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論憲法之中國性

作者：秋風

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：甲午年八月初十

            西歷2014年9月3日

【摘要】當今中國之政治哲學和憲法科學也享有一項巨大優(yōu)勢：本為同一文化共同體，卻生活在四種憲制之下：大陸，臺灣，香港，澳門各有其制度。四種憲制、生活之對比，當可大大有助于體認道統(tǒng)與憲法的關(guān)系，也即思考憲法之中國性的可能通路。

憲法至關(guān)重要。邦國運用其全部的智慧制定出優(yōu)良、健全之憲法，并有效地實施，乃是其治理秩序趨于優(yōu)良之關(guān)鍵。然而，何謂健全、優(yōu)良?學界有各種看法，本文擬提出這樣一個命題：不論中國現(xiàn)有憲法漸進演進，或者未來制定新憲法，其健全優(yōu)良之首要前提是具有充分的“中國性”或“中華性”。具體而言，這個憲法須守護華夏-中國道統(tǒng)，須以得體之中國語言書寫，須體現(xiàn)中國人之核心價值，憲制結(jié)構(gòu)設計中也須實現(xiàn)諸多傳統(tǒng)之“新生轉(zhuǎn)進”[1]。

一、憲法須守護道統(tǒng)

邦國首先是作為一個精神共同體存在的，也即，人們愿意共同生活于該共同體內(nèi)，且經(jīng)由共同體成員共享之關(guān)于人、關(guān)于神人關(guān)系、關(guān)于人際關(guān)系、關(guān)于社會治理之價值、理念、記憶、想象而連結(jié)為一體——不僅是平面的共享，也是跨代的共享。此即董仲舒所說之“大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義”[2]。凡此種種作為一個整體，即是道。簡言之，道就是一個文明之為一個文明的根本規(guī)定性，道統(tǒng)則是承載道的人所構(gòu)成之統(tǒng)緒。

然則，憲法及其所規(guī)定的憲制，與道統(tǒng)是何種關(guān)系?欲回答此一問題，首先需追問：何謂憲法?法律乃是生活之抽象表達，憲法是生活中較為重大之公共部分的抽象表達。簡言之，憲法旨在規(guī)劃邦國之公共生活形態(tài)。而生活、文明乃是由道所支配、由道統(tǒng)所塑造的。一個時代之人，尤其是精英，若無道統(tǒng)意識，則文明必衰微，甚至出現(xiàn)野蠻化;道統(tǒng)斷，則文明亡。此不僅為中國先哲所具有，西洋保守主義之核心訴求，也正是不偏離道統(tǒng)。憲法若以接續(xù)和擴展文明為己任，就必須順乎道統(tǒng)、守護道統(tǒng)。這是憲法最深層次的根基。[3]

至少從堯、舜時代起，華夏-中國之道就已確定，此后中國歷史就是這個道統(tǒng)之展開。周的禮樂崩壞，孔子刪定六經(jīng)，“祖述堯舜，憲章文武”[4]，開創(chuàng)儒家，從此，華夏-中國之道的承載者就是儒家。[5]如董仲舒所說，“道”是恒常的，“制”則完全可以改變。然而，此一變革有一確定邊界：法律、憲制必須順乎大道，守護道統(tǒng)。憲制如果背離道統(tǒng)，則絕不能長久維系，如秦制。

自國人具有構(gòu)建現(xiàn)代國家之政治意志始，立憲者均具有明確的華夏道統(tǒng)意識。張之洞、康有為最早具有立國意識，其口號就是“保國、保種、保教”?？涤袨樵谧约旱牧?guī)劃中，始終一貫堅持建立孔教。這種取向并不奇怪：他們本來就是儒家士大夫，以憲法守護儒家道統(tǒng)乃是他們的文化天職。

到梁啟超、孫中山先生這一代，文化政治格局則發(fā)生重大變化，其知識多數(shù)來自西方，文化價值觀也有微妙變化。正是他們開始具有現(xiàn)代意識形態(tài)意義上的“保守主義”之文化與政治自覺——在所有國家，保守主義總是作為現(xiàn)代激進主義之反對者登場的，并因此反對而約束現(xiàn)代性不至于泛濫而沖毀秩序。守護儒家是康有為等人的本能，梁啟超卻是自覺的保守主義者。他之反對反滿激進革命，當然不是維護滿清皇權(quán)，而為避免中國道統(tǒng)受到嚴重沖擊。

孫中山先生則經(jīng)歷過一次明顯的保守化轉(zhuǎn)向。先生曾受洗為基督徒，先生所領(lǐng)導之革命也具有激進色彩，因而與梁任公所領(lǐng)導之保守主義者有所爭論。然而，民國建立之后，中山先生卻迅速實現(xiàn)文化上的保守化轉(zhuǎn)向，而自覺地接續(xù)華夏道統(tǒng)。[6]

作為民國政治之總結(jié)的1946年《中華民國憲法》，則是由張君勱先生于不經(jīng)意間起草[7]。張君勱與梁任公之關(guān)系在亦師亦友之間，并是新儒家開創(chuàng)性人物，其思想同時容納儒家、憲政主義、德國哲學和社會主義——當然是歐洲意義上的，而以儒家為本。

上述簡略歷史描述表明，二十世紀上半期之中國立憲者均具有明確而強烈之華夏-中國道統(tǒng)意識。1946年憲法也確實體現(xiàn)了儒家價值，比如均富思想。這部憲法也將儒家所構(gòu)造之制度，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代憲政制度，此即作為憲制結(jié)構(gòu)之最高層次制度的“五院制”——這些制度之運轉(zhuǎn)或許并不完全成功，但此一憲制設計藍圖確實表達了立憲者承續(xù)華夏-中國道統(tǒng)之堅定政治決心。

從這個意義上說，《中華民國憲法》表面上的現(xiàn)代意識形態(tài)規(guī)范，也即“依據(jù)孫中山先生創(chuàng)立中華民國之遺教”，其實并不構(gòu)成對道統(tǒng)之消解。因為，該“遺教”之核心就是守護和擴展堯舜禹湯文武周孔之道統(tǒng)，五院制就是孫中山先生所堅持的。

共產(chǎn)黨建政，重訂憲法，道統(tǒng)與憲制之間的關(guān)系則發(fā)生顛覆性變化：道統(tǒng)被忽視了。不管是1949年《中國人民政治協(xié)商會議共同綱領(lǐng)》序言，還是1954年《憲法》序言，或1982年《憲法》序言，都通過意識形態(tài)論證統(tǒng)治權(quán)之正當性。而眾所周知的事實是，中共領(lǐng)袖毛澤東具有另建道統(tǒng)之雄心。

由此，政統(tǒng)與道統(tǒng)出現(xiàn)嚴重偏離、對立。政統(tǒng)對道統(tǒng)全面開戰(zhàn)，權(quán)力與生活處于戰(zhàn)爭狀態(tài)。政治權(quán)力掀起一輪又一輪摧毀傳統(tǒng)之社會、政治運動。此舉獲得城市知識分子等精英群體的全力協(xié)助。在二十世紀中期之大陸，儒學被壓制，家庭制度和觀念遭到嚴重沖擊，傳統(tǒng)信仰遭到抑制。鄉(xiāng)村精英遭到毀滅，城市新興的專業(yè)人士和公共知識分子群體壓制。私有財產(chǎn)制和市場機制被抑制，私人工商業(yè)業(yè)基本消失。

然而，政統(tǒng)反對道統(tǒng)的結(jié)果是社會之嚴重失序、乃至于無法運轉(zhuǎn)，價值、文化、經(jīng)濟、社會、政治，無不陷入絕境。上個世紀中期至今，中國全部問題之總根源，似正在于政統(tǒng)與道統(tǒng)之對立。

不過，道統(tǒng)具有構(gòu)造自我恢復之力量。這種力量在五十年代就已經(jīng)發(fā)揮作用。彼時之政治斗爭在很大程度上是傳統(tǒng)政治議題之現(xiàn)代轉(zhuǎn)換：有人主張從“馬上打天下”轉(zhuǎn)向“馬下治天下”，承認自發(fā)的風俗，承認私人產(chǎn)權(quán)。劉少奇還試圖把儒家修身理念引入黨員思想訓練中。另外一群人則堅持“馬上打天下、馬上治天下”的不斷革命理念，兩者激烈沖突。

雙方力量對比到七十年代末發(fā)生大逆轉(zhuǎn)，“馬下治天下”理念開始占據(jù)上風。鄧小平思想之總體特征是放棄重建道統(tǒng)之雄心。由此，華夏-中國道統(tǒng)得以自我重建。可以說，八十年代以來中國發(fā)生的全部良性變化之根源，就是道統(tǒng)之自我構(gòu)建，也即傳統(tǒng)之復歸。人們一般用“改革開放”刻畫鄧時代三十年歷史，但從長遠歷史視野看，過去三十年中國社會之變化，其實是政治與文化和解之過程，是政統(tǒng)與道統(tǒng)對立略有化解之過程。

首先，從憲法角度看，鄧時代頒布之1982年《憲法》，相比于1949年的《共同綱領(lǐng)》和1954年《憲法》，其文化政治敘事已發(fā)生巨大變化。后兩者序言完全由意識形態(tài)話語構(gòu)成，前者序言開篇則為：“中國是世界上歷史最悠久的國家之一。中國各族人民共同創(chuàng)造了光輝燦爛的文化，具有光榮的革命傳統(tǒng)”，此后才是意識形態(tài)話語。從序言文本次序看，中共已將自己置于中國文明延續(xù)之框架內(nèi)，意識形態(tài)反在其次，盡管從序言結(jié)構(gòu)上看，兩者分量不成比例。

其次，鄧于不自覺間奉行“黃老之術(shù)”，作為八十年代改革之基本方針的“放權(quán)讓利”也就是黃老之“與民休息”：權(quán)力放松對社會的控制。由此而有了傳統(tǒng)的私人財產(chǎn)制度、市場制度之復歸，正是它帶來局部的自由與奇跡般的經(jīng)濟繁榮。

第三，持續(xù)大半個世紀的全盤反儒之文化與政治狂熱趨于緩和。傳統(tǒng)的社會組織，比如鄉(xiāng)村之宗族開始自然地回歸。中國固有之風俗得以伸展，社會得以重建自治機制。從烏坎抗爭中可以清楚看到這一點。而伴隨著中國在全球結(jié)構(gòu)中經(jīng)濟地位之快速上升，社會精英群體已開始放棄百年來自卑心態(tài)，進而改變對儒家、對中國文明之態(tài)度，認同儒家之程度在過去十年來有大幅提升。

第四，“道學”復興，不少人產(chǎn)生“儒生”之角色自我認知，并潛心于經(jīng)學研究。在此基礎上，更廣泛的思想學術(shù)界，尤其是政治哲學界初步回歸儒學，儒家思想研究成為思想學術(shù)界的熱門。過去十年間，幾乎所有思想流派都在回歸儒家傳統(tǒng)，即便其價值訴求和政治立場并不相同。

在這些社會力量推動下，執(zhí)政黨緩慢地回歸。較早的跡象是九十年代初，執(zhí)政黨正面倡導“國學”。隨后，它把“中華民族復興”作為主要政治目標。由此當然也就開始修正對儒家的態(tài)度。當局已承認，孔子為中國文明最偉大之象征，在海外開展文字、文化教育的機構(gòu)，被命名為“孔子學院”。在此過程中，儒家詞匯、理念逐步進入官方話語體系中，“和諧社會”綱領(lǐng)之提出，是中共對傳統(tǒng)治國理念進行的一次相當具有想象力的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

有了這些變化，2011年中共十七屆六中全會公報中的一句話也就順理成章：“中國共產(chǎn)黨從成立之日起，就既是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的忠實傳承者和弘揚者，又是中國先進文化的積極倡導者和發(fā)展者”。這是一個具有重大現(xiàn)實意義、并指向未來的政治修辭。此語表明，執(zhí)政當局主流希望化解文化與政治的沖突，政統(tǒng)與道統(tǒng)的對立。

當然，包括當局在內(nèi)的整個精英群體歸宗道統(tǒng)的過程，還遠沒有完成，但這個過程是不可阻止的。當代中國的核心問題乃是現(xiàn)代國民國家(nation-state)秩序之構(gòu)建，而道凝國民，道成憲法，道生秩序。作為主權(quán)者的人民是由文化界定的，作為人民寄身之所的國家則由道統(tǒng)賦予生命。惟有回歸道統(tǒng)，中國才是中國;惟有回歸道統(tǒng)，中國的現(xiàn)代秩序才有可能。憲法是道統(tǒng)在具體時代環(huán)境中展開國民之合理公共生活之工具，歸依道統(tǒng)也將令憲法秩序扎根于文明，從而堅不可摧。

當代中國歸宗道統(tǒng)的關(guān)鍵是，未來某日，通過某種方式，憲法明文接受道統(tǒng)，并以守護道統(tǒng)為己任。其具體形式為何?前引大陸《憲法》序言開篇已在憲法與中國文明之間建立起聯(lián)系。這一點甚至好于《中華民國憲法》。未來當在此基礎上更進一步，在文明之“歷史最悠久”的籠統(tǒng)描述之外，更為具體地明文提及堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道統(tǒng)。

當然，道統(tǒng)向來不是空洞的，而有諸多具體呈現(xiàn)，如董仲舒所說“大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義”等等。下面討論的幾點，也就是中國憲法歸宗道統(tǒng)之具體條目。

二、憲法語言之中國性

憲法之中國性首先呈現(xiàn)于其文本，也即文本形態(tài)和語言。

古典中國之典章，包括憲法性典章，均較為凝煉。美國憲法也十分精煉。1946年《中華民國》憲法共175條，已較為繁復，然字數(shù)僅九千余。1982年《中華人民共和國憲法》有138條，字數(shù)卻達一萬六千余。導致這種結(jié)果的一個原因是憲法結(jié)構(gòu)松散，另一原因是語言粗鄙、松懈。

至少自堯舜以降，中國的語言保持著高度的連續(xù)性，不過，私人日常語言、公共性語言、文學性語言之間，有十分鮮明的類型界分，連續(xù)性程度差異很大。前者屬于俗語，后兩者屬于“雅言”[8]。私人日常語言，尤其是口語，旨在進行日常交流，因而具有通俗化的趨勢，歷代變化極大。文學家們旨在抒發(fā)較為強烈的情感，而情感具有多樣性，因此，文學語言具有豐富的個性，歷代也有變化。但相對來說，公共性語言，包括法律語言，則保持了較高穩(wěn)定性。由此也就形成言、文適當分離之格局。

換言之，傳統(tǒng)中國的公共性語言始終具有較明顯之古典性，清代上諭之語言與漢代詔令相比，并無多大變化;清代大臣之奏疏與漢代大臣之對策相比，也并無多大差別。由此一古典性決定了，包括法律語言在內(nèi)的公共性語言之總體風格是凝練、典雅。這樣的公共性語言顯得極為莊重，對于受眾，單是語言本身就散發(fā)出一定權(quán)威，這對于公共生活而言是極為可貴的。

新文化運動之重要內(nèi)容是白話文運動，白話文在教育、文學等領(lǐng)域全面替代文言。不過，國民政府的公共性語言沒有屈從于這一天真的文化運動，而與傳統(tǒng)公共性語言保持了一定連續(xù)性，也即，它在使用現(xiàn)代語言之同時，也保留了不少古典字、句。比如六法全書適當?shù)剡\用了一些古典語言，如《中華民國憲法》序言：

中華民國國民大會受全體國民之付托，依據(jù)孫中山先生創(chuàng)立中華民國之遺教，為鞏固國權(quán)，保障民權(quán)，奠定社會安寧，增進人民福利，制定本憲法，頒行全國，永矢咸遵。

這里沒有使用白話之“的”，而使用了古典的“之”，令整個序言較為莊重，“永矢咸遵”一詞更是十分典雅。

進入1950年代，大陸語言開始大幅度地粗鄙化，也即由一個相當車地的“去古典性”運動。當局借助強制性權(quán)力推廣簡化字，有些御用語言學家甚至一度試圖以拼音文字代替漢字。同樣可怕的是，文化和教育之意識形態(tài)化把新文化運動所開啟的語言大眾化之弊端，推展到極端地步。在公共性語言中，它表現(xiàn)為兩大特征：

第一，意識形態(tài)化。當代大陸幾乎所有人，從官員、學者到最普通民眾之言談、寫作，都被經(jīng)濟決定論、歷史進步論、虛無主義、反智主義、反精英主義等意識形態(tài)所控制。人們大量使用意識形態(tài)詞匯而不覺，而這類詞匯通常語義含混而布滿政治陷阱。

第二，意識形態(tài)化語言具有強烈而明顯的反文化、反古典傾向，因而半個多世紀以來大陸語言之另一特征是粗鄙化。當局主張文學之“人民性”，語言之“大眾性”，趙樹理等人被樹立為文學的典范，用以教育民眾。尤其重要的是，官員之群體特征與此前完全不同，其精神是反古典、反文雅的。即便接受過高等教育的官員，為表示政治效忠，也大量使用大眾化語言，也即農(nóng)民的語言、城市底層大眾的語言：粗鄙的語言成為一種政治正確。語言粗鄙化在最高層政治領(lǐng)導人那里表現(xiàn)得最為明顯，今日官員語言則引入眾多黑社會切口。

公共性語言如此粗鄙，在中國歷史上是前所未有的。可以推測，劉邦、朱元璋等“打天下”者之語言，必然較為粗俗。不過，立國后，他們都啟動了從“打天下”到“治天下”之轉(zhuǎn)換。叔孫通即為漢家制作禮儀，主要是儀禮，其中當然包括引入“雅言”以為公共性語言?！把詾樾穆暋?，語言與心靈、語言與行為之間存在著復雜的共生關(guān)系，“雅言”之引入、運用，意味著政治從“力爭”到“文治”之轉(zhuǎn)換，理性的公共權(quán)威替代非理性的個人魅力和力量。因此，穩(wěn)定的治理架構(gòu)之建立必伴隨著語言從“打天下”體系向“治天下”體系之轉(zhuǎn)換。然而，大陸執(zhí)政當局卻沒有完成公共性語言的這一轉(zhuǎn)換，似乎也無此意圖。掌權(quán)者也沒有用“雅言”教育其子弟，“紅二代”之語言甚至放大了其父輩之粗鄙。

這種反古典的語言風格源于執(zhí)政當局反道統(tǒng)之文化政治理念。在這種環(huán)境中，包括憲法在內(nèi)之中國法律語言始終十分粗鄙。[9]首先，憲法語言具有強烈意識形態(tài)性，大量而頻繁地使用意識形態(tài)語匯?！豆餐V領(lǐng)》和各部《憲法》之序言及第一章《總綱》，幾乎完全是由意識形態(tài)語言堆砌而成。

其次，憲法語言具有明確而堅定的反古典精神。82年《憲法》第五十七條：“中華人民共和國全國人民代表大會是最高國家權(quán)力機關(guān)。它的常設機關(guān)是全國人民代表大會常務委員會?！贝颂帯八摹蓖耆捎谩捌洹?，立法者卻拒絕之。憲法文本中大量使用“的”，而決不使用“之”;大量使用“在”，而絕不使用“于”。

第三，憲法語言羅嗦、松懈。比如，《憲法》文本頻繁出現(xiàn)“中華人民共和國”字樣，尤其是《公民的基本權(quán)利和義務》章每一條于“公民”之前，必綴以“中華人民共和國”。這一前綴毫無必要，憲法內(nèi)的“公民”只可能是本國公民，不可能是他國公民。也許，立法者試圖通過反復使用這些語詞，塑造一種莊重感，其實給人的感覺是羅嗦。

憲法之整體結(jié)構(gòu)和語句結(jié)構(gòu)也十分松懈?？偩V中大多數(shù)條款存在這一問題。又如第一百零七條：“縣級以上地方各級人民政府依照法律規(guī)定的權(quán)限，管理本行政區(qū)域內(nèi)的經(jīng)濟、教育、科學、文化、衛(wèi)生、體育事業(yè)、城鄉(xiāng)建設事業(yè)和財政、民政、公安、民族事務、司法行政、監(jiān)察、計劃生育等行政工作，發(fā)布決定和命令，任免、培訓、考核和獎懲行政工作人員?！比藗儫o法理解，憲法何以如此具體地列舉政府職能之領(lǐng)域，凡此種種“事業(yè)”與“行政工作”間，又有何區(qū)別。

當代大陸法律、憲法之上述語言特征十分清晰地透露了立法者、也即統(tǒng)治者之心態(tài)：立法者沒有認真對待法律、憲法。這一點已由憲法的那些意識形態(tài)性語言所暗示了，而憲法反復被修改，并且是通過普通立法程序修改本身就表明，憲法在中國并不具有崇高權(quán)威，首先在立法者那里就不具有崇高權(quán)威。也因此，立法者不愿花費精力，對憲法之用詞、語句和整體文本結(jié)構(gòu)進行仔細推敲。當然，反古典的意識形態(tài)也讓立法者缺乏鍛煉詞句之文化、政治意愿，也找不到相關(guān)語言素材。語言貧乏的立法者只好借助毫無意義的重復營造莊重感，以羅嗦的表達彌補大眾化語言表意能力之貧乏。

這樣的憲法語言是缺乏中國性的。憲法的中國性當首先體現(xiàn)為形式上的中國性，主要是語言之中國性。好的中國憲法必須充分地利用源遠流長的中國式語言，也即憲法語言必須具有一定古典性，適當使用一些今人容易理解的古典之字、詞和句式表達，比如“之”、“得”，比如“什么什么者”。通過這樣的古典語言元素，延續(xù)古典法律語言之基本特征：凝練，典雅，謹嚴。

有人會說，保持古典性之憲法語言不便于“人民群眾”閱讀、理解。這樣的理由完全不能成立。首先，它低估了民眾的理解力和語言鑒賞力。其次，即便民眾直接閱讀、理解存在一定難度，對于憲法來說也是必要的。法律為了精確，必須使用專業(yè)性語言，也必須使用一種專業(yè)性表述方式，比如典雅的語言。受過專門訓練的人可理解之，接受過一定教育的人可大體理解，受教育程度較低者則可借助于專業(yè)人員理解之。

歸根到底，憲政以人民對憲法的信仰為前提，因此，旨在追求憲政的憲法必須具有權(quán)威。這種權(quán)威當然首先來自于其制定程序，也來自于其實體性內(nèi)容，比如價值之可信賴與憲制設計之合理、可行;與此同等重要的是，憲法之形式也應具有權(quán)威，對國民具有情感、文化與政治的吸引力。這種吸引力來自于憲法的形式之美：憲法之文本結(jié)構(gòu)必須緊湊，語句必須凝煉、有力，用字、用詞必須典雅、莊重。這種語言品質(zhì)只能來自古典法律語言在現(xiàn)代憲法中之適當運用。

三、憲法價值之中國性

憲法必有其核心價值，筆者稱之為憲法價值。憲法價值是憲法之魂，也為國民描繪了一個愿景。正是它，把憲法之復雜條文連貫為一體，且通過訴諸國民之情感和精神，而賦予憲法文字以現(xiàn)實的文化和政治力量。憲法通常由兩部分構(gòu)成：序言與憲制，序言之功能一般就是宣示憲法價值，而憲制安排從本質(zhì)上說就是通過制度設計，維護憲法價值，構(gòu)造實現(xiàn)憲法價值之制度性工具。

比如，美國憲法序言宣示了美國人之核心價值：“我們，合眾國人民，為構(gòu)造一個更完美的聯(lián)盟，樹立正義，保障內(nèi)部安寧，提供公共防衛(wèi)，改進公眾福利，確保自由之福為我們自己和我們后代所安享，而為美利堅合眾國制定和確立本憲法?！弊鳛閼椃ㄖ黧w部分之憲制設計，就是圍繞這些價值展開的。

特別需要注意的是，此處之憲法價值不是來自費城會議立憲者之想象，而是北美殖民地人民普遍具有之信念，其淵源則在英格蘭的宗教、政治傳統(tǒng)。也即，憲法價值縱向上具有歷史淵源，橫向上被人們普遍奉持。換句話說，憲法價值當在道統(tǒng)之中，也在生活之中。立憲者的首要工作就是探究深植于國民心靈之價值，以得體的語言表達于憲法眾，并據(jù)此設計憲制，以維護憲法價值。

前引《中華民國憲法》序言也宣告了一組價值，這組價值足夠現(xiàn)代，而缺乏明確的中國性。1949年《共同綱領(lǐng)》和1954年《憲法》之憲法價值則完全是意識形態(tài)性質(zhì)的。如前文所說，1982年《憲法》在這方面有所改觀，但仍以意識形態(tài)為主體。意識形態(tài)的根本特征是人造性。由意識形態(tài)所構(gòu)成的憲法價值不是自然的，與中國之文明、與國民之生活不相干，甚至與文明、生活為敵。如此憲法價值也就不大可能得到國民之由衷尊重，因而也就不足以構(gòu)成凝聚國民團結(jié)、引導邦國向上提升的力量。

任何穩(wěn)定的憲法之價值，必擇取自其道統(tǒng)，抽象道統(tǒng)之內(nèi)在精神。中國的憲法價值須具有中國性，也就必須抽象華夏-中國道統(tǒng)，而被國民所普遍信奉。由此觸及一個非常繁難的問題：中國文明、中國治理之道之重新體認，更具體地說，華夏-中國核心價值之再發(fā)現(xiàn)。

從二十世紀初，現(xiàn)代知識分子基于強烈的自卑感，走上全盤性反傳統(tǒng)之路，他們所構(gòu)造的現(xiàn)代知識體系、教育體系、宣傳體系均無視道統(tǒng)，甚至以摧毀道統(tǒng)為目的，而以中國文明一片漆黑的判斷為基調(diào)，中國人遵行數(shù)千年之價值，被冠以愚昧、落后、專制的名號而遭到否定、批判。知識分子中意之憲法價值，皆為外來照搬，只不過隨著時代推移，照搬之對象有所變換而已。

當然，其中也有例外。有不少賢哲守護道統(tǒng)，闡明一以貫之之中國價值。筆者正在撰寫、已出版兩卷之《華夏治理秩序史》，旨在延續(xù)這一事業(yè)。第一卷通過解讀堯、舜、禹、湯、文、武、周公創(chuàng)制立法之事跡，揭示天道信仰、共同治理、協(xié)和等華夏治理之道;第二卷通過還原封建圖景，揭示禮治下的自由與和。這種價值通過儒家，滲透到人們心靈中。它們似乎就是華夏-中國之核心價值

值得一提的是，敬于法度、憲章，也是華夏-中國之核心價值。古圣先賢具有確定的憲法理念，《尚書·皋陶謨》所記載者是舜、禹禪讓之際，舜、禹、皋陶等圣賢基于堯舜之實踐而訂立憲法——或者更準確地說是根本法(fundamental law)——之事，皋陶之“天工，人其代之”表明了政體架構(gòu)具有客觀性之理念;“天敘有典，敕我五典五惇哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同寅協(xié)恭，和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!政事懋哉!懋哉!”則闡述了法律規(guī)則之客觀性原則，而這是法治之基礎。而在這場立憲會議最后，皋陶以司法官身份誡命即將繼嗣王位的禹：“率作興事，慎乃憲，欽哉!屢省乃成，欽哉!”這清楚表達了君王必須服從法律之法治理念、憲政理念。

去年五月份，我曾經(jīng)寫過這樣一條微博：“希望有一天，中國憲法的序言這樣開頭：惟天地，萬物父母;惟人，萬物之靈。天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。天矜于民，民之所欲，天必従之?！边@些話語皆出自《尚書?泰誓》。這里所闡發(fā)的天、君、民之間關(guān)系理念，被后世儒家普遍信奉，皇帝一般也接受之，這也構(gòu)成華夏-中國之核心價值。

上述以示例方式說明之種種價值，是十分古老的，但也是十分現(xiàn)代的，因而足以當?shù)闷鹩篮阒u價。他們完全切合于具有中國性之憲法的憲法價值。隨著越來越多的人歸宗道統(tǒng)，將會有更多一以貫之之中國價值被發(fā)現(xiàn)、闡明、重新信奉。這將為憲法價值恢復中國性創(chuàng)造知識、文化與社會前提。

四、憲制架構(gòu)之中國性

一般而言，憲法序言所揭橥之憲法價值決定著作為憲法主體之憲制結(jié)構(gòu)的設計，因此，一旦憲法價值恢復中國性，則憲制結(jié)構(gòu)設計就必定具有中國性。

這一點，孫中山先生樹立了典范。從一開始，對于中國未來之共和憲制，中山先生就具有明確的中國主體性意識。張君勱先生同樣具有這種意識。因此，《中華民國憲法》有幾項頂層憲制，與歐美各國大不相同：首先是國民大會制度，其次是五權(quán)分立制度。這些憲制設計清楚表明了立憲者追求憲制之中國性的意圖。

當然，立憲之初，這樣的架構(gòu)設計就遭到很多批評。張君勱對國民大會制度就多有批評，在起草1946年憲法時，對孫中山先生的方案進行大幅度修正?，F(xiàn)實中，考試院和監(jiān)察院也比較尷尬，司法院和最高法院似亦有疊床架屋之感。

盡管如此，這樣的立憲思路卻是可取的。憲法不是學術(shù)論文。憲法序言所呈現(xiàn)之憲法價值是共同體之靈魂，作為憲法主體之憲制是共同體為自己的新生命所架設之骨架。它必須是合理的，也必須是合宜的，如此，它才是正確的。憲法之合宜性就是合乎民情之宜，就是與共同體傳統(tǒng)的公共生活形態(tài)保持某種連續(xù)性，由此，透過立憲所開創(chuàng)的新公共生活，對普通人民而言，不是難以理解、難以適應的。更重要的是，立憲作為自上而下地強加根本性公共制度之過程，不可與共同體各個層面、各個領(lǐng)域固有之治理習慣、架構(gòu)陷入全面緊張、沖突之中，不可全盤顛覆社會固有之治理理念，這些同樣是道統(tǒng)之重要組成部分。

舉例而言，當設計鄉(xiāng)村治理架構(gòu)時，就不可無視宗族在鄉(xiāng)村的廣泛存在和影響。憲法不可構(gòu)建一個整全的鄉(xiāng)村治理新體系，而傳統(tǒng)組織完全排斥出鄉(xiāng)村治理。憲法當然不必對此有任何規(guī)定，但憲法所設計的鄉(xiāng)村正式治理組織必須是高度有限的，從而讓宗族等鄉(xiāng)村固有社會組織可繼續(xù)發(fā)揮治理功能。由此，歷史性制度與強制性制度之間可展開一個競爭-合作與會通過程。作為一個整體的鄉(xiāng)村治理，也就呈現(xiàn)出鮮明的中國性。

中國憲法應當具有中國性，此為一立憲常識，也是各國立憲者所奉行的。美國雖為英人之殖民者，然其所立之憲與實際的英憲大不相同。法國、日本、德國之憲制，也都各有自己的國家性。

中國憲法當具有中國性，還有另一個特殊理由：中國以異乎尋常的規(guī)模。中國地理規(guī)模是世界最大之一，人口規(guī)模更是空前的。相比于兩千萬人口或者一億人口之邦國，十三億人口之邦國規(guī)模所致治理之復雜性必定大幅度增加。完全可以說，中國憲制設計乃是人類有史以來最為復雜、繁難的政治事務。僅此規(guī)模就要求中國憲法必須具有中國性，以應對治理之高度復雜性。

為此，關(guān)心中國憲制的人們必須深入中國歷史，深入儒家治理理念體系及其治理實踐。至少我們可以看到，堯舜等華夏圣賢所治理之對象，從一開始就不是點狀、范圍清楚的城邦，而是廣闊的“天下”，這個天下沒有確定的地理邊界。這一意識被儒家所承接，儒家所思考的問題始終是治國、平天下。可以推測，由此所構(gòu)造之華夏傳統(tǒng)制度，必定具有治理超大規(guī)模共同體之特殊理念和制度。

當然，這些理念和制度究竟是什么?這是有待于發(fā)現(xiàn)、闡明的。令人遺憾的是，一百年來，對于儒家治理理念及傳統(tǒng)治理架構(gòu)、制度，學界幾乎沒有理性的研究;即便有人研究，也不得其法。是在歷史主義思維支配下，研究傳統(tǒng)制度學者普遍將其視為已死的制度，而沒有探究其可能具有之現(xiàn)實價值;事實上，學界主流將傳統(tǒng)制度一概以“專制”摸黑，棄之不顧。

今日學界需打破歷史主義幻覺，重建中國文明連續(xù)性之信念，以建立優(yōu)良治理秩序之意圖，進入儒家及其所塑造的傳統(tǒng)政制世界，借助現(xiàn)代政治哲學、憲法科學等視野，重新發(fā)現(xiàn)、闡明合理的、合宜之制度及其背后的原理。在此十分重要的是，當下之研究需要放寬視野，對于傳統(tǒng)社會之治理秩序進行全面研究，包括上層政體、地方制度、宗教制度、文化的政治架構(gòu)等等面相。也惟有如此探究、體悟，才有可能把握華夏-中國之治理之道，因應現(xiàn)代社會之變化，予以再度展開。

經(jīng)由如此體悟、思考、構(gòu)想，具有中國性的憲制將會呈現(xiàn)出來，至少不必陷入全盤照搬的陷阱中，而因為條件不具備而人為焦慮。今日諸多主張憲政的人士多提議，中國當實行聯(lián)邦制。理由是，全球大國皆行聯(lián)邦制。然而，張君勱在1916年即撰文指出，中國不宜實行聯(lián)邦制[10]?！吨腥A民國憲法》也未采用聯(lián)邦制。個中理由實際上非常簡單：中國之外的大國作為現(xiàn)代國家之建立，系小邦聯(lián)合而成，自然采用聯(lián)邦制。中國卻十分特別。從理論上說，戰(zhàn)國本可以聯(lián)邦方式重建天下之合，但由于種種機緣，秦以武力攻滅六國，而建立郡縣制。此后歷代皆行郡縣制，構(gòu)成一個堅實的傳統(tǒng)，聯(lián)邦制理念對現(xiàn)代中國根本就是多余的。

然而，不行聯(lián)邦制并不意味著拒絕小型共同體之自治。聯(lián)邦制旨在解決小型自主的共同體聯(lián)合成為一個大型邦國的問題，與憲政、自治與否并無沒有直接關(guān)系。而事實上，兩千年來，在郡縣-省縣制下，中國基層社會之自我治理是高度發(fā)達的。其機制何在?這正是當下中國的憲法科學、政治哲學需要研究的重大議題。這些研究有助于解決憲制設計之重要問題：在郡縣制框架內(nèi)，在中央政府、地方政府、基層政府之間，如何合理地配置立法、行政、司法諸種權(quán)力，而可以形成穩(wěn)定的地方、基層自治。這包括應當研究，合適的基本自治單元應當是什么，是村?是鎮(zhèn)?是應當設立之縣轄市?還是傳統(tǒng)上最為穩(wěn)定的縣?

五、結(jié)語

偉大的、負責任的立憲者不可能不追求自己所立之憲法之不朽。而立基于道，接續(xù)道統(tǒng)，從而扎根于共同體固有之文明、致力于維護和擴展文明，可令憲法具有不朽之根基，除此根基之外的憲法，皆是不穩(wěn)固的，即便它一時十分強勢。因此，優(yōu)良的、不朽的中國憲法，必須充實其中國性。

從目前的文化、政治角度看，憲法恢復中國性只是一個愿景。由上面幾個方面可以看出，此愿景之達成，任重而道遠。瓶頸不僅在于政治約束，還在于知識約束。

百年來，除少數(shù)為中國文化托命之人的堅守外，政治哲學、憲法科學之主流范式皆為外來之物，而完全缺乏中國性。學界普遍無視儒家理念和中國文明史上的治理實踐。從這個意義上說，在中國，政治哲學、憲法科學還沒有誕生。

這一點是現(xiàn)代中國人文與社會科學之共同特征，但政治哲學和憲法科學之非中國性所致之危害，最為深重。知識分子無視、踐踏道統(tǒng)，自甘于價值和理念之被殖民，乃是現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型挫折的根源之一。因為，道統(tǒng)虛化，價值空虛，導致自我主體性意識消解，中國完全被外部風氣所左右，決定數(shù)億人命運的政體、法律也就難免變幻不定。

欲憲法恢復中國性，政治哲學和憲法科學須先有文化之自覺，打破歷史主義神話，回向儒家，以“同情的理解”之心態(tài)，探究、思考中國這個超大規(guī)模共同體五千年的治理實踐。

其實，當今中國之政治哲學和憲法科學也享有一項巨大優(yōu)勢：本為同一文化共同體，卻生活在四種憲制之下：大陸，臺灣，香港，澳門各有其制度。四種憲制、生活之對比，當可大大有助于體認道統(tǒng)與憲法的關(guān)系，也即思考憲法之中國性的可能通路。

本文提出憲法之中國性命題，定有人聯(lián)想到“中國特色”、“中國模式”，以為筆者提出本命題，旨在對抗普適價值。對此誅心之論，筆者不擬辯解。筆者的研究表明，華夏治理之道從一開始就具有明確的普遍主義傾向——也即天下主義;而圣賢實踐所體現(xiàn)、儒家所闡發(fā)之價值、理念，就是普適價值，足以成為現(xiàn)代中國立憲之價值基礎。問題僅在于我們?nèi)绾谓咏腕w悟之。

立憲確實需要學習歐美于過去三百年間所嘗試、積累之憲政技術(shù)，這些技術(shù)已經(jīng)被實踐證明是有效的。然而，優(yōu)良治理秩序、具體地說，憲政秩序之建立和穩(wěn)定，不是一個單純的技術(shù)問題，更不是簡單的憲政技術(shù)引進問題。單憑這些技術(shù)不足以塑造和維系憲政秩序。道成秩序。立憲者、國民具有明確的道統(tǒng)歸宗和守護意識，由此將立定立憲之文明與政治主體性意識，在此意識支配下的立憲過程，將是“中體西學、資相循誘”之過程[11]，這是中國達致優(yōu)良憲政秩序之正道。

【注釋】

[1] 此為徐復觀先生所用之詞，見徐復觀著，儒家政治思想與民主自由人權(quán)，蕭欣義編，臺灣學生書局，民國七十七年增訂版，第九八頁。

[2]董仲舒在《春秋繁露·楚莊王篇》說：“[王者]必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明白顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉?故王者有改制之名，無易道之實。”

[3] 美國學界關(guān)于司法審查制度之正當性的一種學說即為，憲法和最高法院當守護美國作為一個邦國的一些永久性價值：“政府不僅應當服務于我們當下認為屬于我們的眼前物質(zhì)需求的那些東西，也應當服務于某些持久性的價值。從某種意義上說，這正是法律下的治理的含義所在。不過，這樣的價值并不是現(xiàn)成的。它們確實總是有自己的歷史，不過，它們也必須被不斷地衍生，被闡釋，并得到應用。因而，人們就會問，我們的政府中的哪個機構(gòu)——如果特指具體一個機構(gòu)的話——應當成為這些價值的宣示者和守護者”([美]亞歷山大·M.比克爾著，最小危險部門——政治法庭上的最高法院，姚中秋譯，北京大學出版社，2007年，第26頁)。這些永久性價值就是道，其闡釋之統(tǒng)緒就構(gòu)成美國之道統(tǒng)。

[4] 《禮記·中庸》。

[5] 關(guān)于這一點，請參看拙著華夏治理秩序史，海南出版社，2012年，第一卷，上冊，《作者告白：探尋中國治理之道》。

[6] 比如，戴季陶記載：有一個俄國的革命家去廣東問先生：“你的革命思想，基礎是甚么?”先生答復他說：“中國有一個正統(tǒng)的道德思想，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公，至孔子而絕。我的思想，就是繼承這一個正統(tǒng)思想，來發(fā)揚光大的?！蹦侨瞬幻靼?，再又問先生，先生仍舊把這一句話來答復(戴季陶著，孫文主義之哲學的基礎，民智書局，中華民國十四年，第36頁)。

[7] 關(guān)于先生與中國制憲事業(yè)之關(guān)系的夫子自道，可見《中華民國民主憲法十講》之《自序》，收入張君勱先生九秩誕辰紀念冊，中國民主社會黨中央總部印，中華民國六十五年元月廿五日。

[8] 《論語·述而篇》：子所雅言，詩、書、執(zhí)禮，皆雅言也。

[9] 比如可參考，劉紅嬰，《立法技術(shù)中的幾種語言表述問題》，刊《語言文字應用》，2002年第8期。他指出：現(xiàn)行的規(guī)范性法律文件中普遍存在著語言表述上的問題, 這些問題較明顯地體現(xiàn)為語言的沖突、語言邏輯的錯誤、語言內(nèi)部結(jié)構(gòu)的不規(guī)范和語體風格的誤區(qū)。

[10] 《聯(lián)邦十不可論》，收入張君勱著，開國前后言論集，臺北：中正書局，中華民國六十一年。

[11] 關(guān)于這一命題之詳盡論述，參看拙文《論自由主義的保守化》，收入《原道》第十五輯，首都師范大學出版社，2008年。

（原刊香港中文大學《二十一世紀》2012年6月號，此為作者賜稿）

責任編輯：葛燦燦