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政治哲學與中國-中國人問題——從文明學說出發(fā)的古今中西問題

作者：丁耘

來源：作者授權儒家網發(fā)表

時間：甲午年臘月初八

           西歷2015年1月27日

中國正在以一種出人意料的速度崛起，也隨之帶出了各種問題。如何解釋中國的現代化歷程，如何把握并回應中國為自己、為世界帶來的新問題，成了這個時代交給其思想者——無論其母語為何——的最大任務之一。但對于中文思想者來說，這個任務并不完全是陌生的。在中國衰落時興起的“古今中西”問題，在中國崛起時仍不可能被繞開，但進入它的道路、背景和經驗已有所不同?！肮沤裰形鳌眴栴}非但沒有被中國的世界歷史性崛起所削弱，甚至這個崛起進入了這樣一個世界歷史時刻，此時事情超越了單純的文明內問題，而呈現出更重要、更基本的意涵。此時刻的大意義在于，開始將“中國之為中國，中國人之為中國人”揭示為人類與世界的問題。但對中國人自己而言，這兩個問題仍屬于“古今中西”問題的延伸。

古今中西雖已被鑄為一體，其內在劃分方式則并不單純。大體來說，中/西產生于文明論的劃分，而古/今產生于政治哲學、普遍歷史哲學[也可如黑格爾那樣稱為世界歷史（世界通史）哲學。雖然黑格爾在此名義下列出了四個“世界”，但世界精神只有一個。世界通史哲學的主體只是一個，無論其為精神或生產力。但文明論的歷史哲學，其敘述主體則以諸文明為始。雅斯貝爾斯暗示說，那種唯一的普世歷史觀來自基督教，但不會被非基督教的文明所接受。參見雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社，1989年，第7頁。]以及（宗教）社會學的劃分。對于西方現代文明而言，“古今”問題完全壓倒了其“中外”問題。雖然其歷史包含復雜的“中外關系”建構過程，但西學主干只是“古今”問題。只有將政治哲學等與文明論交織起來，將“古今”之分施于西方之外的文明，才會產生完整的古今中西問題。在每一個文明天然本位的意義上，每個文明都可自稱為“中”，正如每個人都可自稱為“我”。在大“古今中西”這個表述中，“中”指本位，不特指中華。

“古今中西”問題是普遍的，雖然非西方文明更能體會其普遍性。出入此同一問題域，則有不同取徑。如以政治哲學、世界通史哲學以及社會學為主，則此問題領域的內在導向是：以古今取向統攝諸文明問題。黑格爾-馬克思、韋伯、施特勞斯即如此。在此方向上，則可提出“猶太人問題”、“中國社會發(fā)展史的特殊性與普遍性問題”、“不同宗教進入資本主義與現代性的可能性問題”。與“猶太人問題”相仿，“中國人問題”的提出是政治哲學古今問題意識處理非西方本位文明的結果，它與歷史唯物主義或韋伯宗教社會學的提問方向大體一致，但著眼點不同。對于現代性的把握，泛馬克思主義的分析以資本的流動、擴張?zhí)貏e是正在生成的唯一世界市場為本，宗教社會學以合理性為本，政治哲學乃以自然/律法之張力為本。三者皆均可含有對諸文明的概括。其中馬克思主義雖然較弱，但可以物質生產的統一性與符號-社會關系生產方式的復多性之間的辯證關系入手，發(fā)展出諸文明與全球資本主義關系的學說。（參見丁耘：《中國崛起時代如何重新思考現代性》，載《學術月刊》，2014年第6期。）宗教社會學對此用力雖多，但僅以入世/禁欲/合理性三條宗教劃分標準把握文明，有機械之嫌、意必之弊。唯保守主義政治哲學，以“律法（nomos）與自然（physis）的張力”，以簡馭繁，即將一切文明與現代的關系籠罩其中，但其立意之高，又超越了單純的現代性證成，自無宗教社會學的“意必”之憾。其殊勝在于對諸文明之律法與“超文明”之自然有內在的把握，而其弊則在于對諸文明之同異關系無進一步觀察，均以“律法”概括，流于籠統。其內里實以古希臘與猶太（所謂雅典與耶路撒冷）為本位，是雖無“意必”，而偏“固我”矣。

另一方面，如從推闡得當的文明論出發(fā)，則可一并去掉“意必”與“固我”。蓋既不以“現代”為標的，亦不必以希臘文明為本位。在“古今”之外，文明論頗可顛倒發(fā)問云：為何古希臘、羅馬、猶太文明的苗裔發(fā)展出了現代性，此現代性的條件、結果與局限何在？其他文明對現代性可持何種態(tài)度？除卷入現代化外，其他文明可為人類反省、限制、引導現代性貢獻哪些可能性？如此等等。但所有這些問題，都取決于文明論能否內在、真切、具體地觀察與闡釋諸歷史文明。此間微妙重要、充滿風險，它雖是文明論可以超越政治哲學及社會學之處，但也是文明論容易滑向純粹歷史學或某類闡釋學的歷史主義陷阱之處。

克服歷史主義的方便法門是調和、安頓各歷史文明自身內蘊的超文明之道（例如希臘人所謂“自然”或“宇宙”）。而據自然闡釋“自然”，正是、只是哲學之事。在特定文明語境內闡釋自然，則是政治哲學之事。在諸文明格局下，在“古今中西”的整體問題領域內調和、安頓諸“自然觀”（未必出以“自然”之名），使天命自顯、天地成位、萬物/諸神/部族及人皆各得其所，則是絕無僅有的思之大事（Ereignis）了。自尼采、施賓格勒、海德格爾以來的西方思想史，自康有為、梁漱溟、章太炎以來的中國思想史，無不暗自憧憬這一大事。

此事非同小可，在方法與表述上，需要以審慎、弘毅、廣博、透徹、堅忍之態(tài)度從容抉擇。此處姑且嘗試提出，以結合文明論與政治哲學的方式，在清洗文明論的歷史主義危險和政治哲學的希臘-現代中心主義危險的基礎上，給出新的方法論。這個方法論是文明論與政治哲學在一個新歷史時刻的交匯。對于本世紀初勃興、而現已陷入僵局的“古典”保守主義政治哲學而言，這個新方法論——文明論的政治哲學——提供了新生的希望。這也是本書理解、表述、展開和處理“中國人問題”的基本方法。

此方法現在提出，正當其時。

中西相持之際，攻守悄然易勢。單就發(fā)問背景而言，與中國衰落期相比，今日之最大不同在于，哪怕源自歐洲經驗的西方現代政治哲學，也不得不把“古今中西”作為一個基本挑戰(zhàn)接受下來。換言之，中國問題、中國人問題、中華文明的問題，已不再僅僅是中國思想內部的問題，同時也作為世界問題（或者說“新世紀”的“新世界”問題），對政治哲學本身構成了智識上的挑戰(zhàn)。與其說，這個挑戰(zhàn)要求思想者政治哲學地思考中國人問題，毋寧說，它首先要求思想者依據中國的經驗重新思考政治哲學本身的基本問題。換言之，政治哲學與中國人問題之間一向表現出來的主從關系，也正在發(fā)生某種歷史性的倒轉。

對于人類思想來說，這個翻轉是大事件。只有對政治哲學的淵源略作回顧，才能體會到它到底有多大。

按照政治哲學的自我敘述，政治哲學的基本問題源于physis/nomos（自然/禮法或自然/律法、自然/習俗、自然/名教、自然/約定等）之間呈現的張力。哲學之為哲學，在于追問自然之理據。而各文明之起源均遠早于哲學。文明自有其一套規(guī)矩法度。此規(guī)矩法度奠基于初民對天地萬物、祖先鬼神、人事百工之系統體驗和述說。這種體驗和述說構成一個完整的總敘（mythos）。此敘事囊括宇宙洪荒、天地成位、人神起源、幽明交涉、習俗律法、世間萬民之大全，總天地萬物、人神諸事而宣諭之。無此無文明，則無此無人類。而此敘事并非說理，亦不容說理。其規(guī)矩法度之落實，在于通過神學/神話/儀軌自賦神圣權威。懷疑與說理同源。因無說理，亦無懷疑。初民經驗未廣，畛域分明，罕見法外之事，懷疑不興，理性未啟。后人界域拓寬，閱歷始多?；蝾l遇自然現象不合法度，則終疑先人法度與天地不能盡合。或知他方法度于本族多有牴牾，且他方亦有一天地神人萬物百工之總敘事。凡此總總，假以時日，必成疑竇。疑竇既起，上古教法規(guī)矩之總敘，則非但不能解釋、消除問題，其自身乃成一絕大問題。故上古文明必須自我突破。其中無突破者，大多不免湮滅。即令有所孑遺，亦不過吉光片羽，渺茫難稽。中國、印度、希臘等諸上古文明，于同一歷史時期內實現自我突破，此一塑造了世界諸文明基本格局的歷史時期，即所謂“軸心時期”（公元前500年左右，也包括了公元前800年到200年的整個歷史過程）。(參見雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社，1989年，第3035頁。此中譯本據英文本轉譯，因手頭沒有英文本，在引用時對照了這個版本的德文本：Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel derGeschichte,Fischer Buecherei,Frankfurt am Main und Hamburg,1959。)

“軸心時期”云云，引述者多如過江之鯽，已成俗套。雖然如此，此說仍包有未竟之意，必須挑破，才能在政治哲學與中國問題之間，找到一條入路。

軸心時期或軸心突破學說，已引起宗教社會學、文化史學與思想史學的長期重視。(對此有大量的討論文獻，比較晚近的如JPArnason,SNEisenstadt and B.Wittrock eds，Axial Civilization and World Histoy，Leiden and Boston,Brill,2005。)在中國思想史領域，雖然此說未必得到廣泛運用，但也有重要的作者依此對中國早期思想的基本命題做了梳理與解釋。(參見余英時：《論天人之際》，見陳弱水主編《中國史新論：思想史分冊》，臺北：聯經，2012年9月初版，第1193頁。下引余著只注此版頁碼。)在這些研究與運用中，也包含了對雅斯貝爾斯原說的推進。盡管這些推進——無論其本身的立論有多少可商之處——與我們此間引述雅氏的意圖并不相合，但也有助于解釋和展開我們的工作。這里姑以余英時的近著為引。

余氏承接了“軸心突破”的論題，在贊同中國之軸心突破“最保守”的同時，試圖進一步解釋儒道墨三家的突破的共同背景與各自意義。(參見余英時，前揭，第2123頁。)余氏的闡述中，最重要的有三處貢獻，值得重視。第一，將中國軸心突破的背景確定為“三代的禮樂傳統”(同上書，第23頁。)；進而將孔子的突破確認為對此禮樂傳統“做出哲學上的重新解釋”(同上書，第25頁。)。第二，將軸心突破的基本意涵確認為“天人關系的新轉向”，意即“天人合一”這個“哲學”觀念確立的歷史過程。余氏將這個觀念解釋為“與天交通”之個人化。他甚至認為，如不拘泥字面意思，“天人合一”可以用來描述一切文明體的軸心突破。(同上書，第3638頁。)第三，正因余氏不是將泛泛而論的“天人交通”，而是“天人交通”之個人化作為軸心突破的要義，所以他特別注意前突破時期的“天人交通”歷史及其宗教-政治意涵。如果說，前兩條貢獻還是在雅氏原說的基地上建立的話，那么第三條則有意無意地彌補了軸心突破學說的缺陷，雖然這些彌補仍是不充分的。

雅氏原說的主要缺陷是對軸心突破前的各文明體之宗教性處理薄弱，僅以一個“神話”（Mythos）打發(fā)了事。(參見雅斯貝爾斯，前揭，第9頁。)即使從神話與宗教的角度看，前軸心時代亦非均質的，非籠而統之的黑暗，而是有一變化歷程。各文明體之間的共通性以及深刻的差異并非在軸心突破才開始，而是奠基于前軸心的宗教時代。在18世紀初，近代歷史哲學的創(chuàng)始人維科已經指出，早在作為隱微智慧的哲學興起之前，所有部落文明都是宗教性的。即使彼此隔絕的文明，諸早期宗教之間仍有其基本的共同點，例如喪葬、祖先崇拜與自然崇拜。(Cf G Vico,New Science,trans by T G Berginand M H Fisch,Cornell University Press,1970,pp5256。)這種宗教是合神話/律法/詩歌于一身的，這可以說是某種俗白的哲學。20世紀早期，古朗士在他對古代城邦制度的著名研究中，通過收集和解釋大量的有關材料，從史學方面得到了類似的結論。雖然古氏從未引證維科，即使在提及比較接近維科的孟德斯鳩時，也對哲學家對宗教的誤解表示了批評(參見古朗士：《古代城市》，吳曉群譯，上海人民出版社，2006年，第195頁。)，但他仍然指出，古代文明的本性是宗教，古代文明家庭、氏族、城邦都是宗教性的。離開宗教根本無法解釋古代的法律、習俗、政治、土地制度乃至軍事制度。古朗士及所引維科觀點處理的正是軸心文明之前的時代。古氏研究的下限（公元前六七世紀）正好切入了雅氏所謂軸心期的（公元前8世紀到前2世紀）的開頭。換言之，古氏雖無任何關于軸心突破的暗示，但他至少提供了理解軸心之一例——古希臘羅馬文明突破之歷史前提的學說。在古朗士看來，古代社會秩序的根基是宗教，每一次社會組織與政治經濟制度的變化，都與宗教的變化息息相關。古代宗教經歷了祖先崇拜（氏族神）、自然力量崇拜、城邦神的變化。古代宗教并無唯一宇宙真神的觀念。正如城市守護神對應著城邦制度一樣，宇宙普世唯一神對應著世界帝國。(參見古朗士：《古代城市》，吳曉群譯，上海人民出版社，2006年，第372374頁。)但對整全唯一宇宙的發(fā)現正是哲學的貢獻。因此，哲學興起于城邦制度-城邦宗教衰落之時，而為宇宙/世界帝國的興起準備了精神上的條件。

雖然古朗士有意拒絕參考一切德意志學派，我們還是不妨從他的學說回看受惠于韋伯的軸心文明學說。按照古朗士的觀點，所謂軸心突破當然是一種斷裂，但這種斷裂并非毫無征兆、無需條件地發(fā)生的，毋寧說，它是古代宗教史中一系列斷裂的合法延續(xù)。古朗士的論旨與軸心文明說的最大差別在于，他不是以哲學而是以宗教作為理解文明包括軸心突破的基本鑰匙。揆諸古朗士之說，如果可以談論某種古希臘羅馬文明的軸心突破的話，其內容無疑首先體現在哲學上，但其意義和后果，則在普世宗教。(同上書，第400頁。)換言之，古朗士仍然會把這個突破的頭等性質，界定為宗教性的。對此，無論雅斯貝爾斯，還是運用他的理論將儒家也理解為哲學的余英時等，當然會有極大的保留。但這種保留會對軸心突破所包含的哲學/宗教之間的決定性沖突，嚴重估計不足。（作為參照，讀者可以留意，施特勞斯在他研究古希臘政治哲學/神學的雋永作品《城邦與人》的最后兩頁，意味深長地提到了古朗士。Leo. Strauss, City and Man,the University of ChicagoPress,1978,PP240f。這里處理的已不是政治哲學的城邦，而是政治神學的城邦。）

當然，這里征引古朗士，主要不是為了回看軸心突破學說本身，而是為了檢視余英時之類依據軸心突破學說梳理中國思想史的努力。在這里，對上古史史料的梳理讓余英時一定程度上超越了本義上的軸心文明說。他敏銳地注意到，遠在軸心突破之前，中國的宗教-政治秩序也不是波瀾不驚的均質圖景，而是存在著重大的天人關系的轉折。這就是從“民神雜糅”到“絕地天通”的變化。（余英時，前揭，第1416頁。）余氏注意到了這意味著從巫覡薩滿-鬼神到普世王權-上天的宗教-政治秩序轉折。在這堪與古朗士學說對照的地方，余氏展現了他的強烈的主觀意圖，即置宗教涵義于不顧，只從政治秩序的視域，將中國前軸心文明界定為王權對“天人關系”的壟斷。實際上，這里有更微妙復雜的東西有待處理，但被余的哲學政治個人主義忽視了。一方面，中國的普世宗教（天之崇拜）居然不像希臘羅馬那樣需要哲學宇宙論的前提就出現了。例如荷馬時代的特洛伊戰(zhàn)爭的結局，希臘人完全可以解釋為不同的諸神（部族或毋寧說城邦的守護神）之間的爭斗結果。這里絲毫沒有任何建立普世唯一神意的必要，對立的城市甚至可以崇拜同名的神（例如都叫朱庇特或朱諾），但這些同名者實際上是不同的神。神的普遍性的界限就是城邦的界限。但武王克商，周人則解釋為同一個天命的轉移。而這又給人之德性與唯一上天的關系（不再是對鬼神的祭祀、祈禱、降臨儀軌）留下了余地。（可以參見古朗士：《古代城市》，第176184頁。）與此相反，中國的“儒家哲學”反而是以這個普世之天為前提的。從鬼神到天命，在宗教-政治-哲學之間，究竟發(fā)生了什么呢？另一方面，余英時既以普世王權壟斷與天交通為中華文明前軸心時期，那么，他即使忠實地指出了周代禮樂文明與被王權所壟斷的巫覡薩滿文明之間的差異，也無力解釋這個差異。他無法解釋，與前禮樂的巫史傳統相比，周代禮樂文明自身已有其“理性化”（用李澤厚語）的動力，而這才是“從周”的孔子式突破在所有軸心突破中顯得“最保守”的最終根據所在。因為希臘哲學也給出的東西——普遍唯一的天、道德與自然的德性以及對鬼神的理性態(tài)度——并非孔子創(chuàng)造的，而是周代禮樂文明之內就潛藏著的。

余英時對軸心突破學說最聰明的中國思想史運用無非將軸心突破的對象解釋為“禮樂文明”。但這個解釋立刻與他的另一個聰明解釋發(fā)生了沖突。他將軸心突破（Durchbruch）理解為“周室衰而王道列”中之“列”（裂）。（余英時，前揭，第1920頁。）但這里所謂“列”，如果理解恰當的話，是指從整全中分裂，而非從連續(xù)中斷裂。斷裂意味著對先前的否定，分裂則恰恰意味著對周室禮樂文明王道整體的肯定。儒道墨三家均法先王，無非所法愈古、各執(zhí)一端而已。所有的中國式“軸心突破”都以保守的/太保守的（從文武周公到夏禹再到五帝）面目出現，其不言而喻的歷史前提就是對前軸心時期王道的肯定。

因此，我們的判斷是，余英時對軸心突破學說的缺陷有所彌補，注意到了前軸心時期中國文明的宗教轉折，但他從雅斯貝爾斯那里吸取的哲學個人主義（大半已被余氏自己轉為政治個人主義）意圖使得他對這個轉折的解釋是片面的和不融貫的。這個缺陷，如果參照李澤厚早在上世紀末對從“巫史傳統”到“禮樂傳統”的“理性化”過程的解釋，在一定程度上是可以彌補的，雖然李澤厚表現了另一種片面性，即脫離了政治秩序談論宗教的轉變。（參見李澤厚：《說巫史傳統》，見氏著《歷史本體論·己卯五說》，北京三聯書店，2003年版，第172頁。這種片面性是作者已覺察到的，參見第157頁。關于李氏此文與余著及軸心文明學說的相關性，這里要感謝李澤厚先生本人2014年5月的當面提點。）

上面關于中國思想史與古希臘羅馬宗教的所有談論，不是為了否定雅斯貝爾斯的軸心文明說，而是為了提示，必須將宗教-政治的轉折作為所謂“哲學突破”的唯一重要背景考慮進來。中國和古希臘羅馬分享的是同樣的宗教-政治與“哲學”的關系，但各自的突破則是以不同的方式進入和重建這種關系。給出這個必要提示之后，我們就可以圍繞政治哲學和中國人問題，以自己的方式解釋、推進雅氏歷史哲學。

雅斯貝爾斯的軸心突破學說雖源于馬克斯·韋伯之宗教社會學，但精義卓然，難為前賢所掩。韋伯本據宗教界定文明，且以諸文明能否現代化為其基本問題意識。而韋伯現代性之衡準，乃以新教資本主義為典范，內容無非入世、禁欲特別是合理性（rationality）。回觀雅氏之說，則回避以宗教為文明之本。更要緊的，此說跳出了狹隘的“古今之變”問題意識?；虿蝗缯f，他引入了更大的“古今之變”，試圖在此變化之內把握與超越文藝復興以來的那個現代性（這個現代性可謂呈現了小的“古今之變”，雅氏名之曰“科技時代”或“新普羅米修斯時代”）。而上古文明之軸心突破，并不像韋伯的“現代突破”那樣僅僅是合理化，但又非與合理化全不相涉。雅氏對希臘哲學與希臘文明關系的理解，與其說接近韋伯，不如說更接近黑格爾、尼采和施特勞斯一致重視的蘇格拉底問題。（關于雅斯貝爾斯與黑格爾歷史哲學關系，即文明史哲學與世界通史哲學的關系，見雅斯貝爾斯，前揭，第18頁。）作為政治哲學淵源的唯一歷史表征，蘇格拉底問題當然包括了“理性”或“合理性”問題，但還不止于此。蘇格拉底問題超越了單純的宗教社會學范疇，但它比宗教社會學更深地切入了后者面對的東西——理性興起與傳統宗教或毋寧說傳統文明的關系。韋伯對理性的看法本身就接近于尼采對蘇格拉底的看法（主要從理性或科學精神看），但忽視了尼采的阿里斯托芬面相。換言之，韋伯在其他文明中尋找“合理性動機”，這一工作本身將導致忽視極其重要的一點：在“西方文明”內部，合理性也是歷史地形成的，它的出現包含著與古老西方文明的必然沖突。這個沖突在阿里斯托芬筆下的蘇格拉底形象中得到了尖銳的表現。尼采幾乎重復了阿里斯托芬對蘇格拉底的指責：蘇對自然的理性探索，和歐里庇德斯悲劇中表現出來的民主文化一樣，更嚴重的后果是倫理上的黑格爾早于尼采注意到了這一點，他以為阿里斯托芬對蘇格拉底的批評是希臘倫理實體在新興理性精神（道德）面前必然產生的沖突。（參見黑格爾：《哲學史講演錄》，商務印書館，1996年，第44頁，第76109頁。），是對希臘文明的敗壞。將所謂科學精神（合理性/邏各斯）用于盤問美德、政體、律法和生活方式，一句話，用于盤問乃至摧毀文明的古老根基（此即阿氏筆下“壞邏各斯”之所為），比僅用理性精神探索自然，要危險得多。蘇格拉底不是哲學之父，但他是將自然哲學的理性方式轉而用于文明自身的象征人物。作為政治哲學基本問題的蘇格拉底問題，不僅是用理性探索自然，而且是這種探索自然的理性或理性化了的自然與傳統律法的根本對立。施特勞斯即在此意義上把握政治哲學，并將自然與律法的對立視為一切傳統文明遭遇哲學之后必然發(fā)生的問題。換言之，政治哲學不但帶出了施特勞斯所謂猶太人問題，也同樣可以帶出希臘人問題、羅馬人問題、中國人問題等等。

作為20世紀最具張力感的猶太思想家，施特勞斯自己也是在哲學與律法的關系上思索猶太人問題的。哲學與律法或自然與律法的緊張，對施特勞斯從猶太文明（耶路撒冷）這一端思索希臘文明（雅典）有決定性的幫助。但“雅典與耶路撒冷”這個簡單有力的概括并不能掩蓋同樣源自施特勞斯的另一個簡單表述：“阿里斯托芬與蘇格拉底”。在幾乎所有重要語境，與耶路撒冷對峙的雅典都極易被理解為蘇格拉底或者哲學的雅典。這就把希臘文明內部的哲學/律法之爭掩蓋了。同樣，耶路撒冷這個象征也不應該犧牲施特勞斯在猶太律法宗教闡釋者那里所發(fā)現的隱微哲人。要之，在施特勞斯那里，韋伯的宗教社會學論述被這樣突破了。問題并不在于哪些文明才能產生理性化的動機，而在于不同的文明（如被施特勞斯當作東西方文明范例舉出的希臘與猶太）內部同樣的復雜與張力得到了不同方面的強調與掩蓋。至少在韋伯與雅斯貝爾斯所謂“突破期”之后（無疑柏拉圖和維科的人類歷史敘述不會認為哲學與律法的緊張僅僅始于軸心突破時期。），每個文明內部都有哲學與律法、自然與約定的張力。如果雅典僅象征哲學，而耶路撒冷僅象征律法的話，那么雅典內部擁有其耶路撒冷，耶路撒冷內部也自有其雅典。東方與西方在各自的內部相互包含著。當哲學與律法的緊張在某個特定方向上崩潰之后，當哲學不僅追問律法的根基（“神是什么”），并且試圖用這種追問將律法連根拔起；不僅用智慧解釋哲人的虔敬（亞里士多德：《形而上學》，1074b116。），而且以智慧擠掉城邦自身的虔敬時，才有所謂現代性。僅當第二波的“現代性”試圖通過建立某種偉大的連續(xù)性來了結“古今之爭”，將自己追溯到希臘羅馬的古代之后，哲學/律法、自然/約定、古/今才被化約于普世西方文明與其他文明之間的對立與沖突。于是才有了“猶太人”問題。在這個意義上，雅典與耶路撒冷的對峙是古老的，但現代政治哲學之后才有所謂猶太人問題。不是別的，正是擁有了歷史哲學的啟蒙，才是猶太人問題的切近源頭。

對于政治哲學而言，所謂“中國人問題”的提出擁有類似的背景。但“中國人問題”并不僅僅具有施特勞斯式政治哲學解釋所賦予的面相?；蛘卟蝗缯f，如果將施特勞斯的政治哲學與雅斯貝爾斯的歷史哲學結合起來，在這個政治哲學-歷史哲學的交織處，“中國人問題”，乃至在政治哲學那里一切文明所包含的內在張力，特別是現代性文明與各特殊文明的關系，都會顯露不同的面相。

雖然雅斯貝爾斯在對猶太文明的處理上非常微妙乃至曖昧，沒有將它置于與雅典的明顯對立之中，甚至未必賦予猶太文明以獨立的地位，但這并不說明雅氏歷史哲學沒有希臘文明及其衍變中發(fā)育的現代性與其他文明的張力。恰恰相反，軸心文明學說的深意正在于依賴這種張力克服文藝復興以來的現代性之危機。

政治哲學的基本問題存在于哲學/律法、自然/約定、古代/現代、東方/西方這一系列緊張之中。雅氏歷史哲學的貢獻在于以另一種方式介入了這種緊張。通過以一種奇妙的方式引入古今東西問題，軸心文明學說有助于我們重新思考施特勞斯政治哲學的問題開端（哲學/律法、自然/約定），或韋伯的問題開端（合理性/宗教）。軸心期學說實際上是一種“現代性學說”。為了與始于文藝復興西歐的現代性相區(qū)別，可稱之為“大現代性學說”。軸心文明論的精義在于：對于全部人類歷史而言，軸心期的古今之變產生的、復數意義上的大現代性，比西歐的小現代性更為重要；理解與解釋小現代性要以軸心期的“大現代性”為背景；解決小現代性所蘊含的種種危機和難題，只能回溯到它之所從出的大現代性；軸心期的文明給予了人類更多的“現代”可能。

可以看到，雅氏歷史哲學同樣處理了施氏政治哲學所謂蘇格拉底問題中包含的哲學與前哲學文明的沖突。但他在一個更完整的文明史視野中，將蘇格拉底問題化為軸心時代大突破的一個例子。類似的情況同樣出現在中國與印度。正是這種多中心的涌現才構成了“軸心”。而哲學/律法的沖突只是這根軸心中的一點。在印度，軸心突破體現在佛教與奧義書傳統對古代婆羅門教的突破。在中國，軸心突破體現在孔子對三代之教的折中損益。佛陀之教與孔子之教并不能為希臘哲學甚或哲學本身所涵攝，但這不能掩蓋：佛教與儒教同樣屬于突破上古文明的軸心，與希臘哲學同列同期，與之同屬對于上古而言的“今”。

軸心文明說的最大貢獻就是切斷了希臘哲學對“大現代性”的嫡傳關系。軸心文明說本身就是最大的古今學說，但正因如此，它也就不再以“古今關系”去處理諸軸心文明之間的關系。這是雅斯貝爾斯對黑格爾的最大修正。（參見雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社，1989年，第18頁。）軸心文明說可發(fā)揮出這樣的結論：中國、印度、希臘只是大現代文明的不同類型。有差別，有相通。其中只有希臘文明通過文藝復興的再次突破，衍化出了小現代性。在希臘文明無法克制這個似乎是它召喚出來的、我們意義上的“現代性”之時（雅斯貝爾斯稱此小現代性為“新普羅米修斯時代”。請重溫希臘神話，也正是在普羅米修斯的故事中，包含了“潘多拉之盒”的故事。），人類最有希望的出路可能只是訴諸其他軸心文明，具言之是中國或印度（參見同上書的第六、七、八章。請在這一時刻重溫作者1949年寫下的話：“19世紀末期，歐洲似乎統治著世界，這被認為是最終局面……自從那時以來，世界發(fā)生了多么大的變化！……不過,不掌握任何決定權的中國和印度的重要性將在今天增長。它們擁有不可取代的深厚的文化傳統和大量的人口……”前揭，第91頁。這是在二戰(zhàn)之后，從西方文化的角度得到了梁漱溟在一戰(zhàn)之后從中國文化角度推出的類似的結論。）。在這樣的方法論背景下，“中國人問題”非但不再是政治哲學普遍性之本土化產生的某種特殊問題，反而對重新思考政治哲學及其普遍性，重新思考大小現代性，重新思考人類的其他可能，具有世界歷史性的意義。這也是文明論的政治哲學值得建立的最重要理由。

但僅此是無法建立新政治哲學的，接下來的工作更加困難。這個工作不像施特勞斯所謂“東西方哲學的至深交會”那么輕描淡寫，而是意味著繁重的任務。既要理解與解釋中國文明傳統，更要在與西方傳統對照的前提下——這是歷史性的前提，是當今一切中國思想者無法繞開的前提，是我們有別于三代漢唐宋明的重要之處，是我們的意義之所在——為重新闡釋軸心文明（而非個別文明）的共通意蘊努力。這個共通意蘊，這一思之大事，既非哲學，又非在哲學之外。既非佛家儒家，又非非佛家儒家。難矣哉。

“何為中國？何為中國人？”筆者這些年一直朝這個問題方向努力。雖無體大思精之論，平時散出篇章，亦頗涉此。從文明論哲學上說，中國之為中國，非關其他，恰因中國之道。中國之道，貫穿中國古今，貫穿革命、治平，貫穿家國天下、身家性命。中之為中，不偏一隅。中之為中，時中而已。中因時而為中，時為大。時勢使然，何礙其偏于一隅？與時而化，時偏一隅，是為不偏一隅。天命不茍，知天命，而后知道、知時。中道之為中，一系天命而已。

全書之文，皆應機而作，而隱然有主旨存焉。離開時機、語境、對象讀此類文章，難免格澀不悅，望讀者鑒之。

儒家復興，躬逢其盛，雖不敢公然以儒家自居，且于時儒高論，偶有微詞，然因所論頗涉諸儒議題，雖多有異同，蒙論者不棄，亦忝列當代儒家之中，慚愧而已。慚愧之余，亦不擬因他人以我為儒，便曲意阿之，不敢直抒胸臆。如有冒犯，還望諒之。

本書集多年散見篇章而成，包括論文、演講、訪談、序跋等各種文體，其中有的從未公開。每篇都有原來標題，為配合主旨，有些做了改動。原文標題、出處，均在書中一一標出。文集編撰次序，有些擬議安排，但也談不上什么深意。讀者有心，會意即可。

丁耘

2014年7月7日

上海

《中道之國：政治·哲學論集》

丁耘 著 

福建教育出版社2015年出版

目錄

引論 政治哲學與中國-中國人問題——從文明學說出發(fā)的古今中西問題

第一編  中國人問題的現在、過去與未來

我們現在如何做中國人

中國思想史研究的方法論問題

西學研究的“中國意識”——從文明自覺的視野看

在21世紀如何研究五四運動

文化的“五四”與政治的“五四”

從兩個三十年到三個三十年——紀念五四運動95周年

論中華政制——儒法關系對現代中國的意義

從孔夫子到孫中山——天安門廣場的政治地理學

中華傳統與當代中國

中華傳統與當代中國學術

2049年的中國

第二編  政治哲學與中國問題

斗爭、和諧與中道——論中國化馬克思主義的哲學基礎

論中華傳統——中國化馬克思主義的歷史基礎

矛盾論與政治哲學

德性、階級與政體——從亞里士多德的政體學說出發(fā)

羅馬法何以可能

哲學研究與古今中西問題——我的復旦之路

第三編  中國之道初論

《大學》詮釋與現象學

啟蒙與儒家——對中西“理性”觀之歷史的-哲學的考察

生生與造作——論哲學在中國思想中重新開始的可能性

后記

責任編輯：姚遠