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專訪蔣慶：“賢者在位”是儒家最根本的政治訴求

受訪人：蔣慶（陽明精舍山長）

采訪人：邵玉書（德國維爾茨堡大學研究生）

來源：首發(fā)于鳳凰國學，標題為《專訪蔣慶：儒家能培養(yǎng)60%的君子就成功了》，作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：孔子2566年暨耶穌2015年8月30日

【摘要】

◆我說今天是“據(jù)亂世”主要是講價值的錯亂，今天價值錯亂問題是全球最大的問題，是從西方文化傳過來的。

◆國家是有機生命體，不能通過理性來解釋。自由主義者們理性的政治哲學只能解釋政府的產生，不能解釋國家的產生。

◆儒家講實質上的平等，西方講形式上的平等。

◆一個國家的權力應該掌握在有德者的手中，也就是“賢者在位”，這是儒家最根本的政治訴求。

◆中國古代的儒家制度，我認為比較合理，它是靠法制和禮制同時來治理國家。

◆中國如果要打消西方人的“中國威脅論”的顧慮，唯一的辦法就是回到儒學，提倡王道理想，以君子來掌握國家力量，促進“以德服人”的國際秩序——王道秩序——的實現(xiàn)。

【正文】

一、 我說今天是“據(jù)亂世”主要是講價值的錯亂，今天價值錯亂問題是全球最大的問題，是從西方文化傳過來的。

邵玉書：您在著作中說，今天世界上出現(xiàn)了好多問題，比如說貧困、男女問題等等，您說現(xiàn)在是一個據(jù)亂之世。而1993年世界宗教議會所提出的《全球倫理宣言》，我對他們的努力很佩服?？墒悄J為那個全球倫理是不可能做到的，因為全球每個民族都有自己特定的歷史文化，每個民族都有自己基本的價值觀，在這種情況下不能實現(xiàn)一個抽象的倫理。那么，從儒家的角度來看，如果不建立一個全球倫理，怎么解決現(xiàn)在這些世界性的問題呢？

蔣慶：《全球倫理宣言》出發(fā)點是好的，反映了一些宗教家對全人類問題的擔憂。我認為現(xiàn)在是據(jù)亂世，不是從政治上講的。從政治上講，現(xiàn)在雖然還存在饑荒與局部的戰(zhàn)爭，但基本上還是和平的。我主要是從價值上講的，也就是說，現(xiàn)在人類的問題、世界的問題，最主要是價值上的顛倒與錯亂。所以，我講的據(jù)亂世主要是講價值的錯亂，整個人類的價值出現(xiàn)了顛倒。

人類的價值受到啟蒙運動理性主義的影響，然后政治上有自由主義的影響，傳統(tǒng)的道德價值遭到了破壞與顛覆，造成了現(xiàn)在人類價值的錯亂。有些不是價值卻被認為是價值，比如說功利、追求利益，根本不是價值，從古到今，從中到外，包括西方古代，都不認為功利是價值。但是現(xiàn)在全世界，功利成了最主要的價值了，每個國家，每個民族，甚至每個個人，每個群體，都把功利看成價值來追求，而且把這個功利看成首要價值，這就是所謂的功利主義。這就錯亂了。

在中國古代的儒家，并不否定這個功利的欲望，但是認為這個欲望很危險，要用價值、用道德去限制它。在西方，基督教我們不用說了，希臘哲學，在柏拉圖和亞里士多德他們看來，人的生命中欲望是最低層次的，欲望上面還有理性、情感等等，這在古代都很清楚，但是現(xiàn)在都顛倒過來了。這是全球性的錯亂，不只是在某一個國家。而這個錯亂的原因在西方文化，在西方近代以來英國功利主義與法國啟蒙主義的影響，還有德國的新教。

我對新教有很多批評。我對新教的批評就是，新教把功利神圣化了。在天主教的時代，功利和欲望是負面的價值，但到了新教這里，就把它神圣化了，甚至把它變成價值了。用中國的說法，是天理和人欲的顛倒。人欲也就是功利，應該在天理的規(guī)范與約束下才具有合理性與合法性。宗教革命后，新教把追求個人的欲望，說成是實現(xiàn)上帝的意志，這就錯亂了。所以，我認為價值錯亂問題是全球最大的問題，是從西方文化傳過來的。

關于《全球倫理宣言》和儒家的倫理觀以及儒學有什么關聯(lián)？儒家也認為人類具有共同的價值，儒學也認為自己的價值是人類共同的價值，不是一個中國的價值，也不是所謂儒家的價值，比如說仁義禮智信“五常”，“常”就是永恒普遍的意思，仁義禮智信即是永恒的普遍價值，并不只是對中國人講的，也是對人類講的。對于每一種學問、文化、宗教，普遍的真理都是存在的。但是，從歷史上來看，它落實到現(xiàn)實的社會生活中，就有具體的歷史文化表現(xiàn)形式。

比如儒家講仁，基督教講博愛，從抽象的意義上講都是一樣的。但是，這個抽象的、普遍的真理，進入到歷史文化中的話，就不一樣了。儒家講的仁，除了普遍意義外，比如陽明先生講的天地萬物一體之仁外，還有具體的意義，即在中國的歷史中具有一定的獨特性。儒家講愛有等差、孝為仁之本，就是中國文化獨特的表現(xiàn)。而基督教講博愛，它不會認為愛有等差，而是認為對父母、對陌生人的愛都是一樣的。還有孝，儒家認為仁要從孝開始往外擴充出去，如孟子，最后達到博愛，故博愛自親始。西方文化，基督教沒有這種說法，它沒有在具體社會中有這種“推”的說法。這就是差異。每個民族、每個文化的創(chuàng)始人，他們的智慧，他們生活的歷史環(huán)境不同，都會造成這種差異。所以，儒家不否認這種普遍的倫理價值，但是，儒家認為普遍的價值一定要在具體的歷史文化中才能體現(xiàn)，沒有一種超越于具體歷史文化的普遍價值。

近一百年來，西方很多的傳教士、思想家認為有離開特定歷史文化的普遍價值，比如自由民主的價值、基督教的博愛價值。我不這樣認為，博愛是在基督教中產生的，基督教文化也是一種具體的歷史文化。自由民主的價值，他們認為是通過理性產生的，理性是一種普遍價值，而實際上理性后面是具有很濃厚的民族精神的，它普遍不了。所以，自由民主的這些理念和價值，雖然很多西方人和中國人認為是普遍價值，實際上在儒家看來，是不能普遍的，因為它是從西方文化產生出來的，其它文化中沒有，中國文化中沒有，伊斯蘭文化中也沒有。用理性來把它普遍化，是一廂情愿，實際上也做不到。雖然每個民族、每個宗教的有些價值是可以從超越意義上普遍化的，但我們只是在理解上認為它是超越的，在現(xiàn)實上，它則很難超越。自由民主，是在西方從希臘的傳統(tǒng)中，經過幾千年的歷史，通過西方特定的文化表現(xiàn)出來的，它的普遍性要打很多折扣。

在這種觀念下看《全球倫理宣言》，它的內容有好多不是全人類的價值，比如它講的自由、平等，具有濃厚的西方文化的特色，與其它文化中產生的價值不一樣。它講的自由是獨特的政治上的自由，平等是獨特的形式上的平等，寬容也是如此。當然，它的有些內容，我們可以有選擇地接受。但是，如果把這些原則用到極端，就不能接受了。比如，西方對同性戀的態(tài)度、對吸毒人士與死刑犯的過分寬容，就沒有原則了，就有問題了。我們的寬容只是對正當?shù)牟煌庖姷膶捜?，而克隆人、同性婚姻合法化是破壞社會秩序的，怎么能寬容？把人類基本的道德秩序、社會秩序與家庭秩序都破壞了，還講什么寬容？

《全球倫理宣言》，有些內容還是好的，比如尊重其它民族的宗教等。但為什么它是不可能的呢？我的基本判斷，現(xiàn)代的人類還沒有到達太平大同的世界，我們還是以民族國家的格局來生存，這個格局現(xiàn)在還無法打破。各種宗教、學說都希望能打破這種民族國家的格局，但是現(xiàn)在還做不到。儒家講太平世、大同世，就像基督教講天國一樣，這是信仰，不是現(xiàn)實。如果按基督教的講法，天國來了、上帝的世界來了，人類種族的、國家的區(qū)分沒有了，那個時候才能達到儒家所說的天下一家，人人有士君子之行，每個人都有道德，這個時候人人的道德都是一樣的，就不會存在儒家的道德、基督教的道德、伊斯蘭教的道德了。

但是現(xiàn)在，我們的生存狀態(tài)還沒辦法突破，民族和國家還處在以文化作為生存狀態(tài)的格局中，而這種格局就束縛了普遍價值。在這種情況下，人為地制定一個普遍的道德標準，不可能落實，因為人類的道德都是自然地在每個民族的歷史文化中形成和發(fā)揮作用的。因此，現(xiàn)在的人類沒有抽象的普遍的道德存在，只有通過特定的歷史文化體現(xiàn)出來的道德的存在。一種文化、一種宗教道德可以提倡，但是它要變成一個民族的道德，需要很長的歷史過程。

《全球倫理宣言》如果要讓全人類都接受的話，一定要通過相當長的時間使其變成每個民族自己的文化傳統(tǒng)?，F(xiàn)在能不能使其變成每個民族自己的文化傳統(tǒng)？變不了。用人的理性與愿望，一群人在一起開個會，然后寫出一個文本，要求全人類都服從這個文本中提倡的道德——這個道德當然是好的道德——但這不可能，在現(xiàn)實中每個民族只會服從自己歷史文化中形成的道德，不會服從這個抽象的普遍道德。就像以前有人提要講世界語，大家好溝通啊，但最后也不了了之。我們只能說《全球倫理宣言》的動機是好的，但是沒辦法實現(xiàn)。如果要實現(xiàn)這個普遍的價值，必須經過相當長的歷史過程才行?，F(xiàn)在已經提出來十年了，有哪個國家按照這個宣言來做呢？沒有。

二、國家是有機生命體，不能通過理性來解釋。自由主義者們理性的政治哲學只能解釋政府的產生，不能解釋國家的產生。

邵玉書：在《政治儒學》中，您講到現(xiàn)代中國無根民族主義的問題，老師分析了現(xiàn)在國家和政府的關系。為什么要區(qū)別國家和政府的關系？您說到馬克斯·韋伯，我認為他沒有這個區(qū)分。

蔣慶：我講的這個合法性與馬克斯·韋伯的說法不一樣，有些人認為我講的合法性是從馬克斯·韋伯那里來的，其實不是，我還是從儒家思想來的，我只是受到他的一些啟發(fā)。馬克斯·韋伯也關心合法性的問題，并作了專門研究。

你問的問題很重要，因為現(xiàn)在好多知識分子，包括中國的知識分子，也包括西方的自由主義者，一直搞不清楚國家和政府的關系，他們把國家和政府混淆在一起。比如說最早期的自由主義者洛克，已經開始混淆了。他講的社會契約說，認為國家的產生同時也是政府的產生，他沒有區(qū)分。他講到政府怎么產生的，他說是權利產生的，講政府也是講國家，因為他是用理性去解釋這個現(xiàn)象，所以沒有區(qū)分。那么我為什么要區(qū)分？我認為自由主義者們理性的政治哲學只能解釋政府的產生，不能解釋國家的產生。當然，說他們只能解釋政府的產生，也比較勉強，實際上政府也不像他們所說的完全是由理性產生出來的。如果勉強地說，他們的政府產生說還是有一點說服力，但是對國家的產生就沒有說服力了。國家的產生和政府的產生是不一樣的。

國家是一個歷史中產生的有機生命體，但與自然的有機生命體不一樣，自然的有機生命體有產生與死亡的特定時間，而國家則沒有產生與死亡的特定時間。也就是說，國家不是通過某一個民族中的某一些人按照理性的設計突然在某一天產生的，不是像社會契約說認為的那樣，把我們的權利讓渡給主權者后國家就產了，然后我們就獲得了國家對自由與生命權利的保障。從歷史上來看，沒有這樣一回事。所有現(xiàn)存的國家都是在長期的歷史中自然產生與演進的，都經過了一些非常復雜的歷史過程。而國家的有機生命產生出來后，會延續(xù)，國家的生命遠遠大于每一個個體的生命。國家按中國的話來說是可久可大的，這是《春秋》經里面的思想。

孔子在《春秋》經里表達了這樣的理念：現(xiàn)在的國家是以前的國家的延續(xù)，將來的國家是現(xiàn)在的國家的延續(xù)，它的生命是一個有機體，會不斷延續(xù)下去。所以，國家不是按西方的政治哲學家所說的那樣，是人類的理性、意志與契約的產物。從歷史來看，國王會改變，國家則會延續(xù)下去。中國歷史上變換了好多個朝代，但中國作為國家則一直延續(xù)下去。

現(xiàn)在的政府，就是以前的朝廷，四年或者多年一換，經過大家的投票，即經過理性的選擇，決定哪個人當總統(tǒng)或總理。這可以換來換去，可以用理性來解釋。這些現(xiàn)象歸根結底就是西方“社會契約說”思想的體現(xiàn)。說得通俗一點，西方國家這種選舉式的民主制，理論基礎就是自由主義者政治哲學的體現(xiàn)。所以，美國每幾年通過民眾的選舉、通過理性的設計，來選擇一屆政府。在選舉的時候，民眾就把權利讓渡給政府了，政府就合法了，它就有權利來統(tǒng)治我們了，我們就有義務來服從它的統(tǒng)治了。因為政府是用我們的理性設計選出來的，我們就把我們的權利讓渡給了它。所以，政府是可以通過理性來解釋的，成立政府的理由是西方兩百多年來政治哲學。但是，國家是有機生命體，不能通過理性來解釋，不是哪一些人選舉的結果，是在自然過程中產生發(fā)展變化的結果。所以我們就有必要把政府和國家分開。

具體談到合法性的問題，政府的合法性和國家的合法性是不一樣的。國家的合法性是歷史文化的合法性。政府的合法性，我把它叫做人心民意的合法性，馬克斯·韋伯把它叫做理性的合法性。我與馬克斯·韋伯的說法不完全一樣，人心民意的合法性包含了理性，但比理性廣，還包含意愿、利益、道德、情感等因素。這種人心民意的合法性可以通過特定的制度體現(xiàn)出來，即可以通過西方的普選式民主制度體現(xiàn)出來，當然也可以通過其它政治制度體現(xiàn)出來，如通過君主制度體現(xiàn)出來。但是，國家的合法性，就不能通過這種方式了，因為國家是一有機生命體，國家的合法性超越了理性，所以國家的合法性就體現(xiàn)為歷史文化的合法性。這是保守主義的根本理念，而自由主義的理念則是強調人心民意的合法性，或者強調理性的合法性。

所以，首先要把政府和國家區(qū)別開來，它們的合法性是不一樣的。那么，為什么要提這個問題呢？因為現(xiàn)在這個世界主要是受自由民主主義的影響，它們是主流思想。在對待合法性的問題上，它們基本上只傾向于理性的合法性，或者說傾向于人心民意的合法性。它們否定歷史文化的合法性，不承認國家是一有機生命體，是一歷史文化的產物。我們也知道，現(xiàn)在的世界，實際上是受美國的影響最大。對每個國家的干預，主要是美國。而美國人的思想，就是這種極端的自由民主主義的思想。美國沒有真正意義上的保守主義，美國只有激進的自由主義與溫和的自由主義，或者古典的自由主義與現(xiàn)代的自由主義的區(qū)別。美國的保守主義，是保守自由主義，所以不是真正的保守主義。保守主義主要產生在英國和德國，這個傳統(tǒng)是很古老的，像你們德國基督教民主黨就是保守主義的，還有很多思想家都具有保守主義傾向，如黑格爾與薩維尼。

美國因為自己歷史的特殊原因，沒有保守主義。但是，它這種自由民主主義的思想，影響又特別大。這就容易給人一個誤解，好像談到合法性就只有人心民意這一重合法性。這就會造成合法性的“一重獨大”，其結果就必然是不尊重歷史文化，不尊重其它國家的歷史文化合法性。所以，國家的合法性從哪里來？從歷史文化來，國家的合法性來自對本國歷史文化的認同，而政府的合法性則來自民眾的認同。

實際上，歷史的文化認同，是更廣義的民意的體現(xiàn)。因為現(xiàn)在的政府，是現(xiàn)在活著的這些人，即現(xiàn)在的成年人通過投票產生的，而幾千年前的祖先沒有參加投票，還沒出生的子孫也沒有參加投票。而國家不像政府，不只是現(xiàn)在活著的這些人的國家，同時也是祖宗的國家，又是子孫的國家，為什么你們現(xiàn)在活著的這批成年人就可以決定這個國家的命運呢？如前所述，現(xiàn)在活著的這批成年人可以決定他們政府的命運，但不能決定他們國家的命運。所以，歷史文化的合法性體現(xiàn)的是更廣泛的民意，它包括了祖先的民意與子孫的民意，因為國家是一有機生命，具有永久延續(xù)的特性，而不像政府是短暫的存在。

三、儒家講實質上的平等，西方講形式上的平等。

邵玉書：您在《政治儒學》中提到，西方的平等不是事實上的平等，只是形式上的平等，而儒學的平等才是事實上的平等。事實上的平等，也就是儒學所講的平等，您可以再講一下嗎？

蔣慶：西方的平等大家都很清楚，因為西方對整個世界的影響很大，它主張的是理性的平等、平面化的平等、形式上的平等，而不涉及具體內容。這種平等觀，不是說它完全錯誤，它也有一定的價值。因為社會生活很復雜，有些社會生活中的現(xiàn)象，很難具體地一一處理，而形式上的平等，容易操作。

比如法律上的平等，是形式上的平等，就容易處理復雜多樣的案件；又比如，選舉法規(guī)定，凡是十八歲以上的成年公民都有選舉權，還樣一人一票，選舉容易操作。但是，它把具體的內容給抽掉了，除了十八歲以上的公民，其它的就不管了，即不管十八歲以上的公民是否有德行、是否有智慧、是否有學養(yǎng)，等等。這種法律上的形式平等，也體現(xiàn)在刑法上。那么，為什么說這種形式上的平等還是有它的用處呢？因為它好操作，有效率。但是，它的不好的方面，會否定掉實質性的平等。

實質性的平等，就是亞里士多德所說的“以不平等對待不平等”而體現(xiàn)出來的平等。比如說選舉法，有德行、有智慧、有學養(yǎng)的成年人相對于無德行、無智慧、無學養(yǎng)的成年人，應該擁更多的投票權，這才是對有德行、有智慧、有學養(yǎng)的成年人的平等，即才是實質性的平等。當然，如何確定成年人的德行、智慧與學養(yǎng)，是一件困難的事情，不容易操作。所以，形式平等的好處是容易操作，而問題則是否定了實質性的平等。

儒學也講平等，但和西方的平等觀相比，有一個很大的區(qū)別，儒學在看平等的時候，要看這個社會中的人處于什么樣的狀態(tài)，具有什么樣的具體特性。按照西方的平等觀，首先把社會中具體之人的差別抽象掉了，它看到的人是沒有差別的普遍的人，是理性上抽象的人，是把具體的歷史文化、生理、性別、德性、智慧、學養(yǎng)等內容全部去掉后的一個光禿禿的人。西方思想正是以這種抽象的人為基礎來講平等，來設計制度的。

儒學不是這樣，儒學很現(xiàn)實，因為這個社會本身就是有差別的社會，社會上的人有各種各樣的不同，即有圣凡賢愚等的不同，那么要設計一個制度，就要尊重這種已經存在的差別來設制度，來講平等。儒學就認為，只要人類社會存在，人類社會構成的人就是不一樣的，它在立體上有等差，在平面上有不同的角色，在人的德行上、知識上都有差別。對這樣本身就存在差別的社會，怎么辦？

如果照西方的做法，不管差別，先把差別抽掉，看成是人人都平等，再依此設計制度。這是西方理性思維的根本特色。它不光在社會上，在哲學上、經濟上、政治上都是這樣，把具體全部抽象掉來解決問題。實際上，現(xiàn)實中的人是有差別的，比如有道德的人，有學養(yǎng)的人，有地位的人，有財富的人，各各不同；又比如有小人，有君子，有圣賢，有男女，有老幼等等。這些各種各樣的差別，你講平等的時候是相對什么來講的？比如兩個人，你是相對于兩個平等的人來講平等，還是針對每個具體的人來講平等？儒學是相對于每個具體的人來講平等的，而西方的平等觀是針對兩個一樣的人來講平等的，這就不一樣了。

儒家講實質上的平等，西方講形式上的平等。就算我們承認西方的選舉，比如說在設計選舉法的時候，面對不同的人，我們希望選出一個好的統(tǒng)治者，但是什么樣的統(tǒng)治者是一個好的統(tǒng)治者，大家不清楚，因為不是每一個十八歲的人都能鑒別什么樣的人是好的統(tǒng)治者。但是我們也知道，社會很復雜，一個社會要存在，除了實質上的平等外，還要有形式上的平等，所以我們也不全部否定形式上的平等。

四、一個國家的權力應該掌握在有德者的手中，也就是“賢者在位”，這是儒家最根本的政治訴求。

蔣慶：還有在道德上的差別，自由主義很反對人在道德上的差別具有政治意義。其實古老的政治，比如中國、包括西方的中世紀，包括古希臘的柏拉圖與亞里斯多德，都強調人的道德因素具有政治意義。到近兩百年來，自由主義把這一條古典政治原則給去掉了，所有的人在政治上都是平等的，從而人在道德上的差別不再具有政治意義。自由主義并不否定人有道德上的差別，但是認為道德上的差別沒有政治上的意義。而儒學則認為人在道德上的差別非常巨大，圣人與凡夫、上智與下愚、君子與小人的差別在現(xiàn)實中是非常巨大，并且這種差別具有非常重要的政治意義，即政治權力必須掌握在圣人、上智、君子手中，而不能掌握在凡夫、下愚、小人手中。也就是說，政治資源應該向圣人、上智、君子傾斜，而不應該向凡夫、下愚、小人傾斜，才能實現(xiàn)“權力分配的正義”。因此，一個國家的權力應該掌握在有德者的手中，也就是“賢者在位”，這是儒家最根本的政治訴求。

儒家注重賢者，儒家理想的統(tǒng)治者都具有非常高的道德。如果照儒家的這一理想來設計制度，一定要考慮到用特定的制度架構來保障人的道德差別具有政治意義，即一定要考慮到用特定的制度架構來保障賢者必在高位。因此，在儒家看來，沒有道德就沒有統(tǒng)治的權利，因而就不能獲得統(tǒng)治的權力。但是，現(xiàn)在流行的民主思想?yún)s不是這樣，民主政治是量的政治，是數(shù)人頭的政治，不是質的政治，即不是道德的政治。只要根據(jù)法律，按法定人數(shù)選舉通過，統(tǒng)治權力就合法了，就有權利進行統(tǒng)治了。所以，民主政治考慮的不是權力的道德性質，不是通過制度架構保障“賢者在位”，不是使人類道德具有政治意義，而是只重形式，只看數(shù)量，不考慮民意的道德因素。美國人按照法律通過民意選出了總統(tǒng)，這一屆政府的權力就合法了，就可以打伊拉克了。然而，一個國家決定攻打另外一個國家，無論如何都是不道德的。

我還強調一點，儒學并不完全否定形式的平等，反對的只是西方近兩百年來把形式的平等極端化了，在所有的領域都用形式上的平等去解決問題。所以，在這種形式的平等占支配地位的世界里，不僅中國的圣賢政治不可能，西方古代的哲人政治不可能，中世紀的道德政治也都不可能了。所以，我們反對形式的平等走向極端，反對在一切領域中都追求形式的平等。這就是韋伯所說的“形式理性”壓倒“價值理性的”的“理性化鐵籠”吧。

五、中國古代的儒家制度，我認為比較合理，它是靠法制和禮制同時來治理國家。

蔣慶：實質的平等是“禮”的精神，形式的平等是“法”的精神，二者是不一樣的。西方是韋伯所說的“法理型社會”，中國是梁漱溟所說的“禮樂型社會”。禮的精神“別異”，其特征是分殊而具體的，不同的人遵守不同的禮。在禮制中，比如父與子、夫與婦、君與臣、師與生等等，都不要求他們遵守同一個規(guī)則，即對他們們的禮的要求是不一樣的。

禮制的精神不是普遍性的標準，不是要求所有的人都去遵守同一個普遍化的規(guī)則，而是要求父遵守父的規(guī)則，子遵守子的規(guī)則；夫遵守夫的規(guī)則，婦遵守婦的規(guī)則；君遵守君的規(guī)則，臣遵守色的規(guī)則；師遵守師的規(guī)則，生遵守生的規(guī)則。因為他們的社會存在是不同的，對他們要求服從的規(guī)范也是不同的，這樣，社會中每個人的禮，也就是名分，是不一樣的。你作為學生，就要盡到學生的名分；他作為老師，就要盡到做老師的名分，不是去遵守一個共同的普遍化的標準或規(guī)范。

現(xiàn)在西方形式上的平等把這些不同的禮與名分都給抹掉了，所有的人必須服從同一個標準，遵守同一個規(guī)范，這也就是西方的人權觀點，它不考慮具體的內容，不考慮人的具體存在狀態(tài)，只用普遍化的標準來要求不同的人，這樣就會出現(xiàn)問題。比如，現(xiàn)在西方出現(xiàn)了極端的女權主義，我認為這就是形式平等觀極端發(fā)展帶來的問題；還有同性戀婚姻合法化組成家庭，這也是形式平等觀的極端發(fā)展所致。

最明顯的就是極端的女權主義，它要反對男權的統(tǒng)治，它的標準在哪里？就是一個普遍的人權標準，而不是作為女性的具體而獨特的標準，即不是儒家所說的禮的標準。男和女的標準一樣了，這樣一來，就會誤導她們，讓她們去追求本該屬于男性的標準，抹掉自己的女性存在，她們會認為她們還沒有達到人人共有的標準，其實所謂人人共有的標準很大程度上是男性的標準。所以，她們就會產生某種否定自身存在的要求，不是去實現(xiàn)自己作為女性的價值，而是去實現(xiàn)作為人的價值，其實這種作為人的價值很大程度上是男性的價值，這就使我們的世界出現(xiàn)了很多問題。

然而，只要人類還存在，人的差別就會繼續(xù)存在下去。不僅生理上的差別，還有社會上的差別，都不可能一樣，不可能被抹掉。如果非要把人的差別抹掉，肯定就會導致人類社會生活的顛倒錯亂，肯定會出現(xiàn)大問題。還有一些極端的同性戀要求婚姻合法化而組成家庭，認為這是人權。同性戀固然可以要求人權，如刑法民法上的人權，但是他們與正常人還是有區(qū)別的，不能不承認這一點。在我們的社會中，可以默認同性戀者的存在，可以寬容同性戀者的性取向，但不能接受同性戀者在婚姻上擁有正常人婚姻上的法律權利，因為這是對人類千百年來的婚姻文明的挑戰(zhàn)。

在傳統(tǒng)的儒家中國，不像西方，西方中世紀對待同性戀太嚴厲了。中國古代對同性戀相當寬容，但是，這并不意味著不正常的狀態(tài)可以變成正常的狀態(tài)。同性戀者可以追求作為人的權利，但不能要求和正常人一樣組成合法的婚姻家庭，如果同性戀者和正常人一樣組成合法的婚姻家庭，從生物學意義上來講，人類就不能延續(xù)了，歷史就會中斷了。

總之，我舉這些例子，就是要說明形式的平等對西方的影響非常大，走到了極端，影響了世界。如果從哲學上來找原因的話，普遍的理性主義是形式平等的根源，而儒家不是普遍的理性主義，當然也不是具體的特殊主義，儒家是中道主義，而建立在禮上的實質性平等，就是中道主義。

中國古代的儒家制度，我認為比較合理，它是靠法制和禮制同時來治理國家。中國古代也有法律，比較簡單的普遍性的問題用法律來處理，比較復雜的具體性的問題就用禮來處理。所以古代的中國是“法”和“禮”兼治。西方古代應該也是這樣。當然，基于儒學的看法，我希望今后中國社會的治理，要法制和禮相結合才合理。盡管現(xiàn)在主流的知識分子和政治家大部分都強調“法”，因為他們搞不清“禮”，中國的禮文化已經崩潰一百多年了。中國儒家傳統(tǒng)既強調法又強調禮，是形式平等與實質平等的有機結合，我認為這是最合理的制度。所以，我們要強調禮在今天的作用，要恢復禮治，以補法治的不足，即補形式平等的不足。

六、中國如果要打消西方人的“中國威脅論”的顧慮，唯一的辦法就是回到儒學，提倡王道理想，以君子來掌握國家力量，促進“以德服人”的國際秩序——王道秩序——的實現(xiàn)。

邵玉書：針對西方有些人對中國的擔憂以及存在的中國威脅論，王道政治如何回應這個問題？

蔣慶：一個美好的理想，在實際的落實過程中，一定會受到阻礙。阻礙的原因，不在這個理想本身，而是落實這個理想的人有問題。古今中外好的思想都會遇到這種難題，比如基督教的登山寶訓，非常好，強調和平，但實際上在整個西方都沒有實現(xiàn)過。是耶穌說錯了？還是信奉耶穌的人做錯了？當然是信奉耶穌的人做錯了，是信奉耶穌的人沒有按照耶穌的教導的去做。托爾斯泰批評近代的西方是強盜土匪，體現(xiàn)的就是這個道理。

王道政治的理想是很崇高的，反對霸道，反對一切政治上的不義。有沒有一種方法能夠保證這種王道理想不會因為人的原因而受到阻礙、而不能落實呢？古代的儒家一直在作這樣的努力，這就是要培養(yǎng)出君子，這是落實王道理想的最根本的保障。因為只有君子才能夠落實王道，小人是不能落實王道的。如果有沒有君子的人格修養(yǎng)，一個崇高的理想到了小人手里，肯定是按照小人的想法去實現(xiàn)，結果可想而知。

比如在一百多年前，在西方殖民時代，英國人都是基督徒，人人手里都拿著圣經，但是他們的行為，為什么其它國家的人說他們是高級海盜呢？原因就在于他們不是真正的基督徒，不是真正的君子，真正的基督徒是和平主義者，真正的君子必須按照道德來做事。一個好的理想，落在一群急功近利的功利主義者手中，甚至落在強盜土匪手中，好的理想不能實現(xiàn)，問題就出在人的身上。為什么？人是歷史與世界的創(chuàng)造者，有什么樣的人就會創(chuàng)造出什么樣的歷史與世界！

因此，對中國的儒學而言，我把政治儒學和心性儒學的分開，只是方便言說，而不是彼此對立。實際上政治儒學與心性儒學是不能完全分的。這就是說，心性儒學培養(yǎng)君子，政治儒學建構制度。如果沒有心性儒學培養(yǎng)出君子，就會出現(xiàn)你說的情況，一群小人說去實現(xiàn)王道理想，實際結果可能是阻礙了王道理想的實現(xiàn)。如果我們培養(yǎng)出君子來，就不會走侵略霸道的路。所以，儒學的第一要務，都是培養(yǎng)君子。當然，實際上君子是很難培養(yǎng)的。中國古代的文化制度、教育制度、政治制度都是在培養(yǎng)君子。

有很多人批評儒家文化，說你們到底培養(yǎng)了多少君子？成功率是多少？我的基本判斷，如果培養(yǎng)了百分之六十的君子，就成功了。中國古代培養(yǎng)君子的制度，如鄉(xiāng)舉里選制、察舉制、薦舉制、科舉制，相對來說大體上是成功的。這樣的話，按儒家文化教育出來的人，絕對不會成為侵略者，因為他做人絕對是把道德放在第一位的。

中國古代只有武備，沒有侵略。中國古代也發(fā)展軍事力量，但是是防備性的，不是掠奪性的。當然君子也不希望被別人打，要有對抗不公正的力量。所以，要實現(xiàn)王道理想，對中國來說，只有靠儒學，靠儒學培養(yǎng)出一代君子，再去實現(xiàn)王道理想，這樣西方就不用害怕。君子是以德服人，不會以力服人，小人才是以力服人。

中國現(xiàn)在還在學西方。近代以來的西方文化是小人文化，是功利主義的文化，甚至是社會達爾文主義的文化。中國的知識分子、政治家、企業(yè)家，都在學西方，在按西方的規(guī)則做事，結果就很簡單，如果中國按照西方的規(guī)則繼續(xù)走下去，強大了肯定要稱霸，肯定是威脅，這是不言而喻的。因為西方的規(guī)則是有力量就稱霸的規(guī)則，你學這個規(guī)則成功后怎么能不稱霸呢？西方的文化，從三百年來的殖民史看，都是這樣，就是一個接一個的國家稱霸下去，從前是西班牙、葡萄牙、英國，現(xiàn)在是美國。雖然稱霸的國家有變化，但奉行的規(guī)則沒有變化，在這規(guī)則上建立的國際秩序也沒有變化，即有力量就稱霸。但是，大家都清楚，按照這一規(guī)則，不會永遠由一個國家稱霸，因為國家力量會消長，因而稱霸的國家會變化。在這一規(guī)則中，今天你稱霸，人家明天趕上來了也要稱霸，趕上來當然就有威脅了?，F(xiàn)在的問題就出在這里。如果中國放棄了自己的儒家君子文化，學習西方的社會達爾文主義霸道文化，強大后肯定會稱霸，因為霸道文化的規(guī)則就是強大即稱霸。

現(xiàn)在中國人看到西方人說“中國威脅論”，就認為西方人不可思議。其實，“中國威脅論”是西方人心理的真實寫些，并沒有錯，因為中國就是按照西方人的規(guī)矩在做事情啊，這個規(guī)矩的結果就是強大了會帶來威脅。中國現(xiàn)在強大了，當然就帶來威脅了。以前，我們中國人按照西方的這一規(guī)則做事，做得不好，經濟不發(fā)展，軍事不強大，現(xiàn)在二十多年來學得好一些了，按照西方人的規(guī)則做事做得成功一些了，即經濟開始發(fā)展了，軍事開始強大了，西方人一看就緊張了，因為西方人非常清楚你在按我的規(guī)則做事，而我的規(guī)則就是比拳頭大，以力服人啊。所以，西方人的擔心是很正常的，也是真實的。

盡管我們的政府一直說我們和平崛起，我們不稱霸，實際上沒有說服力，因為你是按西方的規(guī)則來做事，而西方的規(guī)則就是崛起了即稱霸。中國人接受了西方的國際秩序規(guī)則，就如同說接受了足球規(guī)則參加足球比賽，你能說我來參加足球比賽不是為了進球嗎？誰相信你？因為參加足球比賽的規(guī)則就是為了進球，誰的力量強、誰的球技好誰就進球，誰就贏，即誰就在足壇上稱霸。你現(xiàn)在已經接受球賽規(guī)則來參加比賽了，還先申明我參加比賽不是為了進球，誰相信你？我們中國現(xiàn)在就屬于這樣情況。西方人玩這個規(guī)則已經玩了幾百年了，它自己最清楚這個規(guī)則在國際關系中的結果。怎么辦呢？我認為只有復興儒學，用儒家的君子理想來教育中國人，然后通過君子來實現(xiàn)王道理想，因為王道理想在國際關系上是以德服人，不承認有力量就稱霸的規(guī)則。

當然，王道理想的實現(xiàn)，也是需要力量作支撐的，純粹的道德訴求實現(xiàn)不了王道。經濟、政治、軍事、科技、文化都是實現(xiàn)王道的力量，但是這種力量必須掌握在君子手中，而不能掌握在小人手中，才能成為實現(xiàn)王道的力量。因為君子做事將道德放在首位（君子喻于義），所以力量掌握在君子手中才不會違背道德，才能使人放心。也就是說，力量掌握在君子手中才不會去侵略其它國家，才不會去損人利己地滿足自己國家的私利。力量掌握在小人手中就不能保證了，因為小人做事是將利益放在首位（小人喻于利），所以力量掌握在小人手中很可能去侵略其它國家，去損人利己地滿足自己國家的私利。

因此，中國如果要打消西方人的“中國威脅論”的顧慮，唯一的辦法就是回到儒學，提倡王道理想，以君子來掌握國家力量，促進“以德服人”的國際秩序——王道秩序——的實現(xiàn)。但我要強調的是，儒家文化是至剛至大的文化，不是懦弱的文化；君子是以道德駕馭力量的強者，而不是只會講道德的強者。儒家的文化，是出于《易經》，君子除了有道德外，還有很強的生命力。所以君子不是懦夫，也不是只會按照道德要求做個好人。君子必須擁有強大的力量，體現(xiàn)剛健有力的《易經》精神，因為有力量才能實現(xiàn)道德。沒有力量，就像一個做善事的老太太，成天做好事，這樣就成了君子嗎？不會！王道的實現(xiàn)是需要力量的，這是一個簡單的道理，只不過王道的力量必須掌握在君子手中，按照道德的要求來行使。所以，中國現(xiàn)在要增強中國的國家綜合實力，要把這一國家實力放在君子手中，這樣中國給世界帶來的就不是威脅，而是真正的和平。也就是說，只有回到中國儒家文化中的王道理想，中國強大以后，給世界帶來的就不是災難，而是福音。

（感謝心蘭、范必萱為此次專訪提供的幫助）