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夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產(chǎn)？

作者：唐文明

來(lái)源：作者惠賜

時(shí)間：2014年7月4日

在《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》中，李澤厚以“啟蒙與救亡的雙重變奏”來(lái)概括中國(guó)現(xiàn)代思想史的主要線索。乍看之下，這個(gè)概括停留于表層，從而顯得粗糙：?jiǎn)⒚膳c救亡的確是新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)最重要的兩大思想主題，且隨著時(shí)局的變動(dòng)二者突顯的程度不同。然而，從《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》出版到現(xiàn)在近三十年，李澤厚的這個(gè)觀點(diǎn)在這個(gè)研究領(lǐng)域仍是影響力最大、籠罩性最強(qiáng)的。要明白其中的原因，就不能不留意這個(gè)觀點(diǎn)提出的時(shí)代背景和理論意圖。

就李澤厚提出這個(gè)觀點(diǎn)的時(shí)代背景而言，最為重要的一點(diǎn)是對(duì)“文化大革命”的反思。李澤厚明確指出，“文革”并不是一種“非理性的產(chǎn)物”，“仍然是以普通理智為基礎(chǔ)的”，仍然是出于“一種理性的信仰、一種道德的宗教”而發(fā)生的。[1]由此必然會(huì)提出一個(gè)嚴(yán)肅的思想史課題：我們是如何一步一步“理性地”走向“文革”的？于是，反思“文革”就被學(xué)術(shù)地轉(zhuǎn)換成了反思中國(guó)現(xiàn)代思想史上的激進(jìn)主義，特別是要解釋，何以激進(jìn)主義在中國(guó)現(xiàn)代思想史上占據(jù)了主流地位。從已有的成果來(lái)看，反思激進(jìn)主義實(shí)際上是中國(guó)現(xiàn)代思想史研究領(lǐng)域中一個(gè)備受關(guān)注的主題。這一點(diǎn)也充分說(shuō)明，反思“文革”作為一個(gè)理論動(dòng)機(jī)在很大程度上主導(dǎo)了近三十年中國(guó)現(xiàn)代思想史研究——特別是在持自由主義立場(chǎng)的學(xué)者那里——的問(wèn)題意識(shí)。從歷史的脈絡(luò)中探尋“文革”發(fā)生的思想根源，促使我們將新文化運(yùn)動(dòng)與“文革”聯(lián)系起來(lái)，因?yàn)閹缀跛袑W(xué)者都同意，雖然其源頭可以回溯得更早，激進(jìn)主義的起點(diǎn)應(yīng)當(dāng)斷自1919年前后的新文化運(yùn)動(dòng)，而“文革”無(wú)疑又是激進(jìn)主義的一個(gè)最極端的后果。[2]

就李澤厚提出這個(gè)觀點(diǎn)的意圖而言，最為明顯的一點(diǎn)是重提啟蒙的事業(yè)。既然一部中國(guó)現(xiàn)代思想史呈現(xiàn)為啟蒙與救亡的雙重變奏，既然新文化運(yùn)動(dòng)以后救亡壓倒了啟蒙，那么，當(dāng)救亡問(wèn)題不再是當(dāng)務(wù)之急、基本上得到解決之后，新的時(shí)代的主調(diào)就應(yīng)當(dāng)從救亡轉(zhuǎn)向啟蒙，繼續(xù)完成那因救亡而夭折了的啟蒙事業(yè)。將激進(jìn)主義歸因于救亡的現(xiàn)實(shí)需要而重提夭折了的啟蒙事業(yè)，在李澤厚的寫(xiě)作語(yǔ)境里還包含著一層意思：作為執(zhí)政黨的中國(guó)共產(chǎn)黨可以訴諸救亡的緊迫性赦免自己那一段激進(jìn)的過(guò)去，從而對(duì)人民、對(duì)自己有一個(gè)交代，卸下包袱繼續(xù)前進(jìn)。換言之，李澤厚的變奏論實(shí)際上是想通過(guò)歷史解釋的理論技藝給中國(guó)共產(chǎn)黨在后文革時(shí)代的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)型開(kāi)出一個(gè)通向自由民主的處方。

李澤厚在其歷史寫(xiě)作中有效地貫徹了其介入現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈企圖，這一點(diǎn)可以在一定意義上解釋他的這個(gè)粗糙的觀點(diǎn)何以在思想界獲得了如此巨大的影響力。不過(guò)，也正是這個(gè)寫(xiě)作企圖中那種過(guò)分緊貼執(zhí)政者立場(chǎng)的策論意識(shí)使得他的觀點(diǎn)難免流于膚淺——當(dāng)然我們也可以更同情地說(shuō)，他在立論動(dòng)機(jī)上本來(lái)就不以追求理論上的深度為主旨。將救亡與啟蒙分而論之，以救亡壓倒啟蒙來(lái)解釋現(xiàn)代以來(lái)的激進(jìn)主義歷史，實(shí)際上是讓救亡來(lái)為激進(jìn)主義負(fù)全部責(zé)任，根本目的是為了維護(hù)啟蒙的權(quán)威，為了避免將啟蒙與激進(jìn)主義聯(lián)系起來(lái)從而對(duì)啟蒙提出任何可能的指責(zé)。如果意識(shí)到啟蒙本來(lái)就是救亡之道，激進(jìn)主義也可能與啟蒙有關(guān)，那么，就能明白，李澤厚的變奏論，其實(shí)質(zhì)是用救亡來(lái)為啟蒙開(kāi)脫，而其最嚴(yán)重的后果，則是使得我們對(duì)啟蒙本身的反思無(wú)法真正展開(kāi)。

一些持自由主義立場(chǎng)的學(xué)者，傾向于將新文化運(yùn)動(dòng)與“五四”運(yùn)動(dòng)更截然地區(qū)分開(kāi)來(lái)；而一些持左翼立場(chǎng)的學(xué)者也傾向于這么做，雖然是出于不同的理論目的和歷史理解。[3]李澤厚的策略比這種做法高出一籌，一方面他非常強(qiáng)調(diào)這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)之間的聯(lián)系，另一方面他從兩個(gè)運(yùn)動(dòng)中提煉出啟蒙與救亡兩個(gè)不同的主題?？梢韵胍?jiàn)，他對(duì)這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)的理解較之一般的自由主義者和左翼學(xué)者更有分寸感：新文化運(yùn)動(dòng)的主調(diào)是啟蒙，但未必沒(méi)有救亡的關(guān)切；“五四”運(yùn)動(dòng)的主調(diào)是救亡，但未必沒(méi)有啟蒙的聲音。[4]他的問(wèn)題在于，僅僅停留于這種粗線條的刻畫(huà)而沒(méi)有進(jìn)一步提出更深刻的理論反思：“五四”以后的激進(jìn)主義，難道僅僅與作為“五四”運(yùn)動(dòng)主調(diào)的救亡主題有關(guān)而與以啟蒙為主調(diào)的新文化運(yùn)動(dòng)毫無(wú)關(guān)聯(lián)嗎？

心態(tài)正常的學(xué)者大都能看到，新文化運(yùn)動(dòng)就是一場(chǎng)非常激進(jìn)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。但是，對(duì)于這種激進(jìn)主義啟蒙的真實(shí)涵義，迄今為止還沒(méi)有深刻的揭示。理解新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)性的一個(gè)恰當(dāng)角度是看其對(duì)待傳統(tǒng)文化的態(tài)度。正如林毓生所指出的，新文化運(yùn)動(dòng)中的主流思想家們?cè)谶@個(gè)問(wèn)題上所持的觀點(diǎn)是一種“激進(jìn)的全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義”。但是從這個(gè)角度仍然無(wú)法將這種激進(jìn)主義啟蒙的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵充分呈現(xiàn)出來(lái)。陳獨(dú)秀提出民主與科學(xué)是新文化運(yùn)動(dòng)的兩面大旗，這是一個(gè)非常清晰的正面揭示，然而，我們往往習(xí)慣在“破”的意義上肯定民主與科學(xué)的價(jià)值，而不去深究，民主與科學(xué)在“立”的意義上是否存在嚴(yán)重的問(wèn)題，換言之，我們往往不去認(rèn)真地考慮，一種以民主與科學(xué)為主導(dǎo)的生活究竟意味著什么。

新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)性，在陳獨(dú)秀關(guān)于“根本解決”與“最后之覺(jué)悟”的關(guān)聯(lián)性論調(diào)中最清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。在發(fā)表于1916年的《吾人最后之覺(jué)悟》一文中，陳獨(dú)秀提出，共和立憲是“政治根本問(wèn)題”，要想“根本解決”這一問(wèn)題，端賴于國(guó)人政治的和倫理的覺(jué)悟，此即“吾人最后之覺(jué)悟”，而倫理的覺(jué)悟尤為“吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”。[5]在發(fā)表于1920年的《國(guó)慶紀(jì)念底價(jià)值》一文中，陳獨(dú)秀因服膺了馬克思主義而提出以經(jīng)濟(jì)革命為“根本解決”政治問(wèn)題的新方案，與之相應(yīng)的“最后之覺(jué)悟”就不僅是政治的和倫理的覺(jué)悟了，更是經(jīng)濟(jì)的、階級(jí)的覺(jué)悟了。[6]就是說(shuō)，雖然從1916年到1920年陳獨(dú)秀的政治觀點(diǎn)發(fā)生了很大變化，但前后的思維方式同出一轍：都是企圖尋求一種政治問(wèn)題的“根本解決”之道，也都認(rèn)為“根本解決”端賴于“最后之覺(jué)悟”。如果說(shuō)“根本解決”主要對(duì)應(yīng)于救亡的主題，而“最后之覺(jué)悟”主要對(duì)應(yīng)于啟蒙的主題，那么，“根本解決”與“最后之覺(jué)悟”之間的關(guān)聯(lián)就將啟蒙與救亡的關(guān)聯(lián)清晰地呈現(xiàn)出來(lái)了，從而也明確地顯示出，因?yàn)橛兄@種關(guān)聯(lián)，啟蒙與救亡的激進(jìn)程度必然是相當(dāng)?shù)摹?/p>

林毓生提出“激進(jìn)的全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義”，表明他對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)性有明確的認(rèn)識(shí)，然而，他卻聲稱這種反傳統(tǒng)主義是由中國(guó)傳統(tǒng)（特別是儒家傳統(tǒng)）中固有的“從思想-文化的進(jìn)路解決一切問(wèn)題”的思維模式所導(dǎo)致的。只要我們問(wèn)一問(wèn)，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期那些比胡適、陳獨(dú)秀等人更受儒家思想影響的學(xué)者為什么沒(méi)有走向激進(jìn)的全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義，這個(gè)論斷的荒謬性就呈現(xiàn)出來(lái)了。況且，從思想-文化的進(jìn)路求解決問(wèn)題之道本來(lái)就是啟蒙的基本信念。至于中國(guó)文化傳統(tǒng)中對(duì)心靈覺(jué)悟的重視，正是其開(kāi)化的標(biāo)志，將之視為激進(jìn)的全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義的原因，真是奇談怪論！此處若像魯迅那樣“不憚以最壞的惡意”來(lái)猜測(cè)一下的話，我們正可看到尼采所揭示過(guò)的那種“汲汲于自我戕害的良知”。[7]

要真正把握新文化運(yùn)動(dòng)中這種激進(jìn)主義啟蒙的思想根源，還得聚焦于陳獨(dú)秀自陳的“德先生與賽先生”。在陳獨(dú)秀看來(lái)，民主關(guān)系到政治的根本問(wèn)題，即“共和國(guó)體，果能鞏固無(wú)虞乎？立憲政治，果能施行無(wú)阻乎？”的問(wèn)題，而科學(xué)則是被當(dāng)作啟蒙最有力的武器。我們知道，在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，科學(xué)主要關(guān)聯(lián)于技術(shù)而被理解為強(qiáng)國(guó)的力量。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，科學(xué)首先意味著真理，從而獲得了空前的權(quán)威，從而也成為啟蒙最有力的武器。對(duì)科學(xué)的這種前所未有的認(rèn)可實(shí)際上隱含著提出了這樣一種主張：應(yīng)讓科學(xué)來(lái)主導(dǎo)人類生活的一切領(lǐng)域。在發(fā)表于1920年的《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》一文中，陳獨(dú)秀如此鼓吹“科學(xué)最大的效用”來(lái)批評(píng)中國(guó)人對(duì)科學(xué)的不重視：“我們中國(guó)人向來(lái)不認(rèn)識(shí)自然科學(xué)以外的學(xué)問(wèn)，也有科學(xué)的權(quán)威；向來(lái)不認(rèn)識(shí)自然科學(xué)以外的學(xué)問(wèn)，也要受科學(xué)的洗禮；向來(lái)不認(rèn)識(shí)西洋除自然科學(xué)外沒(méi)有別種應(yīng)該輸入我們東洋的文化；向來(lái)不認(rèn)識(shí)中國(guó)底學(xué)問(wèn)有應(yīng)受科學(xué)洗禮的必要?！盵8]胡適也自稱是一個(gè)“信仰科學(xué)的人”，明言要“為科學(xué)作戰(zhàn)”。對(duì)科學(xué)的推崇實(shí)際上是胡適的實(shí)驗(yàn)主義立場(chǎng)和方法的一個(gè)根本要點(diǎn)，他不僅提出“科學(xué)的人生觀”，而且也主張用科學(xué)來(lái)解決一切問(wèn)題。[9]對(duì)科學(xué)的狂熱信仰，其實(shí)就是新文化運(yùn)動(dòng)中激進(jìn)主義啟蒙最重要的思想根源。也正是用科學(xué)解決一切問(wèn)題的極端信念使得新文化運(yùn)動(dòng)的主導(dǎo)者們——無(wú)論是陳獨(dú)秀還是胡適——對(duì)民主的理解充滿了烏托邦色彩。

一些持自由主義立場(chǎng)的學(xué)者意識(shí)到新文化運(yùn)動(dòng)中的激進(jìn)主義啟蒙與“文革”的隱秘關(guān)聯(lián)，但又不愿接受這個(gè)可能有損于自由主義立場(chǎng)的可能事實(shí)，于是，他們充分利用胡適與陳獨(dú)秀后來(lái)分道揚(yáng)鑣的事實(shí)，企圖將胡適從新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義中拯救出來(lái)。在這個(gè)問(wèn)題上最典型的是余英時(shí)。在1979年的《“五四”運(yùn)動(dòng)與中國(guó)傳統(tǒng)》一文中，他還說(shuō)：“‘五四’運(yùn)動(dòng)有些地方很像貝克所分析的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)”。[10]在1983年的《中國(guó)近代思想史上的胡適》一文中，他仍將胡適刻畫(huà)為一個(gè)“啟蒙式的人物”，仍將新文化運(yùn)動(dòng)稱作“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。[11]在1988年的《中國(guó)近代思想史上的激進(jìn)與保守》一文中，他仍承認(rèn)將新文化運(yùn)動(dòng)視為一個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)“當(dāng)然也有一部分道理”。[12]而在1999年的《文藝復(fù)興乎？啟蒙運(yùn)動(dòng)乎？》一文中，余英時(shí)就轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)胡適更愿意將新文化運(yùn)動(dòng)概括為中國(guó)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)而不是啟蒙運(yùn)動(dòng)，并呼吁讀者認(rèn)真對(duì)待胡適的這個(gè)概括，同時(shí)還聲稱首次將新文化運(yùn)動(dòng)概括為一場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)的是1936年的中國(guó)共產(chǎn)黨人，還說(shuō)胡適即使在其早期生涯中也“需要中國(guó)傳統(tǒng)的某些部分，來(lái)證明他所倡導(dǎo)的中國(guó)文藝復(fù)興的正當(dāng)性”。[13]

這篇文章的硬傷已有學(xué)者指出過(guò)：一方面，余英時(shí)視而不提的是，雖然胡適主要用“中國(guó)的文藝復(fù)興”來(lái)概括新文化運(yùn)動(dòng)，但就在同一篇文章里他也用過(guò)“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”這個(gè)說(shuō)法；另一方面，早在1927年，中國(guó)共產(chǎn)黨人就已經(jīng)用啟蒙運(yùn)動(dòng)來(lái)概括新文化運(yùn)動(dòng)了。[14]實(shí)際上，同屬自由主義陣營(yíng)的林毓生做過(guò)的研究，早已對(duì)余英時(shí)這種為了拯救胡適而提出的觀點(diǎn)構(gòu)成了反駁：胡適當(dāng)然和陳獨(dú)秀一樣，也是一個(gè)激進(jìn)的全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義者。[15]當(dāng)余英時(shí)在一定程度上將文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)立起來(lái)并提出“文藝復(fù)興原本被視為一種文化與思想的規(guī)劃，反之，啟蒙運(yùn)動(dòng)本質(zhì)上是一種經(jīng)過(guò)偽裝的政治規(guī)劃”的看法時(shí)，表明他已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到了啟蒙本來(lái)就是救亡之道，也就是說(shuō)，他認(rèn)識(shí)到了李澤厚觀點(diǎn)中的巨大問(wèn)題，而他所采取的策略——不像國(guó)內(nèi)一些天真的自由主義者——不再是維護(hù)啟蒙這面在西方早已破產(chǎn)的、過(guò)時(shí)了的旗幟。[16]

胡適與陳獨(dú)秀都持一種非常強(qiáng)硬的科學(xué)主義立場(chǎng)，無(wú)論是在“五四”前還是“五四”后。即使后來(lái)因馬克思主義而出現(xiàn)左右翼的分化，從最初呈現(xiàn)出的差異還是能夠看出作為自由主義者的胡適與馬克思主義者在一些觀點(diǎn)上的隱秘的聯(lián)系。1919年6月11日，陳獨(dú)秀因散發(fā)《北京市民宣言》而被捕，胡適在危難之中接辦了陳獨(dú)秀于前一年創(chuàng)刊的《每周評(píng)論》。7月20日，胡適在《每周評(píng)論》第31期上發(fā)表《多談些問(wèn)題，少談些主義》。這篇文章引發(fā)了藍(lán)公武和李大釗參與的問(wèn)題與主義之爭(zhēng)，也特別因李大釗爭(zhēng)論中的馬克思主義觀點(diǎn)而成為新文化運(yùn)動(dòng)左右翼分化的一個(gè)轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。

細(xì)察胡適的意思，藍(lán)公武和李大釗的確誤解了胡適的寫(xiě)作意圖。胡適批評(píng)有人空談主義，而不去研究具體的問(wèn)題，首先針對(duì)的并不是服膺某種主義的學(xué)者，而是那些用“主義”亂扣帽子的官僚。在文章中胡適特別提到有人說(shuō)他是過(guò)激黨，而這篇文章發(fā)表前一個(gè)月陳獨(dú)秀又剛剛被捕——其實(shí)正是這些事件觸動(dòng)他寫(xiě)了這篇文章。關(guān)于這一點(diǎn)，胡適在《三論問(wèn)題與主義》一文中交代得很清楚：“現(xiàn)在世界各國(guó)有一班‘把耳朵當(dāng)眼睛’的妄人，耳朵聽(tīng)見(jiàn)一個(gè)‘布爾扎維主義’的名詞，或只是記得一個(gè)‘過(guò)激主義’的名詞，全不懂得這一個(gè)抽象名詞所代表的是什么具體的主張，便大起恐慌，便出告示捉拿‘過(guò)激黨’，便硬把‘過(guò)激黨’三個(gè)字套在某人某人的頭上。這種妄人，腦筋里的主義，便是我所攻擊的‘抽象名詞’的主義。我所說(shuō)的‘主義的危險(xiǎn)’，便是指這種危險(xiǎn)?！盵17]

但這并不影響問(wèn)題與主義之爭(zhēng)仍是非常有意義的爭(zhēng)論。胡適在第一篇文章中嘲諷了那種企圖尋求“根本解決”的主義論者，提出應(yīng)當(dāng)針對(duì)具體的問(wèn)題具體解決。李大釗注意到了這個(gè)要點(diǎn)，在《再論問(wèn)題與主義》一文中對(duì)“根本解決”提出了馬克思主義的理解，即認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的解決是根本解決”。其實(shí)胡適這里的看法并不是反對(duì)“根本解決”，而是反對(duì)那種耽于空談“根本解決”的主義論者，這在胡適就是他一貫的實(shí)驗(yàn)主義立場(chǎng)和方法的再次申說(shuō)而已：他強(qiáng)調(diào)的是要以科學(xué)的精神和實(shí)驗(yàn)的態(tài)度，充分重視經(jīng)驗(yàn)的特殊性，以求得每一個(gè)具體問(wèn)題的根本解決。換言之，胡適出于他的科學(xué)主義的實(shí)驗(yàn)主義立場(chǎng)認(rèn)為“具體解決”才是“根本解決”的恰當(dāng)途徑，舍此則難免流于空談。

因此，如果以改良與革命來(lái)刻畫(huà)問(wèn)題與主義之爭(zhēng)中胡適和李大釗的不同立場(chǎng)，那么，必須指出，胡適的改良其實(shí)是非常革命性的。[18]他只是要強(qiáng)調(diào)，革命并不是一個(gè)一蹴而就的事件，而是一個(gè)不斷前進(jìn)、不斷突破的過(guò)程，涉及方方面面的具體問(wèn)題，因此需要具體研究、具體解決。胡適所持實(shí)驗(yàn)主義立場(chǎng)的革命性可以從杜威的思想里看得很清楚，而一個(gè)可觀察到的實(shí)例則是胡適對(duì)毛澤東的影響。在1919年7月14日出版的《湘江評(píng)論》的創(chuàng)刊宣言中，毛澤東列舉了西方文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來(lái)人類在不同領(lǐng)域所取得的進(jìn)步，其中說(shuō)：“見(jiàn)于思想方面，為實(shí)驗(yàn)主義?！盵19]由此可見(jiàn)毛澤東對(duì)胡適鼓吹的實(shí)驗(yàn)主義有極高的評(píng)價(jià)。1919年9月1日，毛澤東撰寫(xiě)了一個(gè)《問(wèn)題研究會(huì)章程》，提出他認(rèn)為當(dāng)時(shí)中國(guó)需要研究的71項(xiàng)大大小小共144個(gè)問(wèn)題，并就問(wèn)題與主義的研究申說(shuō)如下：“問(wèn)題之研究，須以學(xué)理為根據(jù)。因此在各種問(wèn)題研究之先，須為各種主義之研究。”[20]與胡適的文章對(duì)照一下，可以清楚地看到，毛澤東的這個(gè)章程完全是依照胡適的觀點(diǎn)寫(xiě)出來(lái)的，而且他可能比李大釗更明確地洞察到胡適思想中革命性的一面。再往后說(shuō)，對(duì)于毛澤東1937年寫(xiě)出的名篇《實(shí)踐論》，如果我們看不到其中胡適實(shí)驗(yàn)主義的深刻影響，則不可能達(dá)到持平之論。[21]

如果說(shuō)發(fā)揮科學(xué)的最大效用以造成人類生活領(lǐng)域的全方位革命是胡適和陳獨(dú)秀、李大釗等馬克思主義者思想上的共同點(diǎn)的話，那么，從胡適對(duì)社會(huì)主義的同情或許更能看到雙方在社會(huì)理想上的某些一致性。1926年7月底8月初，胡適在莫斯科訪問(wèn)、參觀數(shù)日，隨后又到倫敦、巴黎、瑞士等地。在這期間他給張慰慈、徐志摩寫(xiě)的五封信后來(lái)以《歐游道中寄書(shū)》為題發(fā)表。

第一封信寫(xiě)給張慰慈，談他在莫斯科的感想，主旨是說(shuō)政治不能沒(méi)有理想主義，在信末胡適自己還寫(xiě)了一句格言：“計(jì)劃不嫌切近，理想不嫌高遠(yuǎn)?！钡诙庑乓彩菍?xiě)給張慰慈，在肯定蘇聯(lián)所做的是一種“理想主義的政治試驗(yàn)”的同時(shí)也表達(dá)了對(duì)其專制主義的不滿，而結(jié)論則是，“蘇俄雖是狄克推多，但他們真是用力辦新教育，努力想造成一個(gè)社會(huì)主義的新時(shí)代。依此趨勢(shì)認(rèn)真做去，將來(lái)可以由狄克推多過(guò)渡到社會(huì)主義的民治制度?！钡谌庑湃匀粚?xiě)給張慰慈，對(duì)蘇聯(lián)的政治試驗(yàn)繼續(xù)表示“佩服”：“我所見(jiàn)已足使我心悅誠(chéng)服地承認(rèn)這是一個(gè)有理想、有計(jì)劃、有方法的大政治試驗(yàn)?！辈⒄f(shuō)，“在世界政治史上，從不曾有過(guò)這樣大規(guī)模的‘烏托邦’計(jì)劃居然有實(shí)地試驗(yàn)的機(jī)會(huì)。求之中國(guó)史上，只有王莽與王安石做過(guò)兩次的‘社會(huì)主義的國(guó)家’的試驗(yàn)，王莽那一次尤可佩服。他們的失敗應(yīng)該更使我們了解蘇俄的試驗(yàn)的價(jià)值?！币舱劦阶约喝ツ隇楹卧谂笥蜒?qǐng)之下仍不愿意加入“反赤化”的討論：“只因我的實(shí)驗(yàn)主義不容我否認(rèn)這種政治試驗(yàn)的正當(dāng)，更不容我以耳為目，附和傳統(tǒng)的見(jiàn)解與狹窄的成見(jiàn)?！钡谒姆庑艑?xiě)給徐志摩，談到自己參觀莫斯科的感受：“我去看那‘革命博物館’，看那1890-1917年的革命運(yùn)動(dòng)，真使我們愧死。”第五封信也是寫(xiě)給徐志摩，在肯定蘇聯(lián)的社會(huì)理想的同時(shí)又表達(dá)了對(duì)其走專制道路的不滿，并提出了自己的主張：“避免‘階級(jí)斗爭(zhēng)’的方法，采用三百年來(lái)‘社會(huì)化’（socializing）的傾向，逐漸擴(kuò)充享受自由享受幸福的社會(huì)。這方法我想叫它做‘新自由主義’（New Liberalism），或‘自由的社會(huì)主義’（Liberal Socialism）。”[22]

8月3日，胡適在火車上想起自己在莫斯科與蔡和森的見(jiàn)面與辯論，在日記中記下了這么一筆：“今日回想前日與和森的談話，及自己的觀察，頗有作政黨組織的意思。我想，我應(yīng)該出來(lái)作政治活動(dòng)，以改革內(nèi)政為主旨?？山M一政黨，名為‘自由黨’。充分的承認(rèn)社會(huì)主義的主張，但不以階級(jí)斗爭(zhēng)為手段。共產(chǎn)黨謂自由主義為資本主義之政治哲學(xué)，這是錯(cuò)的。歷史上自由主義的傾向是漸漸擴(kuò)充的。先有貴族階級(jí)的爭(zhēng)自由，次有資產(chǎn)階級(jí)的爭(zhēng)自由，今則為無(wú)產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)自由?！灰詺v史的‘必然論’為哲學(xué)，而以‘進(jìn)化論’為哲學(xué)。資本主義之流弊，可以人力的制裁管理之。黨綱應(yīng)包括下列各事：1. 有計(jì)劃的政治；2. 文官考試法的實(shí)行；3. 用有限制的外國(guó)投資來(lái)充分發(fā)展中國(guó)的交通與實(shí)業(yè)；4. 社會(huì)主義的社會(huì)政策?！盵23]可以看出，胡適在1926年提出的新自由主義在社會(huì)理想上與共產(chǎn)黨的主張多有一致，特別是其中“為無(wú)產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)自由”的提法，用我們現(xiàn)在熟悉的劃分法來(lái)說(shuō)，胡適主張的其實(shí)是一種具有明顯左翼色彩的自由主義，只不過(guò)在是否走階級(jí)斗爭(zhēng)道路這個(gè)問(wèn)題上，胡適自始即與共產(chǎn)黨政見(jiàn)不同。余英時(shí)也指出，“從1926年到1941年，他（胡適）一直都對(duì)蘇聯(lián)和社會(huì)主義抱著這種比較肯定的態(tài)度。”[24]可見(jiàn)胡適對(duì)社會(huì)主義的肯定并非一時(shí)心血來(lái)潮。

或許寫(xiě)作于1926年6月的《我們對(duì)于西洋近代文明的態(tài)度》一文最能體現(xiàn)胡適的整體看法。這篇文章也是論戰(zhàn)性的，針對(duì)的是那種認(rèn)為西方是物質(zhì)文明、東方是精神文明的看法，因此著重談西方近代文明的理想主義性質(zhì)，也就是西方近代的精神文明。在就理智的方面對(duì)西方近代的科學(xué)進(jìn)行了一番禮贊之后，胡適主要就西方近代文明的新宗教與新道德展開(kāi)詳細(xì)的論述。他首先提出，“近世文明自有它的新宗教與新道德”，然后刻畫(huà)了這種新宗教的三個(gè)特色，其實(shí)正對(duì)應(yīng)于西方近代文明“不斷演進(jìn)”的歷史過(guò)程。第一個(gè)特色是理智化，即因科學(xué)的發(fā)達(dá)而使“舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度，漸漸地連那最低限度的信仰——上帝的存在與靈魂的不滅——也發(fā)生疑問(wèn)了?！钡诙€(gè)特色是人化：“人類能力的發(fā)展使他漸漸增加對(duì)于自己的信仰心，漸漸把向來(lái)信天安命的心理變成信任人類自己的心理。”于是，“我們現(xiàn)在不妄想什么天堂天國(guó)了，我們要在這個(gè)世界上建造‘人的樂(lè)國(guó)’。……我們也許不輕易信仰上帝的萬(wàn)能了，我們卻信仰科學(xué)的方法是萬(wàn)能的，人的將來(lái)是不可限量的?！钡谌齻€(gè)特色是“社會(huì)化的道德”：“智識(shí)的發(fā)達(dá)不但抬高了人的能力，并且擴(kuò)大了他的眼界，使他胸襟闊大，想象力高遠(yuǎn)，同情心濃摯。同時(shí)，物質(zhì)享受的增加使人有余力可以顧到別人的需要與痛苦。擴(kuò)大了的同情心，加上擴(kuò)大了的能力，遂產(chǎn)生了一個(gè)空前的社會(huì)化的新道德?！?/p>

第三個(gè)特色就是上引給徐志摩的信中所提到的“社會(huì)化的傾向”，對(duì)應(yīng)于西方文明十八、十九世紀(jì)的發(fā)展，其最新的成就即是社會(huì)主義，被胡適認(rèn)為是三個(gè)特色中最重要的：“十八世紀(jì)的新宗教信條是自由、平等、博愛(ài)。十九世紀(jì)中葉以后的新宗教信條是社會(huì)主義。這是西洋近代的精神文明。”于是，胡適如此總結(jié)西方近代的精神文明：“他在理智的方面，用精密的方法，繼續(xù)不斷地尋求真理，探索自然界無(wú)窮的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神權(quán)，建立人化的宗教；拋棄了那不可知的天堂凈土，努力建設(shè)‘人的樂(lè)國(guó)’‘人世的天堂’；丟開(kāi)了那自稱的個(gè)人靈魂的超拔，盡量用人的新想象力和新智力去推行那充分社會(huì)化了的新宗教與新道德，努力謀人類最大多數(shù)的最大幸福。”[25]

由此可見(jiàn)，新文化運(yùn)動(dòng)雖然后來(lái)分化為杜威主義和馬克思主義兩派，但這兩派在底色上都是激進(jìn)主義的：他們都相信人類憑借萬(wàn)能的科學(xué)能夠?qū)崿F(xiàn)人間天國(guó)的社會(huì)理想。像余英時(shí)那樣在胡適與陳獨(dú)秀的區(qū)別上做文章并不能夠?qū)⒑m從激進(jìn)主義的指控中拯救出來(lái)。將兩派的政治思想做一個(gè)總的概括，我們可以說(shuō)，新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙謀劃，其主導(dǎo)性的政治理念其實(shí)是科學(xué)萬(wàn)能論鼓動(dòng)下的民主的烏托邦。正是這個(gè)科學(xué)萬(wàn)能論鼓動(dòng)下的民主的烏托邦的政治理念，在中國(guó)現(xiàn)代思想史上不斷推動(dòng)著中國(guó)在激進(jìn)化的道路上越走越遠(yuǎn)。

林毓生洞察到“文革”與新文化運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)，不過(guò)他側(cè)重的是二者共同的反傳統(tǒng)主義和所謂“思想-文化的進(jìn)路”。反傳統(tǒng)主義并不是對(duì)二者真正思想動(dòng)力的正面揭示，因此，僅僅從這個(gè)角度理解“文革”與新文化運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。至于思想-文化的進(jìn)路，林毓生認(rèn)為，“毛澤東強(qiáng)調(diào)的‘文化革命’，并非來(lái)自馬克思列寧主義的傳統(tǒng)?！盵26]這個(gè)看法顯然是有問(wèn)題的。思想-文化問(wèn)題的重要性雖然在馬克思、列寧的著作中遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和政治問(wèn)題，但在后來(lái)的西方馬克思主義者那里則清晰地呈現(xiàn)出來(lái)了，比如盧卡奇對(duì)階級(jí)意識(shí)的重視、法蘭克福學(xué)派對(duì)文化批判的關(guān)切、葛蘭西對(duì)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的強(qiáng)調(diào)等。就是說(shuō)，文化革命的思路能夠從馬克思主義的革命理論中邏輯地發(fā)展出來(lái)。但林毓生強(qiáng)調(diào)毛澤東的文化革命思路可能有馬克思主義之外的來(lái)源，無(wú)疑是正確的。

至于余英時(shí)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法，從《中國(guó)近代思想史上的激進(jìn)與保守》一文可以看出，他非常自覺(jué)地吸納了林毓生和李澤厚的觀點(diǎn)，并提出了自己的獨(dú)特理解。而問(wèn)題在于，余英時(shí)基本上同意林毓生關(guān)于全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義的論斷，但在具體解釋中國(guó)現(xiàn)代思想史上不斷激進(jìn)化的歷程時(shí)則一方面對(duì)林毓生的看法構(gòu)成一定程度的反駁，另一方面又在很大程度上減弱了林毓生立論的強(qiáng)度。余英時(shí)不大同意將激進(jìn)化的根源歸因于中國(guó)自身的傳統(tǒng)（這當(dāng)然是正確的），而是將之歸因于自由民主秩序的未能建立和馬克思主義的引入。這么一來(lái)，新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙謀劃與作為激進(jìn)主義極端后果的“文革”之間的關(guān)聯(lián)就被極大地減弱了。因此，余英時(shí)的觀點(diǎn)實(shí)際上和李澤厚一樣，都是為了給新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙謀劃開(kāi)脫，為自由民主背書(shū)，只是二者論述的角度和重點(diǎn)不同。[27]而且，仔細(xì)分析一下會(huì)發(fā)現(xiàn)，與李澤厚觀點(diǎn)的粗糙相比，余英時(shí)的觀點(diǎn)更顯無(wú)力：將中國(guó)現(xiàn)代思想史上的激進(jìn)化歷程歸因于未能建立起一個(gè)自由民主的秩序，實(shí)際上是讓一個(gè)不存在的因素充當(dāng)歷史解釋中的原因，其中的謬誤不言而喻。

因此說(shuō)，作為清一色的自由主義者，林毓生、李澤厚、余英時(shí)三人的觀點(diǎn)雖然有種種的不一致，但仍構(gòu)成了某種明顯的呼應(yīng)，而其立論動(dòng)機(jī)，都是要為新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙謀劃開(kāi)脫，差異只不過(guò)在于，林毓生將激進(jìn)主義的根源歸因于傳統(tǒng)思維模式，李澤厚則將之歸因于救亡的緊迫性，余英時(shí)則直截了當(dāng)?shù)貙⒅畾w因于馬克思主義的傳入。而在我看來(lái)，激進(jìn)主義的根源不是別的，正是前面分析過(guò)的新文化運(yùn)動(dòng)啟蒙謀劃的主導(dǎo)性政治理念：科學(xué)萬(wàn)能論鼓動(dòng)下的民主的烏托邦。就是說(shuō)，正是新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義啟蒙謀劃為中國(guó)人接受馬克思主義做了思想上的準(zhǔn)備，而且激發(fā)毛澤東將文化革命的思路運(yùn)用于馬克思主義，合邏輯地“發(fā)展出”了他的文化革命理論。這一點(diǎn)還可以從毛澤東的思想方法和政治理念得到更清晰的理解。

毛澤東最重要的哲學(xué)著作無(wú)疑是《實(shí)踐論》。其中的思想來(lái)源除了馬克思主義之外，過(guò)去國(guó)內(nèi)學(xué)者往往更強(qiáng)調(diào)中國(guó)古代哲學(xué)中關(guān)于知行問(wèn)題的學(xué)說(shuō)對(duì)《實(shí)踐論》的影響。在此我要特別指出的是來(lái)自杜威和胡適的實(shí)驗(yàn)主義對(duì)《實(shí)踐論》的巨大影響?！秾?shí)踐論》的寫(xiě)作意圖在當(dāng)時(shí)主要是針對(duì)王明路線反對(duì)教條主義（同時(shí)也反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義），按照毛澤東的理解，這種教條主義在政治上的表現(xiàn)主要是思想上的空談主義和行動(dòng)上的冒險(xiǎn)主義。對(duì)照前面的分析，可以看到，毛澤東對(duì)教條主義的批評(píng)與胡適對(duì)流于空談的主義論者的批評(píng)如出一轍。在《實(shí)踐論》中，毛澤東提出的核心概念是“科學(xué)的社會(huì)實(shí)踐”，他說(shuō)：“社會(huì)實(shí)踐中的發(fā)生、發(fā)展和消滅的過(guò)程是無(wú)窮的，人的認(rèn)識(shí)的發(fā)生、發(fā)展和消滅的過(guò)程也是無(wú)窮的。根據(jù)于一定的思想、理論、計(jì)劃、方案以從事于變革客觀現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，一次又一次地向前，人們對(duì)于客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)也就一次又一次地深化。客觀現(xiàn)實(shí)世界的變化運(yùn)動(dòng)永遠(yuǎn)沒(méi)有完結(jié)，人們?cè)趯?shí)踐中對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)也就永遠(yuǎn)沒(méi)有完結(jié)?！盵28]如果說(shuō)這里的實(shí)驗(yàn)主義色彩雖然已經(jīng)很明顯但還難以說(shuō)是決定性的話，那么，當(dāng)我們接著讀到“馬克思列寧主義并沒(méi)有結(jié)束真理，而是在實(shí)踐中不斷地開(kāi)辟認(rèn)識(shí)真理的道路”的話時(shí)，不能不說(shuō)，馬克思列寧主義實(shí)際上已經(jīng)被毛澤東所超越，居于毛澤東思想之核心的實(shí)際上只留下那個(gè)“科學(xué)的社會(huì)實(shí)踐”的概念了。

過(guò)去國(guó)內(nèi)學(xué)者出于政治原因一般避談實(shí)驗(yàn)主義對(duì)毛澤東的影響，頂多只承認(rèn)毛澤東早年曾受到胡適的影響。相比之下，西方學(xué)者大都重視這個(gè)議題。如斯塔爾曾說(shuō)：“與杜威一樣，毛澤東認(rèn)為思想產(chǎn)生于實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，并且反過(guò)來(lái)又塑造這種經(jīng)驗(yàn)。他們兩人都把世界看成是一系列的問(wèn)題，正是這些問(wèn)題需要理論和行動(dòng)。確實(shí)，這種相似性對(duì)毛澤東來(lái)說(shuō)是很明顯的，因?yàn)樗恢挂淮伟炎约好枥L成一個(gè)實(shí)驗(yàn)主義者?！盵29]施拉姆曾說(shuō)：“當(dāng)我在1967年寫(xiě)作《毛澤東的政治思想》時(shí)，馬爾庫(kù)塞曾經(jīng)和我討論毛的哲學(xué)著作，他這樣評(píng)論《實(shí)踐論》：‘其中，杜威多于馬克思?！盵30]如果說(shuō)從政治主張上看，毛澤東當(dāng)然主要還是一個(gè)馬克思主義者的話，那么，從思想方法上看，他就是一個(gè)不折不扣的實(shí)驗(yàn)主義者，特別是當(dāng)馬克思主義僅僅作為一種理想性的信條不再能夠提供一個(gè)清晰的、可操作的社會(huì)謀劃時(shí)。因此，實(shí)際上我們有理由將毛澤東思想概括為一種實(shí)驗(yàn)主義的馬克思主義。

既然“文革”在思想層面上可以溯源于新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義啟蒙謀劃，那么，“文革”的發(fā)生與失敗就意味著這種激進(jìn)主義啟蒙謀劃的徹底破產(chǎn)。從上世紀(jì)七十年代末到現(xiàn)在，反思“文革”的聲音或高或低，但在我看來(lái)，只要我們還不能達(dá)到對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義啟蒙謀劃的徹底清算，對(duì)“文革”的反思就不可能徹底，就不可能取得真正的成果。林毓生、李澤厚、余英時(shí)等自由主義者都敏銳地注意到了這個(gè)議題，然而他們又囿于先在的立場(chǎng)或出于策略的考慮沒(méi)能將這個(gè)議題深究到底。

 注釋

[1] 李澤厚：《試談馬克思主義在中國(guó)》，載《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第197頁(yè)。

[2] 如余英時(shí)在1988年說(shuō)：“中國(guó)近代一部思想史就是一個(gè)激進(jìn)化的過(guò)程。最后一定要激化到最高峰，十幾年前的文化大革命就是這個(gè)變化的一個(gè)結(jié)果?！庇嘤r(shí)：《中國(guó)近代思想史上的激進(jìn)與保守》，載《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，生活.讀書(shū).新知三聯(lián)書(shū)店2012年版，第21頁(yè)。

[3]  一般將新文化運(yùn)動(dòng)的上限斷自1915年《青年》雜志創(chuàng)刊，下限斷至1923年的“科玄論戰(zhàn)”。

[4] 李澤厚說(shuō)：“新文化運(yùn)動(dòng)的核心人物與原來(lái)搞愛(ài)國(guó)反帝的人合在一起，構(gòu)成了‘五四’運(yùn)動(dòng)的骨干或領(lǐng)導(dǎo)。”“啟蒙性的新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)展不久，就碰上了救亡性的反帝政治運(yùn)動(dòng)，二者很快合流在一起了?！币?jiàn)《啟蒙與救亡的雙重變奏》，載《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，第15、13頁(yè)。

[5] 載《新青年》1916年第1卷第6期。

[6] 載《新青年》1920年第8卷第3期。

[7] 李澤厚提出中國(guó)文化傳統(tǒng)中具有一種“實(shí)用理性”的特點(diǎn)，與林毓生的觀點(diǎn)構(gòu)成一種對(duì)話關(guān)系。相比之下，李澤厚的觀點(diǎn)更為平實(shí)而亦有根本的盲點(diǎn)，參見(jiàn)唐文明：《打通中西馬：李澤厚與有中國(guó)特色的社會(huì)主義道路》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2011年第2期。

[8] 載《新青年》1920年第7卷第5期。

[9] 見(jiàn)胡適為《科學(xué)與人生觀》所寫(xiě)的序言（亞?wèn)|圖書(shū)館1923年版）及1929年胡適在上海大同中學(xué)的演講（收入胡頌平：《胡適之先生年譜長(zhǎng)編初稿》第三冊(cè)，聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版公司1984年版）。陳獨(dú)秀回應(yīng)該序言時(shí)認(rèn)為胡適以正面闡發(fā)“科學(xué)的人生觀”的方式與玄學(xué)派論戰(zhàn)有“縮短戰(zhàn)線”的嫌疑，因此他評(píng)論說(shuō)：“適之只重在我們自己主觀的說(shuō)明，而疏忽了社會(huì)一般客觀的說(shuō)明，只說(shuō)明了科學(xué)的人生觀自身之美滿，未說(shuō)明科學(xué)對(duì)于一切人生觀之威權(quán)，不能證明科學(xué)萬(wàn)能，使玄學(xué)游魂尚有四出的余地。我則以為，固然在主觀上須建設(shè)科學(xué)的人生觀之信仰，而更須在客觀上對(duì)于一切超科學(xué)的人生觀加以科學(xué)的解釋，畢竟證明科學(xué)之威權(quán)是萬(wàn)能的，方能使玄學(xué)鬼無(wú)路可走，無(wú)縫可鉆?！笨梢韵胍?jiàn)，對(duì)陳獨(dú)秀的這番申言，胡適一定是贊同的。

[10] 見(jiàn)余英時(shí)：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，生活.讀書(shū).新知三聯(lián)書(shū)店2012年版，第69頁(yè)。

[11] 見(jiàn)余英時(shí)：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，第173頁(yè)、第175頁(yè)。

[12] 見(jiàn)余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，第17頁(yè)。

[13] 見(jiàn)余英時(shí)：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，第84頁(yè)。出于史學(xué)家的嚴(yán)謹(jǐn)，余英時(shí)在這篇文章中還是不得不承認(rèn)，“盡管胡適口口聲聲說(shuō)文藝復(fù)興，相較于意大利人文主義，胡適更直接是法國(guó)啟蒙思潮的繼承者?！辈贿^(guò)，為了貫徹他的寫(xiě)作意圖，他又輕描淡寫(xiě)地解釋說(shuō)這是因?yàn)楹m“有時(shí)未能在兩者之間劃分出界限”。見(jiàn)該書(shū)第78頁(yè)。

[14] 張艷：《五四“啟蒙運(yùn)動(dòng)”說(shuō)的歷史考辨》，載《史學(xué)月刊》2007年第6期。

[15] 從余英時(shí)在上世紀(jì)70、80年代的一些言論來(lái)看，他基本上是同意林毓生以全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義來(lái)概括新文化運(yùn)動(dòng)的主調(diào)的觀點(diǎn)的，可參見(jiàn)《中國(guó)近代思想史上的激進(jìn)與保守》一文。

[16] 見(jiàn)余英時(shí)：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，第85頁(yè)。

[17] 載《每周評(píng)論》1919年8月24日第36期。

[18] 林毓生已經(jīng)指出，胡適的改良主義僅僅是形式上的，或者說(shuō)是一種“假改良主義”，參見(jiàn)林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》，穆善培譯，貴州人民出版社1986年版，第五章。

[19] 見(jiàn)《毛澤東早期文稿》，湖南人民出版社2008年版，第270頁(yè)。

[20] 載《北京大學(xué)日刊》1919年10月23日第467號(hào)。

[21] 余英時(shí)對(duì)此有一定認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“杜威和馬克思之間有許多根本的分歧，但在‘改變世界’這一點(diǎn)上（包括強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一），他們的思想是屬于同一形態(tài)的。馬克思主義之所以能繼實(shí)驗(yàn)主義之后為許多中國(guó)知識(shí)分子所接受，這也是基本原因之一?！薄岸磐膶?shí)驗(yàn)主義通過(guò)胡適的中國(guó)化的詮釋之后，這種‘改造世界’的性格表現(xiàn)得更為突出?！庇终f(shuō)：“中國(guó)大陸上今天最響亮的兩個(gè)口號(hào)——‘實(shí)事求是’、‘實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)’——便至少間接地和胡適的思想有淵源?！畬?shí)事求是’最初是由清代考據(jù)學(xué)家提出來(lái)的（語(yǔ)出《漢書(shū).河間獻(xiàn)王傳》），但在‘五四’以后曾經(jīng)胡適特別著力地宣揚(yáng)過(guò)，從此變成了一句口頭禪?！畬?shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)’這句話字面上是取自毛澤東的《實(shí)踐論》，但是現(xiàn)在的提法，顯然和實(shí)驗(yàn)主義的真理論相去不遠(yuǎn)了?！币?jiàn)余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適》，載《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，第172頁(yè)、第164頁(yè)。我在下文還將回到這個(gè)主題。

[22] 見(jiàn)《胡適文存》，第三集第一卷。胡適1922年發(fā)表《王莽——一千九百年前的一個(gè)社會(huì)主義者》，說(shuō)是要替王莽“伸冤”，表明他至少?gòu)哪菚r(shí)起就對(duì)社會(huì)主義持肯定態(tài)度。參見(jiàn)羅志田：《胡適與社會(huì)主義的離合》，載許紀(jì)霖編：《二十世紀(jì)中國(guó)思想史》（下），東方出版中心，2006年版。

[23] 沈衛(wèi)威編：《胡適日記》，山西教育出版社1997年版，第203-204頁(yè)。

[24] 余英時(shí)：《從日記看胡適的一生》，見(jiàn)《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，第222頁(yè)。

[25] 見(jiàn)胡適文存第三集第一卷，原載《東方雜志》，1926年第23卷第17期。

[26] 林毓生：《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》，第3頁(yè)。

[27] 姜義華認(rèn)為余英時(shí)此作是為保守主義背書(shū)，其實(shí)是看錯(cuò)了要點(diǎn)——余英時(shí)對(duì)此也予以否定，參見(jiàn)姜義華：《激進(jìn)與保守：與余英時(shí)先生商榷》，載《二十一世紀(jì)》，1992年4月號(hào)；余英時(shí)：《再論中國(guó)現(xiàn)代思想史中的激進(jìn)與保守》，載《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，第44頁(yè)。

[28] 《毛澤東選集》第一卷，人民出版社1991年版，第295-296頁(yè)。

[29] 約翰.布萊恩.斯塔爾：《毛澤東的政治哲學(xué)》，曹志為、王晴波譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第56頁(yè)。這里我們把“pragmatism”翻譯成“實(shí)驗(yàn)主義者”。

[30] 斯圖爾特.R.施拉姆：《毛澤東研究：回顧與展望》，載《日本學(xué)者視野中的毛澤東思想》，中央文獻(xiàn)出版社1988年版，第208頁(yè)。

（原載《讀書(shū)》2014年第7期，發(fā)表時(shí)有刪改，此處為未刪改版）