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回顧與前瞻：陽(yáng)明學(xué)研究的百年經(jīng)驗(yàn)總結(jié)

作者：張新民

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年6期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年七月初四日乙丑

           耶穌2015年8月17日

摘 要：總結(jié)陽(yáng)明學(xué)研究的百年經(jīng)驗(yàn)，不難看到生搬硬套西方理論，不僅造成大量的誤讀誤解現(xiàn)象，而且有可能傷害中國(guó)文化天道與人道相通相貫的淋漓盡致的元?dú)?，有必要采取以心學(xué)解釋心學(xué)的詮釋學(xué)進(jìn)路，還原其一派活潑天機(jī)的固有狀態(tài)。東亞陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展及相應(yīng)的文化圈的形成，則決定了研究者必須具備跨地域、跨國(guó)界的廣闊視野，才能在東西方文化互學(xué)互鑒的整體歷史發(fā)展過(guò)程中，積極參與文明與文明之間的對(duì)話。陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的精義或特色是多方面的，我們有必要在繼承發(fā)展的基礎(chǔ)上，通過(guò)創(chuàng)造性的開(kāi)新和轉(zhuǎn)化，建立起符合時(shí)代需要的“新心學(xué)”。

關(guān)鍵詞：中國(guó)陽(yáng)明學(xué)；東亞陽(yáng)明學(xué)；經(jīng)驗(yàn)總結(jié)；文明對(duì)話；新心學(xué)

中國(guó)幾千年的歷史文化，誠(chéng)可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，人才輩出，但能同時(shí)做到“立德”、“立言”、“立功”三不朽者，則曠世難尋，為數(shù)不多。王陽(yáng)明即為其中少數(shù)幾個(gè)“真三不朽”的大儒。他以不世出的天姿英才，一生汲汲于講學(xué)論道，不僅開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)極為重要的心學(xué)時(shí)代，而且憑借平定宸濠之亂的功績(jī)，緩和了明王朝內(nèi)部深刻的政治危機(jī)，不可不說(shuō)是道德、功業(yè)、文章冠絕千古，影響世道人心既深且鉅。他的思想自明代中后期以來(lái)即“流傳逾百年”[1]，延及晚近仍發(fā)出很大的聲光電響，不僅顯示出自身固有的強(qiáng)大學(xué)術(shù)生命力，而且也成為與西方思想對(duì)話的重要思想資源。也就是說(shuō)，自20世紀(jì)以來(lái)，王陽(yáng)明的哲學(xué)思想便已進(jìn)入了西方人的學(xué)術(shù)視野，成為與朱子學(xué)相媲美的又一東方熱門學(xué)問(wèn)，乃是他們進(jìn)行中國(guó)問(wèn)題研究的一大重要領(lǐng)域。

一、中國(guó)陽(yáng)明學(xué)研究的百年回顧

陽(yáng)明學(xué)的研究已逾幾百年，不同的詮釋可謂充盈于耳，評(píng)價(jià)的升降起伏固然有內(nèi)部學(xué)術(shù)理路范式轉(zhuǎn)移的原因，但也明顯受到了外部政治氣候的干擾或影響。明清嬗變，山河巨變，回翔瞻顧，痛定思痛之余，自然要對(duì)前代學(xué)術(shù)做出反思和總結(jié)，于是陽(yáng)明思想遂難免不遭到各種褒揚(yáng)與貶斥。而近代以來(lái)不少政治家和思想家之所以重視陽(yáng)明心學(xué)，或多或少亦帶有急迫的功利性目的。而與此同時(shí)先后，即至遲上世紀(jì)二、三十年代，一批受過(guò)日本或西方學(xué)術(shù)文化熏陶的學(xué)者，開(kāi)始主動(dòng)自覺(jué)地借助異域哲學(xué)方法或分析范疇，重新探討陽(yáng)明心學(xué)思想的特征及其社會(huì)意義。較有代表性者如梁?jiǎn)⒊摹锻蹶?yáng)明知行合一之教》（1926）、黃建中的《王陽(yáng)明與裴希脫》（1927），蔣徑三的《王陽(yáng)明之直覺(jué)主義》（1928），馮友蘭的《宋明道學(xué)中理學(xué)心學(xué)二派之不同》（1932），錢穆的《王守仁》（1933）等，無(wú)論成熟或不成熟，全盤照搬或有意消化吸收西學(xué)，均顯示出東西方學(xué)術(shù)交融互鑒過(guò)程中特有的典范轉(zhuǎn)移的特征。其中梁?jiǎn)⒊貏e強(qiáng)調(diào)“致良知”必須“體認(rèn)本體親切”，乃是“一了百了的法門”，但同時(shí)也有必要重視“知行合一”工夫，否則“知行不復(fù)合一，又陷于‘知而不行，是不知’之弊，去陽(yáng)明本意遠(yuǎn)矣”[2]。錢穆則提出了不同于清儒的另一研究新方法，即王學(xué)表面“簡(jiǎn)易直捷”，實(shí)際仍從“深細(xì)曲折處來(lái)”，因而必須“脫棄訓(xùn)詁和條理的眼光，直透大義，反向自心”，才能求得王學(xué)之“著精神處”[3]。錢氏之說(shuō)無(wú)異于要擺脫清代考據(jù)學(xué)拘泥于文字表層的干擾，直接以程朱之學(xué)還程朱，以陸王之學(xué)還陸王，雖贊同者未必就多，暗中亦必有西學(xué)的挑激，但仍反映了以心學(xué)方法解釋心學(xué)傳統(tǒng)的潛在致思取向，體現(xiàn)了由清學(xué)返歸宋學(xué)的另一時(shí)代發(fā)展趨勢(shì)[4]。

20世紀(jì)50年代以來(lái)，由于特殊的政治秩序和氣候背景，中國(guó)大陸學(xué)界研究陸王心學(xué)可謂起伏跌宕，學(xué)術(shù)話語(yǔ)悠忽之間遂多轉(zhuǎn)換成了政治話語(yǔ)，其中唯物主義或唯心主義、辯證法或“形而上學(xué)”兩重標(biāo)準(zhǔn)，乃是陸王心學(xué)判斷定位的絕對(duì)依據(jù)，在任何人都無(wú)法逃遁的意識(shí)形態(tài)鐵籠中，陸王心學(xué)理所當(dāng)然地被戴上主觀唯心主義的帽子。延至“文革”期間，真正的研究實(shí)際已完全中斷，代之而起的不過(guò)是口號(hào)式的荒誕性批判。如同政治權(quán)源居于中心則學(xué)術(shù)文化必退于邊緣一樣，唯物唯心的二分法也將歷史人物切割成了中心與邊緣兩重絕然不同的天地。因此，從理想的積極層面看，政治與學(xué)術(shù)固然應(yīng)該在善的目的論的終極處有所交匯，但以現(xiàn)實(shí)的消極立場(chǎng)言，政治與學(xué)術(shù)為了防范惡的手段性侵?jǐn)_又必須各自分途。

陸王心學(xué)思想研究的復(fù)蘇，主要以1981年在杭州召開(kāi)的首次宋明理學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)為標(biāo)志。以后則由中華書(shū)局陸續(xù)出版了諸如《陸九淵集》（1980）、《明儒學(xué)案》（1985）、《陳獻(xiàn)章集》(1987)等一類心學(xué)人物的著述典籍，而陽(yáng)明學(xué)的研究也開(kāi)始擺脫教條主義的束縛，能夠擁有較多的自由空間發(fā)表自己的研究成果，并形成了與港臺(tái)地區(qū)及日美韓等國(guó)學(xué)者良好互動(dòng)的學(xué)術(shù)局面。盡管從整體上看，心學(xué)發(fā)展固有的一派活潑天機(jī)狀態(tài)迄今仍未恢復(fù)[5]，無(wú)論正面或負(fù)面的學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)均缺乏開(kāi)闊宏通的反思和總結(jié)，但畢竟以西方唯物、唯心的生硬二元切割做出的歪曲性誤解誤讀已成為歷史，透過(guò)王陽(yáng)明一生的事功業(yè)績(jī)及相關(guān)著述直接還原其本來(lái)面目的研究成果已越來(lái)越多。

二、日本、韓國(guó)的陽(yáng)明學(xué)研究發(fā)展走勢(shì)

東亞地區(qū)以日本為重鎮(zhèn)，他們對(duì)陽(yáng)明學(xué)的研究顯得相對(duì)深入?；蛟S早在陽(yáng)明生前，即有日本學(xué)者與陽(yáng)明有過(guò)交談接觸。而真正使陽(yáng)明心學(xué)廣泛流傳于當(dāng)?shù)氐?，則當(dāng)以中江藤樹(shù)(1608-1648)的轉(zhuǎn)輸工乍為最早，時(shí)去陽(yáng)明逝世不過(guò)九十年，誠(chéng)可謂推動(dòng)陽(yáng)明學(xué)遠(yuǎn)播日本的第一人[6]。以后至遲延至明治維新時(shí)期，日本學(xué)人甚至一度將陽(yáng)明學(xué)說(shuō)作為推動(dòng)社會(huì)變革的指導(dǎo)思想，佐藤一齋、佐久間象山、橫井小楠等著名學(xué)者均間接直接地提出了“東洋道德，西洋藝術(shù)，精粗不遺，表里兼該”的主張。而無(wú)論衡以政治實(shí)踐或生活實(shí)踐，陽(yáng)明學(xué)對(duì)他們的影響均可謂既深且鉅[7]，不僅透過(guò)長(zhǎng)期向中國(guó)或明或暗的學(xué)習(xí)“發(fā)展出了日本版的陽(yáng)明學(xué)”，而且更將其“作為自己個(gè)人生存方式的根本”[8]。誠(chéng)如牟宗三所說(shuō)：“一種學(xué)術(shù)，流于他國(guó)，常有新面目、新作用，亦可為新表現(xiàn)?；颉儆饣礊殍住似鋲恼咭??；颉斓刈兓菽巨?，此其善者也。在日人，得善果而不得惡果，則益足增加吾人之反省矣。[9]”

自中江藤樹(shù)創(chuàng)立陽(yáng)明學(xué)派以后，“日本封建制度之瓦解及其全國(guó)統(tǒng)一于天皇之下的情形，陽(yáng)明哲學(xué)發(fā)揮了很大的功效”[10]。故針對(duì)日本王學(xué)運(yùn)動(dòng)的實(shí)際，章太炎特別強(qiáng)調(diào)：“日本維新，亦由王學(xué)為其先導(dǎo)，王學(xué)豈有他長(zhǎng)？亦曰‘自尊無(wú)畏而已’。[11]”梁?jiǎn)⒊仓赋觯骸拔釃?guó)之王學(xué)，惟心派也，茍學(xué)此而有得者，則其人必發(fā)強(qiáng)剛毅，而任事必加勇猛，觀明末儒者之風(fēng)節(jié)可見(jiàn)也。本朝二百余年，斯學(xué)銷沉，而其支流超度東海，遂成日本維新之治，是心學(xué)為之用也?！盵12]可見(jiàn)陽(yáng)明心學(xué)始終受到日本民族的重視，不僅陽(yáng)明信徒多剛毅果決之豪士，即政治舉措亦得力其精神活力之浸淫，當(dāng)然也就不能不成為哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。這一傳統(tǒng)至今尚在延續(xù)，成果累積的數(shù)量已極為可觀[13]。舉凡國(guó)內(nèi)重大的王學(xué)學(xué)術(shù)活動(dòng)，均可看見(jiàn)日本學(xué)者的積極參與。譬如著名陽(yáng)明學(xué)家岡田武彥就多次沿著王陽(yáng)明行蹤足跡考察，與貴州學(xué)者交流過(guò)“體認(rèn)之學(xué)”的理念[14]。類似的交往活動(dòng)日見(jiàn)增多，討論的題域日益廣泛，于是遂因心性之學(xué)體認(rèn)方法的認(rèn)同，形成了一個(gè)遍及海內(nèi)外的研究群體。而陽(yáng)明學(xué)及其研究隊(duì)伍的廣泛國(guó)際性地緣格局分布，也決定了我們必須具備跨地域、跨國(guó)界的廣闊視野，多方面地?cái)X采海內(nèi)外學(xué)者治學(xué)成果之長(zhǎng)，才能更好地從事未來(lái)學(xué)術(shù)進(jìn)步事業(yè)的開(kāi)拓發(fā)展工作。

早在在三國(guó)時(shí)期，中國(guó)儒家思想便已輸入朝鮮[15]；以后朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的先后轉(zhuǎn)入，則更進(jìn)一步推動(dòng)了當(dāng)?shù)卣軐W(xué)思想的發(fā)展和成熟。今韓國(guó)集大成的陽(yáng)明學(xué)者，當(dāng)首推鄭霞谷(齊斗，1649-1736)，乃是由敬重考亭（朱熹）折轉(zhuǎn)為服膺陽(yáng)明的一代大儒，不僅創(chuàng)辟了韓國(guó)的陽(yáng)明學(xué)——霞谷學(xué)，反映中國(guó)陽(yáng)明學(xué)向東亞各國(guó)延伸的發(fā)展趨勢(shì)，而且自成一套理論系統(tǒng)，體現(xiàn)了韓國(guó)學(xué)術(shù)致思取向的民族性特點(diǎn)，表現(xiàn)出如實(shí)體認(rèn)宇宙人生真諦的強(qiáng)烈色彩，顯示了調(diào)適安頓現(xiàn)實(shí)生命存在的睿明哲思智慧[16]。他一方面延綿了栗谷、明齋等人的思想系譜，不能不說(shuō)多有繼承意義的“因”，一方面又依據(jù)陽(yáng)明學(xué)不時(shí)修證前人之說(shuō)，更突出表現(xiàn)了發(fā)展意義上的“創(chuàng)”。他依據(jù)陽(yáng)明建立起來(lái)的良知學(xué)說(shuō)系統(tǒng)，則明顯強(qiáng)化了人類道德實(shí)踐活動(dòng)的主體性與能動(dòng)性[17]。故其學(xué)術(shù)地位亦足可比肩日本陽(yáng)明學(xué)鼻祖中江藤樹(shù)。盡管朝鮮的朱子學(xué)始終壓倒了陽(yáng)明學(xué)，二者之間乃至有“正統(tǒng)”與“異端”的爭(zhēng)論或分判，但依然不乏如南彥經(jīng)(1528-1594)、李遙(南門弟子)等對(duì)王學(xué)有深刻體認(rèn)的歷史性人物，并產(chǎn)生了極為重要的陽(yáng)明學(xué)派——江華學(xué)派[18]。這一學(xué)派歷經(jīng)數(shù)百年的轉(zhuǎn)輾發(fā)展，至今仍有其傳人，不僅遺存的著述甚多，而且影響亦極為深遠(yuǎn)，同時(shí)也形成了較為成熟的理論系統(tǒng)，代表了陽(yáng)明文化圈的又一地域-民族分布形態(tài)，值得結(jié)合中、日、韓三國(guó)的歷史文化實(shí)際，依據(jù)不同時(shí)段的學(xué)者在接納王學(xué)思想資源的過(guò)程中所作的闡釋發(fā)揮和所賦予的具體新內(nèi)容，并適當(dāng)結(jié)合具有典范意義特征的個(gè)案， 推動(dòng)相互之間或同或異深度比較及曲折會(huì)通工作的開(kāi)展[19]。

中國(guó)大陸的陽(yáng)明學(xué)研究自上世紀(jì)80年代復(fù)蘇以來(lái)，始終呈現(xiàn)出良好的發(fā)展勢(shì)頭，不僅參與的學(xué)者越來(lái)越多，而且研究的深度亦非昔日可比，范圍則涉及陽(yáng)明本人哲學(xué)思想的探討分析，關(guān)聯(lián)王門后學(xué)眾多學(xué)派的挖掘闡發(fā)。也就是說(shuō)，王學(xué)研究已非王陽(yáng)明本人思想學(xué)說(shuō)的解讀闡發(fā)所能范圍，王門后學(xué)各家各派的理論主張與學(xué)派特征也開(kāi)始成為學(xué)界討論的熱點(diǎn)。這顯然極為符合傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的要求，既厘清了前后授受傳承的淵源流變關(guān)系，也有裨于更好地把握自明迄清學(xué)術(shù)發(fā)展變遷的整體脈絡(luò)，彌補(bǔ)了入清以來(lái)數(shù)百年間王門后學(xué)研究成果長(zhǎng)期匱乏的不足。而與此同時(shí)先后，以王陽(yáng)明一生活動(dòng)區(qū)域?yàn)樗枷胭Y源凝聚熱點(diǎn)，更形成了有趣的學(xué)術(shù)地緣分布格局，在其生長(zhǎng)的浙江、悟道的貴州、建功立業(yè)的江西，分別形成了三大學(xué)術(shù)研究重鎮(zhèn)，涌現(xiàn)出浙學(xué)、黔學(xué)、贛學(xué)三者齊頭并進(jìn)共同發(fā)展的良好局面[20]。而從東亞陽(yáng)明學(xué)的大范圍看，顯然也涌現(xiàn)出以中國(guó)(含臺(tái)灣、香港)為中心，中、日、韓三國(guó)良好互動(dòng)的學(xué)術(shù)局面，不僅影響遠(yuǎn)播歐美各國(guó)，而且也具足了文明對(duì)話的必要條件[21]?；蚩山栌庙n國(guó)學(xué)者崔在穆的表述，即“近代期與近世期不同，東洋學(xué)術(shù)與西歐學(xué)術(shù)文化互相滲透，哲學(xué)思想、文學(xué)、歷史復(fù)雜地相結(jié)合，開(kāi)始顯現(xiàn)出時(shí)代的特征”[22]。適足以說(shuō)明文明對(duì)話的“俱熟果”的結(jié)出雖尚有長(zhǎng)程的路途要走，但歷史性的條件和可能已如朝陽(yáng)一般在人類期望的地平線上冉冉升起。

三、陽(yáng)明學(xué)說(shuō)精義與時(shí)代特色

陽(yáng)明的心學(xué)思想源自其深邃的生命體驗(yàn)，而每一次境界的躍升、發(fā)展和完善，都與他的人生苦難經(jīng)歷和生命磨練有關(guān)。他在龍場(chǎng)直面生死悟道之后發(fā)出的欣悅驚呼，堪稱歷史文化發(fā)展即將進(jìn)入心學(xué)時(shí)代最震撼人心的思想驚雷[23]。他在《教條示龍場(chǎng)諸生》中提出的立志、勤學(xué)、改過(guò)、責(zé)善等進(jìn)德修業(yè)基本原則，更概括了生命成長(zhǎng)和人格完善必須做到的四個(gè)方面。他的“心外無(wú)理”，“心外無(wú)物”說(shuō)，直下貞定了靈性生命應(yīng)有的道德理性能力，揭示了活潑心靈必有的直觀反映能力，突出了存在與存在之間互通互貫的價(jià)值意義，最大化地強(qiáng)化了人的意志力量及其所應(yīng)承擔(dān)的倫理責(zé)任。他的“知行合一”說(shuō)明確肯定了復(fù)本體的重要，只要本體之“知”與本體之“行”不被私欲隔斷，則必然能做到“知”與“行”的不二。“知”與“行”的不二即是“知”與“行”在本體實(shí)踐活動(dòng)中的統(tǒng)一，即是“知之真切篤實(shí)處即是行，行之精察明覺(jué)處即是知”[24]，不僅強(qiáng)化了人的道德實(shí)踐活動(dòng)的必要，而且也極大地凸顯了人的生命活動(dòng)不可一日或缺的主體性精神[25]。

以“心即理”、“知行合一”說(shuō)為理路脈絡(luò)發(fā)展出來(lái)的致良知學(xué)說(shuō)，乃是以簡(jiǎn)易直截的方式直指本體，并將之前各種成德的方法都納入了工夫的范疇，而更能顯示“體用一源，顯微無(wú)間”的心學(xué)思想特點(diǎn)[26]?！爸铝贾蹦耸顷?yáng)明的晚年定見(jiàn)，也是學(xué)問(wèn)大頭腦，無(wú)論王門后學(xué)如何分化，都無(wú)不以良知學(xué)為根本宗旨，影響中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)各階層之深，雖在愚夫愚婦亦能開(kāi)口即是良知。良知是“天則明師”，能知是知非，乃是生命價(jià)值感不斷生發(fā)涌出的活潑機(jī)藏，當(dāng)然也就意味著每一生命個(gè)體都擁有行為抉擇的自由，不必盲從外部虛假權(quán)威，不能追逐世俗時(shí)髦潮流。

繼“良知說(shuō)”與“良知教”之后，陽(yáng)明最后又應(yīng)弟子錢德洪、王龍溪之詢問(wèn)，在家鄉(xiāng)紹興天泉橋，提出了有名的“四句教”，史稱“天泉證道”。他以“四有”說(shuō)工夫，以“四無(wú)”說(shuō)本體，既兼顧了有與無(wú)，又涵蓋了漸與頓，本體與工夫一并打盡，依照不失致良知的目的性根本旨趣。以無(wú)說(shuō)本體，雖有本體而無(wú)本體之相，雖有工夫而無(wú)工夫之相，乃至無(wú)之一字亦渾然相忘，只是一圓融熟化境界現(xiàn)前；以有說(shuō)工夫，則必須時(shí)時(shí)處處實(shí)地踐履，步步下學(xué)以上達(dá)，刻刻調(diào)適而上遂，一樣可以憑借循序漸進(jìn)的方法臻至圓融熟化妙境?？梢?jiàn)“四句教”乃是“徹上徹下語(yǔ)，自初學(xué)以至于圣人，只此功夫。初學(xué)用此，循循有入，雖至圣人，窮究無(wú)盡，堯舜精一功夫亦只如此”[27]。只是考慮到世俗世間未悟未證者人數(shù)甚多，為善去惡乃是人類必須永遠(yuǎn)從事的莊嚴(yán)事業(yè)，陽(yáng)明才更傾向于以“四有”說(shuō)接引他人，始終強(qiáng)調(diào)實(shí)地踐履工夫的重要與必要。但“四有”“四無(wú)”最終可以會(huì)通，不落二邊才是本體與工夫合為一體的上乘法門，究竟孰當(dāng)用孰不當(dāng)用，如何契理契機(jī)靈活有效地施教，仍必須準(zhǔn)確勘定每一個(gè)體的實(shí)存狀況，憑借證量功夫或直覺(jué)智慧眼光恰到好處地予以處理，才能更好地防范流弊的產(chǎn)生或偏差的出現(xiàn)[28]。至于“天地萬(wàn)物一體之仁”之說(shuō)[29]，則表現(xiàn)了一個(gè)儒者的人間關(guān)懷， 反映了與佛教有別的儒學(xué)精神發(fā)展方向，依然是成德的工夫所要達(dá)致的目標(biāo)，能夠提供豐富的現(xiàn)代性詮釋學(xué)意義，可以通過(guò)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化來(lái)豐富人類解決現(xiàn)實(shí)生存困境的思想資源和力量。

嚴(yán)格地說(shuō)，陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)，仍是對(duì)以孔孟為代表的儒家一貫主張的“仁義”之說(shuō)的一種繼續(xù)和發(fā)展，但卻代表了宋明理學(xué)的又一思想發(fā)展高峰，具有嶄新的時(shí)代意義和學(xué)術(shù)性價(jià)值內(nèi)涵。而無(wú)論本體論或心性論，他都有自己大量的創(chuàng)造性發(fā)揮與契理契機(jī)的“時(shí)機(jī)化”言說(shuō)：一方面乃是儒家“道統(tǒng)”集大成的總結(jié)者，不能不稱為“源頭活水”滾滾而來(lái)的思想學(xué)說(shuō)；一方面又是重建心學(xué)化儒家“道統(tǒng)”地位的重要?jiǎng)?chuàng)辟者，誠(chéng)可謂最富原創(chuàng)性時(shí)代精神的一代鴻儒?；叵枵邦櫍¤b前賢，今天的人類已步入了文明對(duì)話的又一重要軸心時(shí)代，研究王陽(yáng)明及其后學(xué)不僅是為了發(fā)思古之幽情，更重要的是著眼于將來(lái)的發(fā)展，以激活一切可供利用的思想文化資源，以涵蓋東西方文化經(jīng)驗(yàn)與智慧的寬廣胸襟來(lái)謀求人類問(wèn)題的解決出路。而依據(jù)傳統(tǒng)豐富的心性學(xué)說(shuō)思想資源，結(jié)合我們的實(shí)存感受和生命關(guān)懷智慧，輔以必要的現(xiàn)代科學(xué)觀察手段，開(kāi)出符合時(shí)代需要的既契理又契機(jī)的“新心學(xué)”(精神哲學(xué))，顯然也應(yīng)該上升為一代學(xué)人的主體自覺(jué)意識(shí)，成為重新尋找人類安身立命之道一大重要時(shí)代主題[30]。

四、主動(dòng)參與世界文明的對(duì)話

如前所述，國(guó)際的深廣比較視野，也為未來(lái)的陽(yáng)明學(xué)研究(特別是“新心學(xué)”的創(chuàng)立)所必需。事實(shí)上，既往的陽(yáng)明學(xué)研究，實(shí)際早已開(kāi)啟了比較與對(duì)話的大門——嚴(yán)格說(shuō)比較即是一種對(duì)話——譬如陽(yáng)明成圣理想與康德道德律令的比較，陽(yáng)明美學(xué)思想與康德美學(xué)思想的比較，陽(yáng)明的親民思想與十六世紀(jì)英國(guó)入世思想的比較，陽(yáng)明心學(xué)與薩特存在主義的比較，陽(yáng)明“天人合一”與海德格爾“天地神人”之說(shuō)的比較，陽(yáng)明生命教育思想與科爾伯格德育思想的比較，王陽(yáng)明經(jīng)典詮釋思想與伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的比較，程朱陸王哲學(xué)與西方近現(xiàn)代哲學(xué)的比較等等，均為東西方學(xué)術(shù)視野交融會(huì)通所催生的重要研究成果，為今后進(jìn)一步深入探討古典學(xué)術(shù)思想奠定了歷史性的基礎(chǔ)。如果說(shuō)陽(yáng)明過(guò)去是儒學(xué)內(nèi)部與朱子同質(zhì)對(duì)話的一位異代知心談伴，體現(xiàn)了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想自我調(diào)整和發(fā)展的深層智慧，那么今天他已越洋過(guò)海，成為與西方哲學(xué)異質(zhì)對(duì)話的一位國(guó)際性諍友了。與文明的對(duì)話乃是多樣性的對(duì)話一樣，哲學(xué)思想的對(duì)話也應(yīng)該是多元性的對(duì)話，它應(yīng)該更深邃更宏廣——代表人類最高瞻遠(yuǎn)矚的理想和希望。與文明的對(duì)話相較，哲學(xué)思想的對(duì)話更應(yīng)該展示人類最圓融究竟的智慧和勇氣，體現(xiàn)人類最合情合理的命運(yùn)判斷和把握，彰顯人類最鞭辟入理的存在勇氣和批判力量。

如果追問(wèn)哲學(xué)思想或?qū)W術(shù)理論的對(duì)話及其相互溝通何以可能？宋代大儒陸象山豈不早就有言：“千萬(wàn)世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬(wàn)世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。[31]”近人錢鐘書(shū)亦云：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂。雖宣尼書(shū)不過(guò)拔提河，每同《七音略序》所概；而西來(lái)意即名“東土法”，堪譬《借根方說(shuō)》之言。非作調(diào)人，。稍通騎驛。[32]”形下世界盡管是一分殊的世界，不能不最大化地突出特殊性的重要，但形上世界則是心同理同的世界，理所當(dāng)然地應(yīng)該強(qiáng)調(diào)普遍性的重要。天地宇宙之間只有人心最為靈明，靈明之心必能如實(shí)反映至明之真理，不但能做到人人心中都感到真理性的充實(shí)與喜悅，同時(shí)也能展開(kāi)文明與文明之間的充滿哲理旨趣的討論和對(duì)話。何況今日交通之便利，往來(lái)之頻繁，不僅東方西方近若比鄰，即地球亦宛如一村落。而晚近以來(lái)，“理融歐亞，詞駁今古，幾如五光十色，不可方物”[33]。則融合中西，會(huì)通古今，雖時(shí)有反復(fù)曲折，但仍不失為一為主流發(fā)展趨勢(shì)。可見(jiàn)人類社會(huì)固然可能“由通而隔，然也會(huì)正反轉(zhuǎn)換，隔而復(fù)通”[34]。重要的是能夠真正以仁愛(ài)大心體貼天下之物，即所謂“因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；……因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然”[35]，不以私欲小我桎梏心體，以致“蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大”[36]，則必然會(huì)心了然于心同理同的妙旨，足以做好東西方精華文化的疏龠會(huì)通工作。這是我們從道境視域生發(fā)出來(lái)的一種理論自信，也是我們認(rèn)為陽(yáng)明哲學(xué)可以參與世界文明對(duì)話的目的論預(yù)設(shè)。數(shù)千年的古今之爭(zhēng)，一百多年的中西之爭(zhēng)，無(wú)論地域、國(guó)別、時(shí)代、性別、族群、語(yǔ)言、階層、禮俗、宗教、信仰有何差異，都終將因?yàn)樾耐硗谋倔w論道境性視域而找到會(huì)通融合的可能，從而將偏見(jiàn)、傲慢、僵滯、差異、分歧、爭(zhēng)執(zhí)、對(duì)抗、沖突消弭于無(wú)形[37]。如同導(dǎo)源入河再匯歸于深邃廣袤的大海一樣，觀點(diǎn)學(xué)說(shuō)雖千蹊萬(wàn)壑差異甚大，然論其心源則無(wú)不歸本于一，最終都將相通相匯相融于人類思想蒼茫無(wú)際的藍(lán)天大海之中。

王陽(yáng)明是中國(guó)的，但也是世界的。為了更好地總結(jié)過(guò)去，開(kāi)創(chuàng)未來(lái)，我們打破時(shí)間與地域的隔閡，注意學(xué)術(shù)內(nèi)在理路發(fā)展代際之間的前后銜接，力求能反映王學(xué)研究整體面貌的各個(gè)側(cè)面，遂選擇了近百年來(lái)中國(guó)大陸、香港、臺(tái)灣及美、日等國(guó)多位著名學(xué)者的相關(guān)研究成果，凡二十一篇，裒然匯編為一帙，題曰《名家今論》，并將1900年至2012年近800篇（種）相關(guān)論著目錄附后，以方便讀者查尋檢讀，或可從中一窺百余年來(lái)研究取向上變化發(fā)展的歷史性軌跡。故雖己勞人逸，亦感幸莫大焉。爰述前后因緣如上，切盼方家有以批評(píng)指正。

西歷二〇一四年五月九日草擬于筑垣花溪晴山書(shū)屋之依庸室

西歷二〇一四年十月五日修改于中國(guó)文化書(shū)院之勵(lì)道樓

【注釋】

[1] 《明史》卷二八二《儒林傳》，北京：中華書(shū)局1974年版，第7222頁(yè)。

[2]梁?jiǎn)⒊骸吨泻弦慌c致良知》， 載張新民選編《陽(yáng)明精粹·名家今論》，貴陽(yáng)：孔學(xué)堂書(shū)局、貴州人民出版社2014年版，第56頁(yè)。

[3] 錢穆：《王守仁》，上海：商務(wù)印書(shū)館初版于1933年版，第1頁(yè)。后復(fù)改題為《陽(yáng)明學(xué)述要》，由(北京)九州出版社2010年重新再版。

[4] 如稍后于錢穆，陳寅恪先生即明確提到：“吾國(guó)近年之學(xué)術(shù)，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣薰習(xí)之故，咸有顯著之變遷。將來(lái)所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰：宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立是已。華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復(fù)振?！奔捶从沉擞汕鍖W(xué)返歸宋學(xué)，乃是不少學(xué)人心中暗藏的價(jià)值訴求。而西學(xué)之挑激，則為一大助緣。惟王學(xué)乃承象山而發(fā)揚(yáng)孟子心性之說(shuō)，而宗程朱又兼取陸王的明代學(xué)者亦復(fù)不少，故廣義之宋學(xué)，亦可包括明代心學(xué)。陳說(shuō)見(jiàn)氏著《鄧廣銘宋史職官志考證序》，載《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社1980年版，第245頁(yè)。

[5] 對(duì)心學(xué)思想資源適當(dāng)作出哲學(xué)理論式的解讀固然十分必要，但也會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地落入“理障”的窟窿(認(rèn)知的包圍)之中，喪失了其一貫固有的活潑靈性與創(chuàng)造勁氣，誠(chéng)可謂只知“比量”而不知“證量”或“現(xiàn)量”，了解真理的認(rèn)知而不了解真理的直覺(jué)。

[6]參閱張君勱： 《新儒家思想史》第二十章《王學(xué)之衰落與日本陽(yáng)明學(xué)之興起》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第333頁(yè)。

[7] 佐藤一齋曾撰有《傳習(xí)錄欄外書(shū)》，于陽(yáng)明學(xué)的傳播貢獻(xiàn)甚大，見(jiàn)《佐藤一齋全集》第五卷，東京：明德出版社1999年版。

[8] 參閱野島透：《日本陽(yáng)明學(xué)的實(shí)踐精神：山田方谷的生涯與改革路經(jīng)》，錢明編譯，上海：上海古籍出版社2014年版，第176頁(yè)。

[9]牟宗三：《比較中日陽(yáng)明學(xué)》“校后記”，載張君勱《比較中日陽(yáng)明學(xué)》，臺(tái)北：中華文化出版事業(yè)委員會(huì)1955年版。

[10]張君勱： 《新儒家思想史》第二十章《王學(xué)之衰落與日本陽(yáng)明學(xué)之興起》，第337頁(yè)。

[11] 章太炎：《章太炎全集》第四卷，上海：上海人民出版社1984年版，第369頁(yè)。

[12] 梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞罚本褐腥A書(shū)局1989年版，第46頁(yè)。

[13]晚近以來(lái)日本學(xué)者王學(xué)研究的具體成果情況，可參閱永富青地、松野敏之合撰之《近十年陽(yáng)明學(xué)關(guān)系論著目錄：日本の部·1998年-2008年》，載日本早稻田大學(xué)創(chuàng)造理工部編《人文社會(huì)科學(xué)研究》2009年3月號(hào)，總49期。

[14] 岡田武彥一生有關(guān)陽(yáng)明學(xué)的著述甚多，舉其要者如《王陽(yáng)明大傳：生涯與思想》、《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》、《王陽(yáng)明全集抄評(píng)釋》、《王陽(yáng)明紀(jì)行》(上、下)等，均已收入《岡田武參全集》，由(東京)明德出版社2002年至2O07年陸續(xù)出版。而推動(dòng)中日兩國(guó)陽(yáng)明文化交流，亦可謂與有力焉。

[15] 參閱季羨林：《關(guān)于“天人合一”思想的再思考》，載《中國(guó)文化》1994年9期。

[16] 有關(guān)陽(yáng)明學(xué)傳入韓國(guó)的時(shí)間及分期階段，以及霞谷本人對(duì)王學(xué)的傳承與發(fā)揮，可參閱李甦平《論鄭霞谷陽(yáng)明學(xué)思想》一文的討論和分析，載張新民主編《陽(yáng)明學(xué)衡》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社2006年版，第30-44頁(yè)。

[17]鄭霞谷一生著述，大體均已匯輯為《鄭霞谷集》，由韓國(guó)驪江出版社1988年刊行。

[18] 參閱崔在穆：《東亞陽(yáng)明學(xué)》第三章《陽(yáng)明學(xué)在韓國(guó)的展開(kāi)》，樸姬福、靳煜譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第47-74頁(yè)。

[19] 值得注意的是，崔在穆特別提到陽(yáng)明學(xué)乃是“了解‘韓國(guó)’，進(jìn)而了解與‘韓國(guó)’不同的‘中國(guó)’和‘日本’的主要‘方法’”。足證我們也可將陽(yáng)明學(xué)視為理解東亞的一把鑰匙，但必須以扎實(shí)的基礎(chǔ)性比較研究工作為根本前提。崔說(shuō)見(jiàn)上引書(shū)第六章《終篇》，第124頁(yè)。

[20] 比較浙、黔、贛三省，其中最值得注者仍為浙、黔兩地，不僅舉辦的重大學(xué)術(shù)活動(dòng)甚多，即研究成果亦值得注意。浙江學(xué)者先后出版的《陽(yáng)明后學(xué)文獻(xiàn)叢書(shū)》10種(鳳凰出版社2007年)、《陽(yáng)明學(xué)研究叢書(shū)》11種(中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年)，貴州學(xué)者陸續(xù)結(jié)集問(wèn)世的《王學(xué)之路》、《王學(xué)之思》、《王學(xué)之魂》、《王學(xué)之光》及《陽(yáng)明精粹》3種，均在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了較大影響。

[21]近年來(lái)有關(guān)文明對(duì)話的討論，可參閱杜維明主編的《從軸心文明到對(duì)話文明》一書(shū)，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社2013年版。

[22] 崔在穆：《東亞陽(yáng)明學(xué)》“自序”，第8頁(yè)。

[23] 參閱張新民：《思想史上的驚雷：王陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道簡(jiǎn)論》， 載《王學(xué)之旅》，貴州民族出版社2009年版。

[24] 王陽(yáng)明：《答顧東橋書(shū)》，《王陽(yáng)明全集》卷二“語(yǔ)錄二”，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊(cè)，第42頁(yè)。

[25] 分析討論陽(yáng)明“知行合一”之說(shuō)，撰文者歷來(lái)甚多，而最精細(xì)縝密，并頗得陽(yáng)明真義者，仍莫過(guò)賀麒《知行合一新論》一文，見(jiàn)張新民選編《陽(yáng)明精粹·名家今論》，貴陽(yáng)：孔學(xué)堂書(shū)局、貴州人民出版社2014年版，第17-21頁(yè)。

[26] 參閱王陽(yáng)明：《博約說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》卷七“文錄四”，上冊(cè)，第266頁(yè)。

[27] 錢德洪：《王陽(yáng)明年譜》“嘉靖六年丁亥九月”條引王陽(yáng)明語(yǔ)，《王陽(yáng)明全集》卷三五“《年譜三》，下冊(cè)，第1307頁(yè)。

[28] 參閱張新民《陽(yáng)明精粹·哲學(xué)探微》，貴陽(yáng)：孔學(xué)堂書(shū)局、貴州人民出版社2014年版，第175-215頁(yè)。

[29] 參閱王陽(yáng)明：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》卷二十六“續(xù)編一”，下冊(cè)，第967-963頁(yè)。

[30] 參閱張新民：《視野交融下的哲學(xué)、宗教與科學(xué)：答香港城市大學(xué)鄺振權(quán)教授問(wèn)》， 載《陽(yáng)明學(xué)刊》2011年第四輯；《多元化的精神教育應(yīng)該成為第一義的教育》， 載《閱江學(xué)刊》（南京）2010年第2卷2期。

[31] 陸九淵：《陸九淵集》卷二十二《雜說(shuō)》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局1980年版，第273頁(yè)。

[32] 錢鐘書(shū)：《談藝錄序》，見(jiàn)《錢鐘書(shū)論學(xué)文選》第六卷，舒展選編，廣州:花城出版社1990年版，第239頁(yè)。

[33]錢基博：《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)史》下編《新文學(xué)》，載《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·錢基博卷》，傅道彬編校，石家莊：河北教育出版社1996年版，第371頁(yè)。

[34]錢鐘書(shū)：《臺(tái)灣版〈錢著七種>前言》，見(jiàn)《錢鐘書(shū)論學(xué)文選》第六卷，第248頁(yè)。

[35] 《莊子·秋水》，引自陳彭應(yīng)《《莊子今注今譯》，北京:中華書(shū)局1983年版，第420-421頁(yè)。

[36] 張載:《正蒙》卷七《大心篇》，引自林樂(lè)昌《正蒙合校集釋》，北京:中華書(shū)局2012年版，上冊(cè)，第401頁(yè)。

[37] 英國(guó)哲學(xué)家羅素(Bertrand Arthur William Russell)也強(qiáng)調(diào)：“不同文明之間的交流，過(guò)去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及， 羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國(guó)，中世紀(jì)的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲又仿效拜占庭帝國(guó)。在許多這種交流中，作為:‘學(xué)生’的落后國(guó)家 最終總是超過(guò)做老師的先進(jìn)國(guó)家。在中國(guó)與外來(lái)文化交流的過(guò)程中，假若中國(guó)是 學(xué)生，那么中國(guó)也會(huì)超過(guò)她的先進(jìn)老師的。”見(jiàn)氏著《中西文化之比較》，載羅素《一個(gè)自由人的崇拜》，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社1988年版。

責(zé)任編輯：葛燦