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學(xué)思錄

作者：陳強(qiáng)

來(lái)源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未七月十八日己卯

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宗教心理決定文明的基本特征——了解特定宗教的信仰經(jīng)驗(yàn)才能進(jìn)入一個(gè)文明的內(nèi)在核心，比較不同宗教的信仰經(jīng)驗(yàn)才能把握各大文明的差異所在。西方宗教學(xué)自誕生伊始即注重客觀中立的研究，廬山之外看廬山，講到宗教經(jīng)驗(yàn)每每予人隔靴搔癢之感。而教界的布道書(shū)則由信仰立場(chǎng)之限制只在廬山里面看廬山，又不為學(xué)界所鑒納。最好能以交叉的方式時(shí)而步入山中，時(shí)而走出山外，如此方識(shí)廬山真面目。就像閱讀文學(xué)作品先要忘我才能融入情境，進(jìn)而領(lǐng)略文本作者的內(nèi)心世界。偉大的宗教家有著大海般博大的胸懷——信從者由經(jīng)文指引感受其澎湃之心潮，意醉情迷即此將全部的生命慨然相托?？陀^中立的宗教研究好比在岸上冷眼旁觀，沒(méi)有內(nèi)心的感動(dòng)也就無(wú)從把握信仰之真諦。各大宗教在精神氣質(zhì)上迥不相侔。梵典使人氣定神閑，天經(jīng)令人慷慨激昂——佛教與回教一陰一陽(yáng)分居光譜之兩極。陰柔至極故生南洋顧影自憐之人妖，陽(yáng)剛至極則孕中東舍身忘死之圣戰(zhàn)者。

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雅利安系的印度文化和希臘文化皆不羞情欲而以裸裎為尚，與之形成對(duì)照的是閃米特系的亞伯拉罕諸教普遍抑官感以尊德性。前者聲色自恣，后者則道貌儼然?；亟膛c印度文化之捍格有幾分像耶教與希臘文化之鑿枘。歐洲古典主義美術(shù)每以赤身裸體的白種形象表現(xiàn)《圣經(jīng)》人物，當(dāng)此之際雅典和耶路撒冷的千年隔閡仿佛在剎那之間消泯于無(wú)形。入侵次大陸之回教與土著印度教的因緣際會(huì)雖曾孕育混血之錫克教，自身卻如涇渭分流始終未見(jiàn)交融之跡象。印度土人的散漫邋遢和穆斯林征服者的嚴(yán)謹(jǐn)整潔在南亞的烈日下形成昭彰鮮明之反差。儀態(tài)萬(wàn)方的泰姬陵譬猶白蓮生于淤泥——茍非完美主義者孰能為此纖塵不染之童話建筑？正是莫臥兒人的潔癖給雜亂無(wú)章的印度斯坦帶來(lái)前所未有的井然秩序。邋遢之人大多隨和包容與世無(wú)爭(zhēng)，而精潔之人則往往孤高矜嚴(yán)吹毛求疵。日本人和德國(guó)人同樣愛(ài)重整潔、崇尚秩序。平日對(duì)人彬彬有禮——二戰(zhàn)期間當(dāng)其潔癖發(fā)作，必欲將心目中“骯臟之民族”整飭滌蕩而后快。潔癖之文化一如潔癖之人難于和光同塵。各大宗教面對(duì)聲色犬馬的世俗化進(jìn)程皆有不適之感，煩躁最甚者其惟清真自居之回教。當(dāng)今中東烽煙四起的亂象即為文化生命雷霆大發(fā)之表征。

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儒家講究禮聞來(lái)學(xué)未聞往教，如李將軍木訥寡語(yǔ)，終亦桃李不言、下自成蹊?！鹅淦绞?jīng)》始立時(shí)觀視及摹寫(xiě)者云集太學(xué)門(mén)外，車乘日千余輛填塞街陌（《后漢書(shū)·蔡邕傳》)——有受眾之捶拓而無(wú)施者之印刷。雕版印刷之誕生直接源于東漸中土之釋教高張的弘法熱情?，F(xiàn)存最早印件皆為佛門(mén)經(jīng)卷——可見(jiàn)印刷術(shù)先由教徒不計(jì)工本之流通導(dǎo)乎先路，再經(jīng)商賈錙銖必較之營(yíng)銷蔚為常式。而活字印刷流行歐洲亦以古登堡《圣經(jīng)》為濫觴。印刷術(shù)歷史上的兩次大事因緣在時(shí)間點(diǎn)上與瓦解東西帝國(guó)的蠻族經(jīng)黑暗時(shí)代之啟蒙終由看圖而識(shí)字冥然相契。耶教流布羅馬而成氣候需時(shí)數(shù)百年，而新教顛覆舊教而成氣候僅需數(shù)十年：活字印刷之推廣使文化生命的成長(zhǎng)周期大為縮短。宗教改革遂如迅雷不及掩耳，令彼時(shí)天主教會(huì)手足無(wú)措。方今互聯(lián)網(wǎng)的普及使新興宗教之成長(zhǎng)周期由數(shù)十年縮短為區(qū)區(qū)數(shù)年——伊斯蘭國(guó)的擴(kuò)張如火如荼，自然又令當(dāng)下國(guó)際社會(huì)手足無(wú)措。

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歷史迷霧中的釋迦如來(lái)就稟賦而言可謂十項(xiàng)全能。深山苦修之時(shí)與木石居，與鹿豕游——正應(yīng)尼采所謂哲人野獸皆孤寂不群。一旦豁然覺(jué)悟則畢力弘法，在在展現(xiàn)冥思遐想之哲人所罕具的合群性格。老聃莊周悟性不在其下，卻無(wú)耐煩立綱陳紀(jì)以馭眾、苦口婆心以教人。按釋家說(shuō)法，佛以應(yīng)身示現(xiàn)人間。上座親承謦欬，流衍之小乘視其作千古垂范之師表；大眾罕睹法相，變生之大乘目其為三界獨(dú)尊之神祗。一部印度佛教史仿佛釋迦生平之重演：小乘之當(dāng)令略似佛于大雪山中孑然苦修，大乘之肇創(chuàng)相當(dāng)佛于菩提樹(shù)下豁然覺(jué)悟，佛法之絕滅則如佛于娑羅林中悄然示寂。將《俱舍論》之五位七十五法與《百法明門(mén)論》之五位百法兩相對(duì)比，即可明了大乘別于小乘者只在無(wú)為法的真如無(wú)為。大乘由頓悟證會(huì)空明絕待之真如自性，小乘則藉漸修對(duì)治虛妄分別之煩惱習(xí)氣。就中土諸宗而言，天臺(tái)、唯識(shí)皆兼攝小大涵容三乘——前者依止大乘之頓悟，后者立基小乘之漸修。天臺(tái)圓教止觀雙運(yùn)，凸顯修行途中不進(jìn)則退之緊張。華嚴(yán)圓教則起手便是圓融無(wú)礙的覺(jué)悟之境——止于至善故而對(duì)人性之惡殊乏戒慎警懼。唯識(shí)、華嚴(yán)同出有宗，其間分殊早在北朝地論師處已見(jiàn)端倪：唯識(shí)近似北道一系，華嚴(yán)則比鄰南道一系。中國(guó)初如海棉吸納印度佛教，至智者判教始以自家眼光梳理其體系，而當(dāng)惠能說(shuō)法更以自家語(yǔ)言弘闡其思理。隋唐佛法興隆，諸宗互爭(zhēng)雄長(zhǎng)以彰獨(dú)到之旨；明清釋教寢衰，各派求同存異而泯卓特之性。山家山外之諍中，山家繼隋唐之遺風(fēng)，山外開(kāi)明清之先河。思想家常與其生活之時(shí)代錯(cuò)位。同為唐代之人，西行求法的玄奘儼然魏晉南北朝高僧，傳燈印心的慧能則像宋元明清大德。

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佛弟子中迦葉頭陀第一，阿難多聞第一：禪教之分岐在此二人處已肇其端。大致而言，禪修重在自度而經(jīng)教偏于化他——智者即以領(lǐng)眾弘法為損己利人。世尊成道乃其六年苦修之結(jié)果，而取巧者每將誦經(jīng)視作悟道之不二法門(mén)。殊不知“紙上得來(lái)終覺(jué)淺，絕知此事要躬行”（陸游《冬夜讀書(shū)示子聿》）。所以禪者穴居野處，欲以亦步亦趨之修行親證佛于菩提樹(shù)下覺(jué)悟之剎那。對(duì)其而言，佛經(jīng)僅是禪修進(jìn)境之佐證——達(dá)摩以《楞伽》證禪，慧思以《法華》證禪，杜順以《華嚴(yán)》證禪，惠能以《金剛》證禪。非獨(dú)禪家自矜教外別傳，回教之蘇非與天主教之修士亦皆離群苦行以區(qū)隔于融入大眾之教士。蘇非依止師尊與禪家仿佛，以詩(shī)言境更是何其相似乃爾。禪為佛心，直指本源代表釋教深造自得之信仰經(jīng)驗(yàn)；經(jīng)是佛語(yǔ)，泛濫土俗譬猶禪心金鑲玉裹之外飾包裝。唯有超脫印度本土文化之磁吸始能取其珠而棄其櫝——此即中土禪宗之緣起。內(nèi)修實(shí)證之性格決定其發(fā)展路向必趨尊師說(shuō)而貶佛語(yǔ)、重語(yǔ)錄而輕遺經(jīng)——將《六祖壇經(jīng)》視作宗門(mén)對(duì)于經(jīng)教的獨(dú)立宣言也未嘗不可。禪家由能秀之異南北分途：修北禪者大多厭煩玄思，修南禪者往往厭倦玄思。南禪之勃興一如解構(gòu)主義之流行必以幾百年的哲學(xué)繁榮為鋪墊。自四祖道信棲止雙峰，宗門(mén)漸成徒眾千百嘯聚山林之秘密會(huì)社——就連傳法衣缽也像武俠小說(shuō)濃墨渲染的打狗棒。其后雖由政治家之恩威并施漂白為面向上流的名門(mén)正派，與生俱來(lái)之草莽習(xí)氣依然郁勃難掩、在在流露?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷一百二十六有段有趣的記載：“嘗見(jiàn)畫(huà)底諸祖師，其人物皆雄偉，故杲老謂臨濟(jì)若不為僧，必作一渠魁也。又嘗在廬山見(jiàn)歸宗像，尤為可畏；若不為僧，必作大賊矣?！弊鎺熎蕯嗝晕蛑笩o(wú)不隨機(jī)應(yīng)變?nèi)缌缪驋旖?，語(yǔ)言亦俚俗清新少有半生不熟之佛典譯語(yǔ)。問(wèn)對(duì)之間往往一語(yǔ)雙關(guān)，宛若“智取威虎山”中經(jīng)典的黑話對(duì)白。宗門(mén)平易近人之傳銷令一本正經(jīng)的經(jīng)教相形而見(jiàn)絀。從道家的重陽(yáng)真人到儒家的紫陽(yáng)先生皆暗自效法，終于入室操戈以瓜分禪宗之版圖。宋明理學(xué)殆可視作儒門(mén)之禪學(xué)——程朱一派略似依止佛經(jīng)之早期禪者，陸王一派則如蔑棄梵典之晚期禪者。

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佛具三十二相八十種好，脅侍菩薩亦妍柔姣好有如絕代佳人——不知幾多黃金捐輸助裝以表現(xiàn)其身色金黃之大人相。觀想相好則為佛家修行之方便。莊嚴(yán)法相誘人起信卻又違礙緣起性空之正信，所以宗門(mén)每有呵佛毀像的矯枉之舉。與釋教欽仰體貌不同，華夏文化尊內(nèi)充之德而忘外在之形。《荀子·非相》言及“徐偃王之狀，目可瞻焉；仲尼之狀，面如蒙倛；周公之狀，身如斷菑；皋陶之狀，色如削瓜；閎之狀，面無(wú)見(jiàn)膚；傅說(shuō)之狀，身如植鰭；伊尹之狀，面無(wú)須麋；禹跳，湯偏，堯、舜參牟子?！弊巳萜嬲Q儼然奉為成圣成賢之必要條件。是故老蓮筆下之高士大多恢詭譎怪，隨處流露與世不諧的高古氣韻。佛家造像刻意追求男女不分之陰性美——唯有羅漢一類殊形異狀，似與華夏審美靈犀相通。

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各大宗教莫不以理想之憧憬排遣現(xiàn)實(shí)之煩憂——其境懸于彼岸可慰躁動(dòng)之靈魂，懸于此岸則亂恬靜之心緒。故夫彌勒佛下生常是兵連禍結(jié)之根源，馬赫迪降世亦為戎馬生郊之肇因。正統(tǒng)的原教旨主義則往往回首后顧而非跂足前瞻——究心社會(huì)治理的儒教與回教皆以教主之創(chuàng)制為其法律體系的神圣淵源。《春秋》幽微隱約差可擬諸《古蘭》，《公羊》詳瞻質(zhì)實(shí)則有似于《圣訓(xùn)》。皓首窮經(jīng)的宗教學(xué)者代表與政統(tǒng)并立之道統(tǒng)，而當(dāng)信仰高張之際甚至越俎代庖以行王者之威權(quán)——古之王莽改制今之霍梅尼革命皆其類也。公羊《春秋》鼓吹素王改制為漢立法，殆以周秦之變有非三代舊制所能范圍者。西京之學(xué)神化炎漢通經(jīng)以致用，乃和本朝相始終；東京之學(xué)推尊三代好古而忽今，自與歷世皆通融。王莽不弘古文即無(wú)以代漢自立——其人唯周是尚昧于時(shí)變，可謂陸沉。當(dāng)助莽篡漢的蟲(chóng)魚(yú)之學(xué)逐漸流布天下，造就前漢之雄盛的開(kāi)拓萬(wàn)古之精神亦遂為抱殘守缺之風(fēng)習(xí)所篡。隨著理想信念的坍塌，以國(guó)家為己任的真正漢人就像中生代末期之恐龍漸趨滅絕。蜀漢建興十二年，矢愿興復(fù)漢室還于舊都的諸葛亮懷其未竟之志病逝于北伐前線。一如西史所謂最后之羅馬人，帝國(guó)的光榮與夢(mèng)想也在五丈原的蕭瑟秋風(fēng)中隨斯人而去。

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《圣經(jīng)》所言“創(chuàng)世紀(jì)”好比陪伴童年人類安詳入睡的搖籃故事。當(dāng)其發(fā)育成年便不再將此幼稚說(shuō)辭信以為真，卻在內(nèi)心深處渴望更為合乎情理之故事以撫慰躁動(dòng)難眠之靈魂。宇宙大爆炸大可擬于首日神工之演繹，物種起源論何嘗不是末后神工之改編。伊甸園經(jīng)歷之復(fù)述則已優(yōu)入社會(huì)科學(xué)之域。所謂“科學(xué)理論”其實(shí)無(wú)非令理性信以為真的成人童話。中國(guó)文明老成而內(nèi)向，鮮有《阿里巴巴》、《白雪公主》一類流行寰宇盡人皆知的童話故事——理論建樹(shù)之短板似乎與此干系非淺。

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阿拉伯人乃黑奴制度之始作俑者——由中東僑民之引介而為唐代上流時(shí)尚的昆侖奴即屬于其原生型態(tài)。白人販奴船播植于北美者已瞠乎而為后期之變種。儒耶二教皆道貌凜然，頗以玩人喪德為深恥。當(dāng)中原衣冠之族和新英格蘭清教徒醒發(fā)其文化自覺(jué)時(shí)，抵御外來(lái)影響的免疫力便隨精神內(nèi)傾之趨勢(shì)大為增強(qiáng)。自海洋貿(mào)易外鑠的“不道德”之生活方式遂由道德意識(shí)之彰顯逐漸風(fēng)流云散。

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原本空空如也的內(nèi)心每將外在軀身計(jì)執(zhí)為“我”，因其終期于盡遂陷海德格所謂向死之在而不能自拔。形軀體貌乃自他分別之標(biāo)識(shí)——遍計(jì)所執(zhí)的“我”依此坐擁有形無(wú)形之貲財(cái)，且由無(wú)常迅速預(yù)立遺囑以定身后產(chǎn)權(quán)之變更。唯有至誠(chéng)之信仰可令向死之在翻然而有異。不論佛家彌陀凈土抑或回教真主天園皆以來(lái)世之憧憬度越生死之怖畏。諸如此者天花亂墜而又無(wú)從驗(yàn)證。道家長(zhǎng)生之術(shù)則不然，效驗(yàn)昭彰著明有目而共睹——煉丹期于不死，卻每由丹藥之毒反促年壽。作為玄門(mén)健者，王重陽(yáng)于活死人墓瞑勘生死，終摒肉身成仙之迷思以騖元神超升之修證。三教之中當(dāng)數(shù)儒家最為理智?！俺劦溃λ揽梢病保ā墩撜Z(yǔ)·里仁第四》）——面對(duì)人生大限唯有修身有素者方能泰然處之，絲毫無(wú)需精神之鴉片。大義凜然的《正氣歌》更是志士仁人慷慨向死之生存狀態(tài)的絕佳寫(xiě)照。

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孔學(xué)希天，天行健君子自強(qiáng)不息；老學(xué)法地，地勢(shì)坤君子厚德載物。前者和亞伯拉罕諸教多有冥契，后者則與其大相徑庭。習(xí)于陽(yáng)性之上帝信仰必覺(jué)陰性之地母崇拜耳目一新。地以水土為質(zhì)——避高趨下之水最彰地母之德行。諸子百家無(wú)不觀流水而致玄思。道家謙沖，取其甘居卑下與世無(wú)爭(zhēng)；兵家應(yīng)機(jī)，取其因地制流不拘常形；儒家尚志，取其盈科后進(jìn)放乎四海。人莫鑒于流水而鑒于止水。在荀子看來(lái)，認(rèn)識(shí)之存真去妄亦與照影鑒人差可比擬。人心譬猶渾濁之盤(pán)水，平心靜氣則慣習(xí)前見(jiàn)似泥滓沉淀而事理物態(tài)如真容畢現(xiàn)。一旦情動(dòng)五內(nèi)即失中正而就偏頗——清明不再，何以照見(jiàn)萬(wàn)有之實(shí)相？

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莊子以為道無(wú)所不在，故假謬悠荒唐之寓言揭橥恢恑憰怪道通為一。與道家齊物無(wú)別不同，儒家每由人禽之辨彰顯人心作為生命進(jìn)化之究極的獨(dú)特地位。孟子存心養(yǎng)性以事天，殆以永葆人之異于禽獸之幾希方不負(fù)上帝生人之美意。其人一如莊子喜用譬喻指事類情，然所稱引必切人事而遠(yuǎn)誕幻?！敖袢苏б?jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》）。莊子之率性任真傾向適己自利，而孟子之率性任真則偏于忘我利他。前者乃無(wú)善無(wú)惡之太極狀態(tài)下逍遙自得之情感，后者為善惡分明之兩儀狀態(tài)下慷慨激昂之情感——一弛一張一冷一熱。孟莊二氏皆說(shuō)理精辟且以情動(dòng)人，往往使信從者對(duì)其萌生精神之依戀。與之不同，荀卿韓非輩只曉以理喻人——受眾雖服其智卻無(wú)絲毫依戀之感。就思想性格而言，孟荀之距離或較孟莊更為渺遠(yuǎn)。近人根坻康德學(xué)說(shuō)，每以道德自律標(biāo)識(shí)孟學(xué)而以道德他律簽題荀學(xué)。實(shí)則荀子化性起偽之“偽”正是作為自律道德之基石的自由意志。而孟子高揚(yáng)的良知良能乃天之所命不由自主，當(dāng)其發(fā)露呈顯若決江河沛然莫之能御——似與他律道德較為鄰近。常言道沖動(dòng)是魔鬼，而在孟子看來(lái)高尚的沖動(dòng)泯然無(wú)異上帝之意旨。

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社會(huì)中人每在紛繁蕪雜的關(guān)系網(wǎng)中移步換景以飾演種種循規(guī)蹈矩之角色?！拔摇睂?duì)君為臣，對(duì)父為子，對(duì)妻為夫，對(duì)兄為弟，對(duì)交為友——于十目所視十手所指之下粉墨登場(chǎng)，掩其不善而著其善。“慎獨(dú)”則如曲終人散之后鉛華洗盡，回復(fù)其本來(lái)面目。淺人外向，每由混世同塵失其特異之獨(dú)。老于世故者八面玲瓏，見(jiàn)面與人摟摟抱抱、吹吹拍拍——就像老戲骨入戲過(guò)深，渾然遺忘自家為誰(shuí)。唯有至誠(chéng)之天才永遠(yuǎn)沉湎內(nèi)心，寧可自言自語(yǔ)也不屑和蕓蕓俗眾溝通交流。其聯(lián)翩遐想宛若紙鳶扶搖一線牽——線斷鳶飛則神智失常，雖精鶩八極心游萬(wàn)仞卻無(wú)以回歸立身之現(xiàn)實(shí)?！吨杏埂芬詾椤澳?jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！碧觳胖?dú)發(fā)而為藝文之偉作、美術(shù)之杰構(gòu)，必以耳目一新的卓犖風(fēng)韻超拔于流俗之上——一如個(gè)性簽名絕無(wú)僅有。泯然眾人者轉(zhuǎn)瞬湮沒(méi)，無(wú)聞?dòng)诤笫溃蛔跃呙婺空邭v久彌新，長(zhǎng)存乎天壤——正所謂“見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今”（《莊子·大宗師》)。

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宗教與藝術(shù)皆能醉人精神——前者乃永久之麻醉，后者則為暫時(shí)之麻醉。若將意識(shí)流擬于內(nèi)心視屏上的演出場(chǎng)景，蘊(yùn)涵清醒之理智的經(jīng)驗(yàn)記憶就有些像為之依托的背景與舞臺(tái)。藝文欣賞到了忘我之際，前面的內(nèi)容情節(jié)便取代個(gè)人經(jīng)歷成為當(dāng)下意象的背景與舞臺(tái)。內(nèi)自我開(kāi)始將先前情節(jié)混同于自己的經(jīng)驗(yàn)記憶：前者在下意識(shí)表層處于醒覺(jué)狀態(tài)，后者則在下意識(shí)深層處于休眠狀態(tài)。當(dāng)此之時(shí)，“我”遺忘了經(jīng)驗(yàn)記憶的具體內(nèi)容，只恍惚記得其中的抽象條理。由此可憑直覺(jué)判斷作品的情節(jié)設(shè)計(jì)是否合理——此為良窳美惡之標(biāo)尺。真正偉大的作品則不止合乎情理，且由意象之變幻完美地展現(xiàn)日常經(jīng)驗(yàn)所蔽之精神意蘊(yùn)的深邃內(nèi)涵。

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名言指代經(jīng)驗(yàn)記憶中的具體意象——記憶醒覺(jué)才有清晰的概念思維。一旦精神恍惚，意識(shí)流便由經(jīng)驗(yàn)理性之迷糊變幻為隨意所之的飛湍急流。理性狀態(tài)下內(nèi)自我穩(wěn)坐君位，以經(jīng)驗(yàn)記憶牢寵深層的精神意蘊(yùn)；意亂情迷則無(wú)清醒之自我意識(shí)——深層意蘊(yùn)開(kāi)始反客為主，肆無(wú)忌憚沖決理性之堤防。在論辨的過(guò)程中，雙方皆以類似之經(jīng)驗(yàn)理性為依托展開(kāi)勾心斗角的思想攻防——三段論即由共許之大前提出發(fā)證自悟他。論辯雖曰理性之交鋒，其實(shí)不可避免夾雜互爭(zhēng)雄長(zhǎng)的個(gè)人意氣——情緒激動(dòng)之時(shí)尤其如此。植根邏各斯傳統(tǒng)的西洋學(xué)術(shù)始終崇尚身份無(wú)別之平等論辨，而以悟道證真為歸的東方宗教則普遍注重地位懸殊之上下傳授。前者劍拔弩張如敵我交戰(zhàn)，后者和風(fēng)細(xì)雨似家人談心。像臺(tái)賢禪之學(xué)問(wèn)皆法門(mén)宗匠證會(huì)所得，宛若登山歸來(lái)將絕頂所見(jiàn)說(shuō)與山下人知。直指本心的悟性灑然超脫于經(jīng)驗(yàn)記憶孕育之邏輯思維——有道是執(zhí)迷不悟方能論辯推理。大乘諸宗只有唯識(shí)講求因明，以其修行偏向由迷而覺(jué)之漸修。

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華夏文化尊尚衣冠，其韻含蓄而委婉；希臘文化癖好裸裎，其致真率而直白——可謂一陰一陽(yáng)、一斂一張。前者如人羞澀靦腆難以溝通交流，后者如人磊落颯爽易于親近熟絡(luò)。商周鼎彝蘊(yùn)藉深沉，雖碩學(xué)通儒難言其究竟；希臘雕塑則內(nèi)美畢顯，即販夫走卒皆知其韶妙。政治之做派似亦與藝術(shù)之風(fēng)韻冥冥相通?！兑住吩唬骸熬幻軇t失臣，臣不密則失身，機(jī)事不密則害成。”中土為政者每秘其心意行止以杜他人之窺伺，安常習(xí)故遂成政道之自然——張騫通西域時(shí)便對(duì)希臘化安息之王面銀錢(qián)頗感訝異。時(shí)至今日，國(guó)之利器不可示人猶是中國(guó)政治之金科玉律——深藏若虛始覺(jué)心安性定。西人則反其道行之，從其軍力透明之吁求可見(jiàn)文明根源處的分歧歷久而彌新。發(fā)端于希臘的西洋文明一往擴(kuò)張靡所底止，濫觴乎華夏的中國(guó)文明則反求諸己無(wú)事于外——表現(xiàn)為精神投注的方向上中夏畸重而四海畸輕。自古得中原者得天下，英雄之熱血傾灑于此而文明之精力貫注于此——海外拓殖如徐福之東渡卻寥若破曉之晨星。實(shí)則西洋文明也不無(wú)依戀母土的中原情結(jié)，近如拜倫鄧肯之魂?duì)肯ＥD、遠(yuǎn)如奧托腓特烈之夢(mèng)縈意大利皆其班班著者。然而文明的能量就總體而言始終外馳而不返——早在希臘化時(shí)期殖民之步履已然遠(yuǎn)屆印度，及至科技昌明之近代更是包舉宇內(nèi)進(jìn)而達(dá)于外層空間。哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸百多年后始有顏思齊之開(kāi)臺(tái)。臺(tái)灣與大陸咫尺之隔卻久處化外而不入歷史之視界——相較撒丁、西西里之顯名上古直可說(shuō)是咄咄怪事。中國(guó)文明的內(nèi)向即此可見(jiàn)其一斑。

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人際間信用未孚則起誓以祈神明之監(jiān)督，一如網(wǎng)購(gòu)仰賴中介之保障。金文所見(jiàn)民事糾紛之調(diào)解每需當(dāng)事方立誓以遵從，而國(guó)家公權(quán)則挾雷霆之威代行誓約之擔(dān)保。及至王綱解紐公權(quán)衰微，事無(wú)小大皆盟誓以吁神明之垂鑒——雖詛咒備至亦難挽世風(fēng)之日下。勞煩過(guò)甚而又應(yīng)驗(yàn)不彰則誓約之神圣必難以為繼。凌夷至于戰(zhàn)國(guó)，由盟誓之無(wú)憑諸侯締交常以親子為典質(zhì)?！盾髯印ご舐浴分^：“誥誓不及五帝，盟詛不及三王，交質(zhì)子不及五伯?！泵耸慕K隨文化心理之老成流為漢族士大夫的童年記憶，而對(duì)周邊蠻族而言則始終皆是生活之常態(tài)。當(dāng)后金崛起之際，滿蒙間可由旦旦信誓締為有類姬姜之姻好，而滿漢間卻如黃發(fā)垂髫溝通為難——努爾哈赤“七大恨”即對(duì)明朝背盟負(fù)誓耿耿于懷。漢人之中唯有秘密會(huì)社之徒眾童心未泯，一如上古先民崇信莊嚴(yán)之盟誓。近代史上孫毛二公皆以誓約為組織之生命——孫以黨人之宣誓與黃克強(qiáng)揚(yáng)鑣，毛因“叛徒”之偽誓和劉少奇反目。六十一“叛徒”如馬蘭諾假誓改宗以茍全性命于危境，殊不知假作真時(shí)真亦假。偽誓者目為叛徒之際，入黨宣誓可謂擲地有聲；當(dāng)其“平反昭雪”之后，入黨宣誓逐漸言不由衷。

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史上之華夏民族內(nèi)斂而自律，著論屬辭則要言不煩。像詩(shī)三百四言為句逼仄至極，抒情發(fā)意多有窒礙令人氣不長(zhǎng)出。相比之下楚辭遠(yuǎn)為自由奔放。項(xiàng)王之歌《垓下》、漢高之舞《大風(fēng)》皆隨心率性一任胸臆——當(dāng)彼之時(shí)，浪漫楚韻猶如凱風(fēng)自南無(wú)遠(yuǎn)而弗屆。中原衣冠作為華夏裔胄則融混于蕓蕓漢人之中，嗒然失其自我意識(shí)。直至魏武由東京經(jīng)學(xué)之盛再興風(fēng)雅，冠族始臻精神自覺(jué)——遂以壁壘森嚴(yán)的門(mén)閥之制自別于蠻夷戎狄之子孫。魏晉六朝之文章言約而義豐，造型亦尚亭亭玉立之秀骨清像。迨至盛唐隨入主中原之五胡姍姍蘇醒，文化氣象又為之一變：不僅造像肥碩書(shū)體壯，就連詩(shī)歌亦漸脫清簡(jiǎn)緊致以躋于舒展裕如?！秾⑦M(jìn)酒》《蜀道難》之屬皆激情澎湃，大有別于古井不波的六朝詩(shī)作——藉此踔厲風(fēng)發(fā)之意氣大一統(tǒng)帝國(guó)有如翩翩少年茁壯成長(zhǎng)。由唐入宋則文化心理漸趨老成，詩(shī)境遂從少年之浪漫過(guò)渡為中年之平淡。國(guó)家體質(zhì)亦如垂老之人每況而愈下。壯懷激烈的陸放翁尚思為國(guó)戍輪臺(tái)，卻見(jiàn)淮水成天涯——其人有似盛唐遺民，在宴安逸樂(lè)之南宋煢煢孑立、形單影只。漢魏六朝為一輪回，唐宋為一輪回，而有清一代又是一輪回。清初八旗燦然仿佛府兵之方興，而疆域宏廓亦漸埒于李唐之盛日。圣祖萬(wàn)幾余暇猶肆力于《全唐詩(shī)》修撰，欲以青春勃發(fā)的盛唐氣象護(hù)持如日方升之帝國(guó)——其用心之深殆非王漁陽(yáng)輩所能想見(jiàn)。及至晚清尊宋而黜唐，老氣橫秋的同光體大行其道——不論體質(zhì)還是心境皆像耄耋之人，無(wú)怪乎割地賠款直追趙宋之衰時(shí)。昔人以文章為經(jīng)國(guó)之大業(yè)，詩(shī)歌亦然。

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《紅樓夢(mèng)》四十一回講眾人吃茶櫳翠庵——?jiǎng)⒗牙延眠^(guò)茶盞雖甚名貴，皎皎自潔的妙玉依然棄之如敝屣。正是自拔于流俗的潔癖成就了貴族文化塵外孤標(biāo)、云間獨(dú)步的高華氣度。故夫三代鼎彝六朝書(shū)貼皆昂首天外，屹然而為天下后世仰之彌高的文化豐碑。反之，極度平等的時(shí)代像劉少奇時(shí)傳祥握手之日則往往樸野無(wú)文，舉目盡是蔓草叢生之精神荒原。就歐洲而言，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以降教育普及民智漸開(kāi)，而文化藝術(shù)之造詣卻如江河日下而不可止：意大利文藝復(fù)興之美術(shù)久成絕響，俄羅斯黃金白銀之文學(xué)罕見(jiàn)繼蹤。庶民社會(huì)曙光初露而等級(jí)社會(huì)風(fēng)韻猶存之際或許才是悠悠歷史最扣心弦之韶光——當(dāng)其時(shí)也兼有二者之長(zhǎng)卻各去其短。貴族時(shí)代平步青云常由情感之遇合，平民時(shí)代飛黃騰達(dá)每循程序之運(yùn)作。科舉方興的隋唐之世正是繼往開(kāi)來(lái)之過(guò)渡階段。見(jiàn)新科進(jìn)士自端門(mén)魚(yú)貫而出，唐太宗喜而言曰：“天下英雄入吾彀中矣”(王定?！短妻浴肪硪唬?。作為國(guó)家之懸衡，科舉規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)而無(wú)分殊之靈性——當(dāng)其流行之日，畸人如李白猶汲汲然以“一識(shí)韓荊州”為進(jìn)身之階。與國(guó)家取士規(guī)圓矩方不同，貴族養(yǎng)士不拘一格時(shí)見(jiàn)溫馨之知遇。像文藝復(fù)興人天才特出卻多有道德之瑕疵，其恩主美第奇家族見(jiàn)所當(dāng)見(jiàn)而不見(jiàn)所不當(dāng)見(jiàn)。戰(zhàn)國(guó)四公子并雞鳴狗盜之徒亦兼收并蓄，則門(mén)下士必神通各具迥然有別科舉出身之制式人才——《史記·淮陰侯列傳》載窮困潦倒之韓信不事生產(chǎn)卻恬然安于漂母旬月之包養(yǎng)，可見(jiàn)其流風(fēng)余韻。一部《史記》所以冠冕《二十四史》，不只因?yàn)樘饭墓P生動(dòng)，還因其筆下人物本身便生動(dòng)異常。

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古語(yǔ)曰聞鼙鼓而思良將。善將者如叢林猛獸反應(yīng)敏捷，每于瞬息萬(wàn)變的軍情中捕捉戰(zhàn)機(jī)以屈人之兵。其人由平素之訓(xùn)練融部伍與己身為一體，則臨戰(zhàn)之時(shí)麾下軍旅必為所向披靡的虎狼之師。自古論將常以韓白并稱，其用兵之道風(fēng)格迥異猶如詩(shī)家之李杜。詩(shī)賦歌舞瑰奇曼妙的浪漫楚風(fēng)孕育韓信行云流水之兵機(jī)，而聲樂(lè)服飾端重不佻的質(zhì)樸秦俗則造就白起剛猛沉毅之將略。前者嫻習(xí)以寡擊眾之運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)，后者擅長(zhǎng)較力斗狠之攻堅(jiān)戰(zhàn)。長(zhǎng)平之戰(zhàn)白起雖殲趙軍而秦卒死者過(guò)半——昭王虛張聲勢(shì)以圍邯鄲，終于成就信陵君竊符救趙之奇功。近世名將中林彪行軍輕靈近于韓信，彭德懷用兵果毅類乎白起——像狹地相持以較耐力之韓戰(zhàn)，后者便比前者更擅勝場(chǎng)。西洋軍事史上也多有此兩派人物。戰(zhàn)術(shù)運(yùn)用出神入化之統(tǒng)帥如亞歷山大拿破侖輩皆產(chǎn)自人文藝術(shù)彬彬稱盛之地，而其經(jīng)典戰(zhàn)例亦飄逸空靈有如妙手偶得之杰作。若將以寡擊眾的拿破侖擬于惜墨如金之丹青妙手，則以多勝少的朱可夫有似用筆鋪張之繪畫(huà)才俊——后者由蠻族氣習(xí)之濡染剛毅堅(jiān)忍而乏靈性，拜國(guó)力雄厚之賜終以好整以暇之從容挫敗德軍時(shí)不我待之狷急。從腓特烈大帝到希特勒皆尚先發(fā)制人之進(jìn)攻，冀以速戰(zhàn)速?zèng)Q之勝果彌縫綜合實(shí)力之不濟(jì)——而一旦陷于比拼消耗之相持即已黯然告負(fù)。是故對(duì)德國(guó)而言一戰(zhàn)之?dāng)【侄ㄓ隈R恩河畔，二戰(zhàn)之?dāng)【侄ㄓ谀箍瞥窍隆?/p>

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競(jìng)技之球賽有主場(chǎng)客場(chǎng)之別，殊死之戰(zhàn)爭(zhēng)亦然。俗語(yǔ)謂強(qiáng)龍不壓地頭蛇——主場(chǎng)虎虎生威之雄師常于陌生之客場(chǎng)悚然怯陣，從而為弱勢(shì)之?dāng)乘鶖??！秾O子》強(qiáng)調(diào)因糧于敵軍食可足，實(shí)則閫外作戰(zhàn)無(wú)地利人和之便而有補(bǔ)給救護(hù)之難。當(dāng)郾城潁昌連捷之日，岳武穆放言：“直抵黃龍府，與諸君痛飲爾”（《宋史·岳飛傳》）。果真揮師北上鏖兵于林海雪原，恐未必如郾城潁昌之順?biāo)?。異域建功有時(shí)遠(yuǎn)較本土為難。世人或忘卡雷之戰(zhàn)力挫羅馬的蘇列那，卻銘記坎尼之戰(zhàn)重創(chuàng)羅馬的漢尼拔；或忘誘敵深入、破殺匈奴十余萬(wàn)的李牧，卻銘記長(zhǎng)途奔襲、殲戮匈奴十余萬(wàn)的衛(wèi)青霍去病。衛(wèi)霍縱其驍騎孤軍深入，于地貌雷同動(dòng)輒失道之戈壁草原尋覓飄忽不定的匈奴主力決一死戰(zhàn)。其艱難困苦可想而知，而其膽略豪情亦可想而知。勞師襲遠(yuǎn)之勝算則在出其不意攻其無(wú)備——李靖之滅突厥、藍(lán)玉之破北元率皆得力于此。一將功成的背后是曠世君主舉大一統(tǒng)國(guó)家全國(guó)之力贊襄之豪賭。

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猶太民族發(fā)祥于彼時(shí)世界最大都市烏爾，此后即與通都大邑結(jié)下不解之緣——在埃及聚居于亞歷山大，在巴比倫聚居于巴格達(dá)，在西班牙聚居于科爾多瓦，在中國(guó)聚居于汴京，在意大利聚居于威尼斯，在荷蘭聚居于阿姆斯特丹，在波希米亞聚居于布拉格，在奧地利聚居于維也納，在波蘭聚居于華沙，在美國(guó)聚居于紐約。始祖亞伯拉罕或?yàn)槭褐K美爾人，從其最后據(jù)點(diǎn)烏爾西遷以尋覓神州。摩西出埃及前的歷史乃為家族史，之后的歷史才可說(shuō)是民族史。《圣經(jīng)》時(shí)代的希伯來(lái)人尚為稚童，無(wú)法清楚地辨別神話與歷史——至“拉比猶太教”時(shí)期才發(fā)育成熟，開(kāi)始出現(xiàn)文化上的成年特征。作為紹述傳統(tǒng)的教師，拉比依托于某種兩河文明特有的文化教育系統(tǒng)?！杜f約》所述上帝之崇拜似有先后兩派之分。亞伯拉罕時(shí)代的舊教只與統(tǒng)治家族發(fā)生關(guān)系，略類中國(guó)上古一神教——摩西新教作為一種全民信仰才確立了希伯來(lái)文明獨(dú)立的文化性格。秦始皇泰山刻石以及大流士貝希斯敦銘文皆兩河高山崇拜之流衍，摩西在西奈山上所受十誡則兩河高山崇拜之變格——前者是人寫(xiě)給神看的，后者是神寫(xiě)給人看的。同為源出兩河之神州，以色列與中國(guó)的古史每有離奇相似之處?！度瞿付洝分v大衛(wèi)敬重受膏的掃羅而不愿加害——三代存亡繼絕與之心同理同。猶太人置約柜于耶路撒冷，周人則遷九鼎于洛邑——二者皆為神器，當(dāng)王朝氣數(shù)已盡即悄然失蹤。兩河文明乃一渾淪太極，以色列與中國(guó)分居陰陽(yáng)兩儀。斷作兩截的以色列屬陰主刑殺，所以猶太民族自誕生時(shí)起即備受顛沛流離之苦、屠戮蹂躪之罪。

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古漢語(yǔ)中“江河”原本指代幼發(fā)拉底河與底格里斯河?！渡胶＝?jīng)》講河出昆侖、南流東注于無(wú)達(dá)——此處“無(wú)達(dá)”與波斯語(yǔ)Ufrat以及希臘語(yǔ)Euphrates諧音而有急緩之別，當(dāng)為上古之時(shí)幼發(fā)拉底河流布東西之通稱。在黃河源頭尋覓昆侖亦猶在美國(guó)新奧爾良查詢法國(guó)奧爾良地址。說(shuō)起昆侖就會(huì)想到王母。傳說(shuō)中的西王母很可能即是蘇美爾神話里戰(zhàn)爭(zhēng)與愛(ài)情女神伊南娜——她在黃帝征伐蚩尤時(shí)扮演戰(zhàn)爭(zhēng)女神的角色，而在穆王周行天下時(shí)扮演愛(ài)情女神的角色。伊南娜乃天帝安神之女，所以《穆天子傳》中王母自言“我惟帝女”。從跡象上看，華夏王權(quán)在中原的興起似與蘇美爾王權(quán)在兩河的衰落存在著神秘的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。華夏各分支中，夏人周人乃恪守傳統(tǒng)之純?nèi)A，商人則為華夷不辨之雜華——后者略如以色列歷史上的撒馬利亞人。治中國(guó)上古史首要就在把握華夷之辨——群玉之山容成氏之所守，則容成必屬華夏系統(tǒng)；伏羲女?huà)z兄妹婚至今流傳少數(shù)族中，那么二氏當(dāng)歸本土系統(tǒng)。

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封建時(shí)代受庇之臣民對(duì)主君每懷類似兒童之于父親的敬畏——后者言出為法。當(dāng)其發(fā)育成年便不再信服任何凡胎之個(gè)人。此時(shí)唯有年高壽永的文化生命尚具父親般權(quán)威——法律即其具體顯現(xiàn)。道理上說(shuō)法永遠(yuǎn)公正無(wú)私，衡量個(gè)案準(zhǔn)確有如規(guī)矩尺度——主觀的因素只在法律的解釋上起到微調(diào)的作用。法官依法判決之際，文化生命仿佛化身為人出現(xiàn)于世，當(dāng)庭仲裁是非曲直。法度森嚴(yán)之文明如人剛毅端方，禁網(wǎng)疏闊之文明如人隨和放達(dá)。法系就像文明之樹(shù)抽出的枝柯，或繁茂而茁壯，或稀疏而孱弱——其間歧異淋漓盡致彰顯文明性格之反差。歐陸法系在其源頭《十二表法》處便已體現(xiàn)上下交爭(zhēng)之妥協(xié)。與其不同，中華法系自誕生伊始即為定分止?fàn)幹畠x表，在在反映政治家安邦定國(guó)的經(jīng)世謀慮。道德以人為君子，法律以人為小人——故而法立則分定，分定則無(wú)所爭(zhēng)。非剛正不阿者無(wú)以立法，非矜嚴(yán)不茍者無(wú)以守法?！度龂?guó)志·諸葛亮傳》稱頌孔明“刑政雖峻而無(wú)怨者，以其用心平而勸戒明也?！狈ㄖ尾粍e親疏遠(yuǎn)近，相較人治易于稀釋針對(duì)主政者個(gè)人之怨懟。

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十六世紀(jì)的宗教改革運(yùn)動(dòng)使歐洲分裂為勢(shì)不并立的兩大敵對(duì)陣營(yíng)，二十世紀(jì)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)則使世界分裂為勢(shì)不并立的兩大敵對(duì)陣營(yíng)。北約有類當(dāng)日之天主教同盟，華約則如當(dāng)日之新教同盟。冷戰(zhàn)之時(shí)歐洲已隨理性發(fā)育漸顯老態(tài)。法國(guó)不忠于北約，捷克不忠于華約——唯有文明邊緣的美國(guó)和蘇俄仍然葆有旺盛的宗教熱情。大致而言，好斗的共和黨人與好斗的共產(chǎn)黨人使冷戰(zhàn)逐漸升溫，而溫和的民主黨人與溫和的共產(chǎn)黨人則令其逐漸降溫。美蘇皆以救世主自居，堅(jiān)信自家理想放諸四海皆準(zhǔn)，一旦遇到錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)狀況就往往鑿枘刺戾而不合。共產(chǎn)主義理想實(shí)為瑣羅亞斯德式善惡相搏的浪漫童話，所激起的雄雞般的斗志與此童話之說(shuō)服力息息相關(guān)。美國(guó)介入越戰(zhàn)意在阻遏共產(chǎn)主義的擴(kuò)張，卻以狂轟濫炸激發(fā)了共產(chǎn)主義的活力。直到兩大陣營(yíng)的短兵相接戛然終止，天真浪漫之童話才在紛繁蕪雜的現(xiàn)實(shí)面前失去了不證自明的說(shuō)服力。孕育迪斯尼動(dòng)畫(huà)的美國(guó)也要依賴童話般的意識(shí)形態(tài)以維持其青春不老之活力。同樣在灌輸某種黑白分明的幼稚理念，山姆大叔每以客觀公正之華袞掩飾宣傳說(shuō)教之行跡——技法的老到與其豐富的傳教經(jīng)驗(yàn)不無(wú)相關(guān)。

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華夏文化崇尚精英政治而以蕓蕓俗眾為小人，即便是民本思想也在肯定政治家愛(ài)民如子之父母情懷的同時(shí)否認(rèn)未成年人之責(zé)任能力?！坝懈呷酥姓?，故見(jiàn)非于世；有獨(dú)知之慮者，必見(jiàn)敖于民。愚者暗于成事，知者見(jiàn)于未萌。民不可與慮始而可與樂(lè)成。論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾”（《史記·商君列傳》)。從表面上看政治通俗易懂雖引車賣漿者流皆能說(shuō)長(zhǎng)道短，實(shí)則其專業(yè)性之強(qiáng)不在任何行業(yè)之下。外行之人從不輕易指摘科學(xué)家之論斷，以其自知外行；卻每敢隨意褒貶政治家之決斷，以其不自知外行。民主制下的政治家于經(jīng)綸世務(wù)之外，還需百計(jì)逢迎懵懂之民眾以贏取選票，嘴臉宛如幼教之哄慰童蒙。不足為外人道的陰謀秘計(jì)也每由執(zhí)政透明之要求曝光于青天朗日之下。民眾就像寵壞的孩子予取予求，有目下之算計(jì)而無(wú)長(zhǎng)遠(yuǎn)之謀劃。以言取人失之宰予，以貌取人失之子羽——此為民主政治的沉疴宿疾。當(dāng)今中國(guó)之禪讓則是政治家選拔政治家，自較庸眾票選更具專業(yè)眼光。中西政治理念可謂南轅北轍：近代西方尊奉民意有若神明，卻對(duì)政府一貫吹毛求疵；傳統(tǒng)中國(guó)信賴政府如同父母，卻對(duì)民意始終戒慎警懼。

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從三星堆器物坑出土之殘損神像可見(jiàn)國(guó)家覆亡之際人夷其宗廟火焚其彝器之慘狀——文明陵遲式微則運(yùn)祚所系之核心價(jià)值神圣不再亦有似于此。當(dāng)世俗化的西方以動(dòng)力橫絕天下，各大文明的守護(hù)神皆昏昏欲睡、無(wú)所作為而其金科玉律遂遭明目張膽之踐踏。曾幾何時(shí)，西洋文明理性發(fā)育引發(fā)的驚天大潮已隨文化生命精疲力竭由漲而落——?dú)v史開(kāi)始回歸啟蒙運(yùn)動(dòng)之前不同文明各領(lǐng)風(fēng)騷的古典世界。與宗教原教旨主義席卷寰宇相應(yīng)，各路神明無(wú)不抖擻精神、重拾畛域之內(nèi)唯我獨(dú)尊的舊日聲威。歷史的潮汐已在倏忽之間陡然轉(zhuǎn)向——政治家順流操舟則事半而功倍，逆流行船必事倍而功半。時(shí)下流行的文明沖突論或可擬于政治學(xué)之板塊構(gòu)造說(shuō)——文明斷層線沖突頻仍亦猶板塊交界處地震多發(fā)。春江水暖鴨先知。亨廷頓孤明獨(dú)發(fā)，以空谷足音之知見(jiàn)破斥西洋文明普世通適的老生常談——其煌煌高論作為文明落潮之時(shí)守成保業(yè)之謀猷自與漲潮時(shí)形成的目空一世的主流價(jià)值背道而馳。方今之世文明沖突愈演愈烈，滄海橫流仿佛三十年戰(zhàn)爭(zhēng)之際。有朝一日當(dāng)諸神倦于無(wú)盡之紛爭(zhēng)，或許也會(huì)以平等之姿簽訂全新的《威斯特伐利亞和約》。

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《威斯特法利亞和約》使諸侯國(guó)如薩克森、勃蘭登堡、巴伐利亞皆逾級(jí)而與神圣羅馬并駕，從而確立國(guó)與國(guó)主權(quán)平等之原則——此為啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡人人平等之先聲。戰(zhàn)國(guó)中葉的五國(guó)相王亦一掃公侯伯子男之位階，令列國(guó)君主施施然與周天子平起平坐。春秋時(shí)楚雖稱王而他國(guó)或仍以楚子目之——五國(guó)相王則為相互之間的外交承認(rèn)。其中鮮虞中山乃源出北狄的千乘之國(guó)，兀然另類致令強(qiáng)齊羞與為伍——新型關(guān)系體兼容并包似為彰顯國(guó)不分大小淵源一律平等之原則。主持其事的公孫衍以大思想家之智慧一手締創(chuàng)古代東方之威斯特法利亞體制，意在合眾弱以遏制唯我獨(dú)尊之霸國(guó)。仰其威靈昌國(guó)君樂(lè)毅連五國(guó)之兵摧殄強(qiáng)齊，而信陵君無(wú)忌亦率五國(guó)之兵挫抑暴秦。此二人似再世犀首深得各國(guó)之信任，惟其如此才使犀首創(chuàng)始之合縱激發(fā)全新之活力。與合縱相對(duì)的連橫則傾向確立以齊秦為首的兩極世界——中等強(qiáng)國(guó)相應(yīng)喪其絕對(duì)主權(quán)從而淪為東西二帝之仆從。冷戰(zhàn)期間美蘇兩國(guó)亦欲以雙峰并峙二水分流之雅爾塔體制主宰國(guó)際關(guān)系——前者堅(jiān)信自身例外論而后者亦主有限主權(quán)論，皆與國(guó)際平等之原則背道而馳。甫獲獨(dú)立的亞非國(guó)家則蜂擁而入原為歐洲列強(qiáng)俱樂(lè)部的威斯特伐利亞體制，盡情享受與前宗主國(guó)分庭抗禮之尊嚴(yán)——萬(wàn)隆精神即為體制擴(kuò)容后故有原則之更新。不結(jié)盟運(yùn)動(dòng)創(chuàng)始人如魯仲連義不帝秦，欲以眾弱之合縱對(duì)抗兩強(qiáng)之連橫。中等強(qiáng)國(guó)像日本從記憶時(shí)起就處于東亞國(guó)際秩序之邊緣——在雅爾塔體制中又形同監(jiān)外看管之罪犯，附人驥尾自無(wú)心理之障礙。與之不同，中國(guó)有史以來(lái)始終皆是東方領(lǐng)袖，一旦降志辱身以附庸蘇聯(lián)便覺(jué)渾身不適。前者天然傾向隨人作計(jì)之連橫，后者則天然同情獨(dú)立自主之合縱。當(dāng)日與強(qiáng)秦并立的山東列國(guó)也往往根柢合縱而以連橫為權(quán)宜。號(hào)為大秦的羅馬可在擴(kuò)張過(guò)程中逐一解決心腹之患，細(xì)嚼慢咽略無(wú)后顧之憂。秦則始終面對(duì)倚為犄角的國(guó)際體系，稍一遲緩即陷惡虎纏斗群狼之困境——必以迅雷不及掩耳之勢(shì)全殲六國(guó)于俄頃。相較窮兵黷武之西帝，東帝風(fēng)流蘊(yùn)藉更有泱泱大國(guó)之風(fēng)。齊之稷下人文彬彬每講恢弘迂闊不切實(shí)用之學(xué)，不像他國(guó)只重富國(guó)強(qiáng)兵之道縱橫捭闔之術(shù)。漢家于天下未定即封叔孫通稷嗣君，意在兼綜秦之硬實(shí)力與齊之軟實(shí)力以成就垂范千古之帝業(yè)。方今之世仍處歐洲歷史之大戰(zhàn)國(guó)時(shí)代——群雄逐鹿何有異于東周之季？設(shè)使聯(lián)合國(guó)能如當(dāng)日漢室君臨列國(guó)之上，主權(quán)國(guó)家必相應(yīng)蛻化為略無(wú)獨(dú)立意志之行省——彼此雖有矛盾亦不至以核彈相互瞄準(zhǔn)。刀槍入庫(kù)馬放南山，節(jié)省之軍費(fèi)轉(zhuǎn)而投注于治安、環(huán)保、醫(yī)療、能源開(kāi)發(fā)等攸關(guān)全體福祉之領(lǐng)域。貧窮絕望之國(guó)度有如大家庭中病弱孩童，由父母之關(guān)愛(ài)兄弟之扶持漸能長(zhǎng)大自立。誠(chéng)如此則人類亦如漢初之民得離戰(zhàn)國(guó)之苦，休息乎清靜無(wú)為之境。

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責(zé)任編輯：葛燦

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