上中文教學(xué)的時(shí)間應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過數(shù)理化與英文教學(xué)的時(shí)間，因?yàn)橹形慕虒W(xué)中包含了很多中國(guó)的文化精神與道德意識(shí)，能夠起到培養(yǎng)學(xué)生的文化意識(shí)、道德精神與中國(guó)心靈的作用。故在基礎(chǔ)教育階段應(yīng)該加強(qiáng)的是中文教育，而不是數(shù)理化教育與英文教育。因此，“國(guó)體院”會(huì)認(rèn)為：中文是中國(guó)歷史文化最根本的表現(xiàn)形式，是中國(guó)歷史文化的最核心內(nèi)容，也是一個(gè)做中國(guó)人最起碼的教育要求。依此理，在基礎(chǔ)教育階段，必須以中文教育為主，在課程安排上課時(shí)必須多於數(shù)理化英，故教育部增加數(shù)理化英教學(xué)而減少中文教學(xué)的議案“國(guó)體院”認(rèn)為違背了中國(guó)的“歷史文化合法性”，不予通過。然而，這些歷史文化的訴求如果沒有“國(guó)體院”作為議會(huì)一院的制度性保障，如何能夠阻止“庶民院”反對(duì)中國(guó)歷史文化的議案通過呢？顯然不能！如果是一院制的議會(huì)，由於“民意合法性一重獨(dú)大”的原因，這種反對(duì)中國(guó)歷史文化的議案肯定能夠會(huì)順利獲得通過，因?yàn)樵谶@種“議會(huì)一院制”的制度安排中沒有任何其他的制度性力量對(duì)一重獨(dú)大的民意進(jìn)行制衡約束，民意可以為所欲為。

有人批評(píng)說，儒家人物都會(huì)贊成守護(hù)自己的歷史文化，只要“通儒院”一院就夠了，何必多設(shè)一個(gè)“國(guó)體院”呢？我認(rèn)為應(yīng)該按照古聖王“王道通三”的理念即“參通天地人”的理念來設(shè)計(jì)儒教的憲政制度，具體在議會(huì)制度上則必須按照“王道通三”（通天地人）的理念來設(shè)計(jì)為三院制，所以，“地”的合法性，即歷史文化的合法性，必須有一憲政意義上的制度性保障，這就是設(shè)立“國(guó)體院”的理由。固然儒家人物大都贊成守護(hù)自己的歷史文化，但如果沒有專門的憲政制度安排（如議會(huì)）來保障中國(guó)的歷史文化，儒家人物在守護(hù)自己的歷史文化上力量就非常單薄，不足以抗衡強(qiáng)大的庶民意志；或者說在兩院制下“通儒院”的力量不足以抗衡強(qiáng)大的“庶民院”力量，因?yàn)楝F(xiàn)代民主政治就是比人頭多力量大的政治，而“庶民院”正是按照現(xiàn)代民主政治的理念與制度來建立的議會(huì)制度，更不用說民主政治蛻變?yōu)榻诸^政治甚至暴民政治對(duì)政治施加的壓力了。另外，兩院制也不符合中國(guó)“王道政治”貫通三才的憲政理念，因西方的兩院制只是形式的不同，實(shí)質(zhì)都是代表民意，若按中國(guó)“王道政治”貫通三才的憲政理念，西方的兩院制實(shí)是一院制，即在天地人“三才”中只代表“人”（民）的合法性。因此，或許西方的兩院制可合併為一院制，而儒教的三院制則不能合併為兩院制。從現(xiàn)代政治是大眾政治的特點(diǎn)來看，數(shù)量上佔(zhàn)絕對(duì)多數(shù)的民眾具有巨大的政治力量，因而“庶民院”挾持?jǐn)?shù)量的優(yōu)勢(shì)力量最強(qiáng)大，幾乎可以為所欲為，現(xiàn)代英國(guó)憲政下院不斷侵佔(zhàn)上院的權(quán)力並力圖取消上院就是最好的例子。所以，如果沒有其他兩院即“通儒院”與“國(guó)體院”的共同制約，“庶民院”就會(huì)憑藉自己強(qiáng)大的力量（包括所謂合法的街頭政治力量）向各方施加壓力以達(dá)到自己的目的，無法加以制約?，F(xiàn)在的大眾政治是比數(shù)量的政治，本質(zhì)是比力量的政治，誰的力量大誰就具有合法性，而不是比道德比仁義此美善的政治，用儒家的話說就是“任力不任德”的政治。所以，在這一背景下，多設(shè)一院即“國(guó)體院”，對(duì)制約“庶民院”的力量就會(huì)大一些，這不僅符合“歷史文化合法性”的憲政要求，也可避免西方憲政不斷大眾化的弊病。

現(xiàn)在我們只是將儒教憲政“議會(huì)三院制”的義理基礎(chǔ)與制度安排講清楚，三院制議會(huì)的真正落實(shí)還需要很長(zhǎng)時(shí)間，或許還要花三十年、五十年甚至一百年。等到今後中國(guó)的士大夫們都明白了“王道政治”在義理價(jià)值與制度建構(gòu)上比民主政治更全面更可欲時(shí)，等到“王道政治”在中國(guó)的士大夫中達(dá)到了共識(shí)時(shí)，“議會(huì)三院制”的憲政安排也就可以落實(shí)了?，F(xiàn)在中國(guó)人在政治思想上都非常困惑非常糊塗，仍在迷戀民主政治，以為民主政治是人類最高的政治理想，並且認(rèn)為西方的兩院制議會(huì)或一院制議會(huì)是人類最好的議會(huì)形式。所以，義理的澄清仍需要相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，義理的落實(shí)則需要更長(zhǎng)的時(shí)間，現(xiàn)在我們所能做的就是“講明正學(xué)”的工作。

講到政治智慧，我想“三代”就非常了不起！比如周對(duì)前兩代王朝的處理就表現(xiàn)出很高的政治智慧。前兩代王朝雖已不再擁有天下，但仍承認(rèn)其為一統(tǒng)，承認(rèn)前代王朝一度有過天命所授的合法性，現(xiàn)在只是因?yàn)槭У露鎏煜?，若就其曾為一統(tǒng)而言，仍然可與自己的新王朝並列為三。這就是公羊家“通三統(tǒng)”與“存二王后”的思想所表現(xiàn)出的政治寬容精神。春秋以後經(jīng)學(xué)雖然不斷分化，但“通三統(tǒng)”與“存二王后”的思想仍有傳承，仍然成為中國(guó)政制的基本原則，如漢就依“通三統(tǒng)”與“存二王后”關(guān)於“王者之後稱公”的義法，封殷、周之後為公。這既是中國(guó)人的政治智慧與歷史智慧，也是儒教政治開明寬容的體現(xiàn)。而近代以來中國(guó)的政爭(zhēng)黨爭(zhēng)中那種“勝者為王敗者為寇”的作法，完全背離了中國(guó)的政治傳統(tǒng)，是儒家所不能接受的。

我同意你的看法，中國(guó)的君主制是一種受到儒家義理以及政治制度約束的君主制。我認(rèn)為：中國(guó)的君主制確實(shí)是一種受到儒教的“天統(tǒng)”、“道統(tǒng)”、“學(xué)統(tǒng)”以及三公制度、廷議制度、宰相制度、太傅制度、規(guī)諫制度、郊祀制度、宗廟制度、諡法制度、經(jīng)筵制度等約束的君主制，而不是如“五四”知識(shí)份子妖魔化的無法無天不受任何約束的“絕對(duì)君主制”。所謂“道統(tǒng)高於政統(tǒng)”，“學(xué)統(tǒng)高於治統(tǒng)”即是此義。這應(yīng)該是中國(guó)歷史的常識(shí)，本不須申明。但現(xiàn)代的中國(guó)人仍受到“五四”知識(shí)份子妖魔化中國(guó)政治傳統(tǒng)的影響，仍不加分析地在“政治現(xiàn)代性”的意識(shí)形態(tài)有色眼鏡下完全否認(rèn)中國(guó)的政治傳統(tǒng)，說中國(guó)的政治傳統(tǒng)就是吃人、騙人、殺人、束縛人。這是現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)份子潛意識(shí)中已經(jīng)固化了的認(rèn)知狀態(tài)，是一種不尊重歷史不講道理的政治意識(shí)形態(tài)，這顯然與他們鼓吹的啟蒙理性與寬容精神背道而馳。我們不能閉眼不看歷史事實(shí)而一概將中國(guó)政治傳統(tǒng)妖魔化，因?yàn)闅v史中的複雜問題只靠簡(jiǎn)單的意識(shí)形態(tài)態(tài)度是解決不了的，必須以實(shí)事求是的史學(xué)精神進(jìn)行深入細(xì)緻的研究才能解決問題。其實(shí)近代以來的西方政治也存在著許多問題，現(xiàn)在的民主制度也未必就能解決政治中的所有問題。

比如，人類最高貴最神聖也是最重要的情感——忠誠(chéng)——在現(xiàn)代的民主政治中已蕩然無存。在民主政治中，民眾與總統(tǒng)、首相的關(guān)係完全是一種世俗的建立在理性權(quán)衡利害得失上的契約關(guān)係，民眾與國(guó)家以及國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人完全是在訂立政治合同做政治生意，從而導(dǎo)致了民眾與國(guó)家之間喪失了神聖深厚的宗教道德情感的聯(lián)繫（忠誠(chéng)就是人類社會(huì)生活中最神聖最深厚的宗教道德情感），致使把國(guó)家的統(tǒng)治基礎(chǔ)完全建立在狹隘自私的理性與利欲上造成了政治秩序的冷漠與脆弱。所以，因?yàn)檫@一原因，伯克批評(píng)現(xiàn)代民主政治把國(guó)家降為做煙草胡椒生意的公司，邁斯特也批評(píng)現(xiàn)代民主政治完全扼殺了人類忠誠(chéng)的情感，並申言在人類政治制度中能夠最充分體現(xiàn)人類忠誠(chéng)情感的恰恰是君主制！而康有為則極端地表示若無君主可尊可忠，天生此膝有何用？從現(xiàn)在還保留一點(diǎn)點(diǎn)君主制痕跡的民主國(guó)家來看，民眾對(duì)總統(tǒng)、首相不存在忠誠(chéng)情感的問題，但對(duì)傳統(tǒng)的君主仍保持忠誠(chéng)的情感卻大有人在?，F(xiàn)在無論是英國(guó)女王的生日，還是日本天皇的生日，或是生了皇子，皇族婚嫁慶典，不少民眾都發(fā)自內(nèi)心的情感前往祝賀，真誠(chéng)地通過各種方式來慶賀，以表達(dá)自己對(duì)君主的忠誠(chéng)。政治與國(guó)家不同，在現(xiàn)代契約主權(quán)論理性思想的影響下，不管姓資姓社，政治日益理性化，但國(guó)家則不能理性化，國(guó)家是千百年來先祖情感、當(dāng)代人情感與未來子孫情感的結(jié)合體，維繫了無數(shù)死去的人、活著的人與未生的人的感情聯(lián)繫。這種感情聯(lián)繫的中介就是君主，有了君主的存在，國(guó)家才有活的人格象徵，因而才有國(guó)民在生命存在上的親和力與道德情感上的歸屬感，才能在國(guó)家生活中形成感情的凝聚中心。所以，國(guó)家更多地是情感的存在，而不是純粹理性的存在。對(duì)於這一問題，現(xiàn)代西方政治不僅不能解決，反而是造成此一國(guó)家“去情感化”問題的始作俑者。

此外，國(guó)家本身是抽象的，必須以具體的人格為載體，才能象徵性地顯示國(guó)家的存在，具體就是通過世襲國(guó)家元首的人身與名分顯示國(guó)家的存在，在古代就是通過各朝的國(guó)君或帝王顯示國(guó)家的存在。所以，中國(guó)歷史上的忠臣往往要通過忠君來忠國(guó)。抽象的國(guó)是很難忠的，因?yàn)槿嗽跉v史中畢竟是一活著的情感存在，而非抽象的理性存在，活著的情感存在必須有一個(gè)外在的人身或名分才能使情感有一個(gè)歸依的對(duì)象。並且，國(guó)不僅與君為一體，國(guó)也與歷史文化為一體，在無君的時(shí)代，忠歷史文化即是忠國(guó)，因?yàn)閲?guó)家的本質(zhì)就是國(guó)家的歷史文化性。比如當(dāng)年梁巨川先生自殺，在日記中說有人會(huì)認(rèn)為他是殉清國(guó)，梁先生認(rèn)為說他殉清國(guó)也無不可，因?yàn)樵谒壑袊?guó)家與歷史文化是一體的，他殉清國(guó)就是殉他從小所學(xué)的中國(guó)歷史文化，他活著實(shí)在不忍看到中國(guó)的歷史文化在他眼前毀滅。如果當(dāng)時(shí)有君，也未嘗不可以說他的自殺是殉君，因?yàn)榫彩桥c歷史文化為一體的，是歷史文化在政治上的人格化體現(xiàn)。因此，在儒家看來，忠君忠國(guó)忠文化是一體難分的。

現(xiàn)代國(guó)家中沒有了君主，國(guó)民的忠誠(chéng)就沒有了直觀的人格化象徵對(duì)象來依託，因?yàn)槌橄蟮膰?guó)家空洞虛玄，需要通過人格化的方式才能使國(guó)家具體化而被感知。愛國(guó)的忠誠(chéng)在表達(dá)時(shí)必須有具體實(shí)在的人格化對(duì)象，不能停留在空洞虛玄的抽象層面，這一國(guó)家人格化的對(duì)象就是君主。現(xiàn)代世俗政府因?yàn)榭茖又埔呀?jīng)相當(dāng)理性化與法律化，故政府首腦不可能作為國(guó)民忠誠(chéng)的對(duì)象，而作為國(guó)家元首的總統(tǒng)或主席也因?yàn)檫x舉已經(jīng)理性化與法律化，幾年任期滿後就從國(guó)家生活中消失，成了普通人，國(guó)民也不可能在感情上對(duì)其保持持續(xù)的忠誠(chéng)，即不可能在他們身上找到理性之外的情感依託。故愛國(guó)的忠誠(chéng)不可能跟著短暫的政府換屆走，也不可能跟著國(guó)家元首數(shù)年一換的選舉走，因?yàn)閻蹏?guó)的忠誠(chéng)是一種專一而持久的道德情感，必須有一個(gè)專一而持久的人身或人格作為不變的寄託。即愛國(guó)的忠誠(chéng)不能跟隨政治的變化與政治人物的進(jìn)退而起落增減，必須找到一個(gè)長(zhǎng)久不變的人格化對(duì)象來維繫?，F(xiàn)在的中國(guó)已經(jīng)廢除了君主制，如何使忠誠(chéng)的愛國(guó)情感能夠在國(guó)家中找到長(zhǎng)久的人格化依託對(duì)象，從而解決國(guó)家的情感認(rèn)同維繫問題，是我們今天重建儒家“王道政治”必須思考的問題?，F(xiàn)在我們回想民國(guó)初年，共和國(guó)已建立，中國(guó)已無君，但康有為力排眾議，主張“虛君共和”?？涤袨橹鲝垺疤摼埠汀敝猓褪且朔梁ジ锩嶂袊?guó)政治受西方現(xiàn)代政治影響國(guó)家迅速理性化契約化的問題，這一問題導(dǎo)致了國(guó)民與國(guó)家之間喪失了人格化的情感維繫對(duì)象，不能解決國(guó)民在感情上對(duì)國(guó)家的認(rèn)同與忠誠(chéng)。這一問題今天依然存在。

我們今天再重提“虛君共和”問題，不僅有時(shí)代的隱憂，也是對(duì)我們這一代人政治智慧與政治創(chuàng)造力的考驗(yàn)，同時(shí)也是對(duì)近代以來妖魔化中國(guó)傳統(tǒng)君主制進(jìn)行深入的撥亂返正。我想，今天我們重建儒家的“王道政治”，應(yīng)該思考如何吸取人類悠久的君主制的正面價(jià)值，而不應(yīng)該把君主制一概否定。從儒家廣義的“通三統(tǒng)”的義法來看，君主制是人類政治中歷史最悠久的一統(tǒng)，現(xiàn)在建立的任何政治的“新統(tǒng)”都必須“通”之，即都必須吸取其正面價(jià)值。如此，新的政治才能達(dá)到“中和之善”而不走一偏，孔子綜合四代改制的義法是此義，而亞裏斯多德認(rèn)為人類最美好的政制是“混合政制”也是此義。

我認(rèn)為：國(guó)家確實(shí)需要有人格化的代表，這一人格化的代表應(yīng)該具有血統(tǒng)的高貴性與久遠(yuǎn)性以及人身的神聖性與尊嚴(yán)性，能夠凝聚國(guó)民對(duì)國(guó)家的道德忠誠(chéng)並維繫國(guó)民對(duì)國(guó)家的共同愛國(guó)情感。（當(dāng)年康有為提出“虛君共和”，認(rèn)為政府是可以選擇的，無論民主制度或立憲制度，但君是不可以選擇的，君是國(guó)家的象徵，不能更換，故君位一定要保。）君主與政府的行政官員不同，《易》曰“聖人之大寶曰位”，君主之位是一種神聖的統(tǒng)治合法性的名分，除具有神聖性外還具有神秘性、獨(dú)一性、人格性、世襲性等特性，君主的名分一旦確立，是不能通過理性化的任免程序來替換的。站在君主制的立場(chǎng)，馬克斯?韋伯所說的“世界的理性化”只是政府行政秩序的理性化，如政府的科層制之類，而國(guó)家是不能理性化的。這不僅是因?yàn)閲?guó)家是一活的有機(jī)生命體，更因?yàn)檫@一活的有機(jī)生命體具有神聖性與神秘性，必須以活的君主人格來代表。也就是說，國(guó)家與政府不同，國(guó)家在本質(zhì)上是神聖性與神秘性的體現(xiàn)，國(guó)家的代表者也應(yīng)該具有神聖性與神秘性，這種國(guó)家的神聖性與神秘性就體現(xiàn)在世襲君主的人身與名分上。如果國(guó)家生活中缺少世襲的國(guó)家元首——君主，就容易引起國(guó)民的情感無所系，從而易導(dǎo)致國(guó)家的混亂，清帝遜位後民國(guó)初年的大混亂就是顯例。我想在民國(guó)初年中國(guó)已確立為共和國(guó)後嚴(yán)複改變其自由主義立場(chǎng)而主張中國(guó)實(shí)行君主制，正是在政治亂象中看到了君主制的正面價(jià)值，即君主制能以君主人格化的國(guó)家身份維繫國(guó)民的共同情感，能以神聖的君主名分維繫國(guó)家的政治秩序。而進(jìn)入民國(guó)後仍有人殉清，仍有人哭皇陵守皇陵，仍有人做清遺民，這些都體現(xiàn)了國(guó)民對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)。

在過去君主制下君主即國(guó)家，在現(xiàn)在政黨政治下政黨即國(guó)家，君主即國(guó)家是以君主的人身與名分來代表國(guó)家，政黨即國(guó)家是以什麼樣的人身與名分來代表國(guó)家呢？從常識(shí)來看，政黨不是具有神聖性的人格化個(gè)體存在，而是世俗的理性與利益的產(chǎn)物，所以政黨只能在政治上代表民眾或者政府，很難說能夠在歷史上代表國(guó)家。

從歷史上看，西方民主制只有幾百年時(shí)間，中國(guó)學(xué)西方建立的現(xiàn)代政制則時(shí)間更短，而中國(guó)的君主制從春秋算起至少已有二千七百多年的歷史。（依中國(guó)儒教史觀，聖帝政治、聖王政治與君主政治不同：堯舜“二帝”是聖帝政治，夏商周“三代”是聖王政治，入春秋後王綱解紐諸侯力征始皇混一直到民國(guó)建立前都是君主政治。民國(guó)以來國(guó)人受西方史觀影響，以夏為中國(guó)君主制之起始，是不懂中國(guó)儒教史觀而混淆聖王政治與君主政治之故。至於聖帝政治、聖王政治與君主政治之區(qū)別，容後另論。）在這二千七百多年的漫長(zhǎng)歲月中，凝聚中國(guó)人對(duì)國(guó)家忠誠(chéng)與共同家國(guó)感情的是君主，這本來就是非常明顯的歷史事實(shí)。我們今天重新反省中國(guó)的君主制，既不能如古人般美化君主制，更不能如今人般妖魔化君主制，而應(yīng)該還君主制的本來面目。我們前面強(qiáng)調(diào)君主制的正面價(jià)值，我們當(dāng)然不會(huì)忘記君主制同人類其他所有政治一樣都有其負(fù)面價(jià)值，因?yàn)榻倌陙淼闹袊?guó)知識(shí)份子看到的都是中國(guó)君主制的負(fù)面價(jià)值，所以我們才著重強(qiáng)調(diào)君主制的正面價(jià)值。從儒家“王道政治三重合法性”的義理標(biāo)準(zhǔn)來看，“天道性理合法性”高於君主制，即“道統(tǒng)高於政統(tǒng)”，這在儒學(xué)傳統(tǒng)中從不含糊，儒家從古至今都是從這一合法性來批評(píng)君主制；但從具體的歷史文化領(lǐng)域來看，儒家則多承認(rèn)君主制的“歷史文化合法性”，維護(hù)歷史中長(zhǎng)期形成的君主制度。而在“人心民意合法性”上，儒家對(duì)君主制有肯定也有批評(píng)，端賴君主對(duì)人民的態(tài)度以及君主是否為人民帶來福利?？傊覀兘裉鞈?yīng)該否定“五四”徹底反傳統(tǒng)的政治意識(shí)形態(tài)，消除妖魔化君主制的“政治現(xiàn)代性”的影響，對(duì)君主制進(jìn)行如實(shí)的批判反思，發(fā)掘出君主制的正面價(jià)值為當(dāng)今中國(guó)的憲政建設(shè)提供義理資源與制度資源，即：在當(dāng)今中國(guó)共和制既存的歷史條件下，使批判地繼承君主制的正面價(jià)值成為可能。

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