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駁李明輝：談儒家 先跳出歷史終結(jié)論

作者：秋風(fēng)（姚中秋）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，首發(fā)于鳳凰國學(xué)

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月十二日癸酉

            耶穌2015年10月24日

【導(dǎo)言】今年以來，李明輝先生成為媒體關(guān)注的焦點：年初，李先生嚴(yán)厲批評蔣慶先生的“政治儒學(xué)”取向，直白表示不認(rèn)同“大陸新儒家”。此批評引來大陸儒學(xué)者熱鬧回應(yīng)。年中，很巧，似乎在同一天，兩岸儒學(xué)者在北京、臺北開會，相互回應(yīng)。

有人說，不要爭論了，會傷和氣。僅因為看法不同、相互爭論而傷和氣，何以為儒？當(dāng)年朱子與陸象山、與陳亮、與呂東萊等人都有激烈爭論而依然為摯友，士而得諍友，幸何如之？子曰：“君子和而不同”，筆者以為，這樣坦率的爭論挺好。

而且，如此爭論，也有不得不然者。近幾年來，不管是在大陸、臺灣、香港，乃至整個世界，文化、政治都在急劇地發(fā)生重大變化，如大陸精英群體開始重視儒家，而港臺則有日益明顯的去中國化。儒學(xué)界不能不認(rèn)真思考，在不同地域，儒學(xué)面臨的挑戰(zhàn)各自究竟是什么？不同的回應(yīng)策略之間有沒有相通之處，可構(gòu)造一個共享的當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展之思想路徑、學(xué)術(shù)范式？

秉持這一立場，筆者愿對李明輝先生的最新訪談作一回應(yīng)。9月下旬，李明輝先生接受騰訊文化專訪，由頭仍是兩岸儒學(xué)之爭，上篇題為《儒家土壤為何長不出民主制度？》，下篇題為《勿讓公知成為公害》。不過這一次，李先生跳開先前對大陸儒家的批評，回到儒家中國的歷史，首先解答儒家為何未能開出民主制度這個問題。坐實這一論斷后，李明輝先生繼續(xù)批評大陸新儒家，其中不少看法在年初的訪談中已經(jīng)提出。筆者擬就其中較為重要的問題，略作回應(yīng)。

姚中秋（又名秋風(fēng)），北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院教授，弘道書院院長。

儒家，終結(jié)歷史終結(jié)論

通觀年初和9月訪談，有一個強烈印象，李明輝先生是不可救藥的歷史終結(jié)論者。終結(jié)歷史的主體當(dāng)然是源于西方的制度和思想，這兩者構(gòu)成李明輝先生用以判斷中國傳統(tǒng)制度和儒家思想之標(biāo)準(zhǔn)。

首先是民主終結(jié)論。在李明輝先生的論述中，歷史將（或已經(jīng)）終結(jié)于民主制度，民主就是人類一切政治思考和制度的判斷標(biāo)準(zhǔn)。在中國存在了兩千多年的儒家思想，以及由此所塑造、支撐的傳統(tǒng)中國的政治制度，也必須經(jīng)過這一判準(zhǔn)的審查。通過了，才值得認(rèn)真對待，有資格繼續(xù)存在。通不過，就必須摒棄，或者加以徹底改造，以對接民主制度，服務(wù)于這一通往終結(jié)的歷史進(jìn)程。

其次是西方思想終結(jié)論。這是從民主終結(jié)論引申而來，牟宗三、李明輝先生的思考，有一種奇怪的“政治中心論”傾向，似乎以為，衡量一種思想有無價值的唯一判準(zhǔn)是，能否帶來民主，對西方之外的思想，則看其能否促進(jìn)民主從外部植入本土文明。當(dāng)然，或許還可再加上科學(xué)。信念、思想、價值、文化本身似乎沒有政治之外的獨立價值。

據(jù)此，李明輝先生說，西方思想是高明的，因為民主就原發(fā)于此思想所在之文明中。至于中國嘛，李明輝先生說，“中國傳統(tǒng)思想是有局限的，以牟先生的用詞來說，中國傳統(tǒng)文化過分強調(diào)‘理性之運用表現(xiàn)’，而忽略‘理性之架構(gòu)表現(xiàn)。”西方思想形成對列之局，在知識方面產(chǎn)生科學(xué)，在制度方面產(chǎn)生一種“制度性的思考”，把政治和道德拉開，這是近代西方政治的最大貢獻(xiàn)。中國傳統(tǒng)思想沒有經(jīng)過這個轉(zhuǎn)化，所以古人不容易有這種思考。新儒家比起大陸當(dāng)代儒家來，誠實地承認(rèn)，在思想方面，儒家本身是差了這一步。牟宗三先生、李明輝先生的學(xué)術(shù)努力，就是實現(xiàn)一次轉(zhuǎn)化，讓儒家思想有能力接受民主和科學(xué)。

那么問題來了，這一轉(zhuǎn)化真的可能嗎？在牟宗三、李明輝先生看來，儒家思想的問題不是在一兩個具體論點或論域上不足或有缺陷，而是思考方式整個兒是錯的，與西方思想在兩條不同軌道上，西方當(dāng)然是正道，儒家是邪道，至少是小道。如果確實如此，儒家能換軌嗎？

作為儒學(xué)研習(xí)者，我深為這個看法憂懼：如果思考方式整個兒都錯了，儒學(xué)還有可能改正自己的錯誤、重新做人嗎？如果不能重新做人，儒家還有存在的資格嗎？換個角度，與其費勁做這番轉(zhuǎn)化工作，還不如直接到西方，豈不更為省力而有效？

按照牟宗三、李明輝先生的歷史終結(jié)論，儒家對現(xiàn)代中國之展開其實是個障礙。只不過呢，它內(nèi)在于我們的文明和生活中，我們不能不做一番轉(zhuǎn)化工作。一旦通過運思，儒學(xué)打通了對接西方思想和制度之通道，也就完全可以含笑而死了，因為中國終于加入通往歷史終點的行進(jìn)隊列了。

但是，萬一，歷史不可能終結(jié)，中國人會不會被閃了腰？

歷史終結(jié)論內(nèi)嵌于西人一、多兩分的思考方式中，既在其哲學(xué)中，也在其宗教中。這種思維方式也正是牟宗三先生所說的理性的架構(gòu)表現(xiàn)，主體與客體分立的“對列之局”?？腕w由此一思想的幻術(shù)而成為主體的終點，這個終點又似乎總是清晰可見，故歷史上常有西人莊嚴(yán)宣告，歷史就要終結(jié)啦，千禧年啦，烏托邦啦等等?，F(xiàn)代史上做如此宣告者，就更多了，二十年前，福山同志再一次莊嚴(yán)地宣告歷史之終結(jié)，并很認(rèn)真地討論了歷史終結(jié)之后末人的世界，那世界陰森森的、挺嚇人。不過今天，福山同志對歷史是否已經(jīng)終結(jié)，以及有沒有可能終于終結(jié)，似乎也有點拿不準(zhǔn)了，嘴還硬，但已含糊其辭。

《歷史的終結(jié)與最后的人》作者弗朗西斯·福山

歷史不可能終結(jié)，現(xiàn)在看來，這事兒已鐵板釘釘。那么，人類，或者更準(zhǔn)確地說，在沒有終點的幻覺之后，西方人該如何思考呢？恐怕不能不改動一下李明輝先生的論斷：在思想方面，西方本身是差了這一步。相對于中國思想，西方差的正是歷史意識。

儒家于今日世界之思想、哲學(xué)意義正在于，大聲告訴世人，歷史不可能終結(jié)。別人當(dāng)然可以扯什么歷史終結(jié)，中國人不應(yīng)該，儒家尤其不應(yīng)該。歷史若可終結(jié)，如《周易》何？如孔子何？圣圣相繼，以易理直探人生、宇宙之大本大源。新儒家也多以易為本，比如，牟宗三先生大學(xué)畢業(yè)論文就是研究《周易》，熊十力先生晚年作《體用論》，揭明體用不二、生生不已、變動不居之大義。所謂“體用不二”，正是牟宗三先生深惡痛絕之“理性之運用表現(xiàn)”，而這正是中國思想之根本義所在。

人類自有文明以來的所有重要思想、宗教中，惟儒家與歷史終結(jié)論格格不入。儒家對人類的責(zé)任之一，正是終結(jié)歷史終結(jié)論。惟儒家思想肯定思想和制度之多樣，肯定多樣之和而不同，從而讓此世界始終保有生機(jī)。惟儒家可以讓人類擺脫單一線條的歷史終結(jié)宿命，各文明歷史地積累而成的豐富多樣的信仰、信念、思想，得以充分綻開，而生生不已，雖步伐坎坷，又充滿驚喜。

可以大膽地說，在歷史終結(jié)之后，人類必定依儒家思考。儒家可以示范世人，在歷史根本不可能終結(jié)而各種神靈接連死去的情勢下，人如何成己成人，如何走向良好的人間秩序。歷史上，經(jīng)歷了秦之歷史終結(jié)，經(jīng)歷了佛教之終結(jié)中國文化，每一次，都是儒家讓歷史重新開始。這也是儒家之世界歷史意義所在，這個意義才剛剛呈現(xiàn)。

二十世紀(jì)中國思想界中變幻不定的時髦人物，差不多都是歷史終結(jié)論的忠實擁躉。在李明輝先生批評的“公知”群體中即甚為流行，因為歷史終結(jié)論證合乎無知而好言說者之需求，此群體正靠著宣告歷史的終結(jié)，而獲得判斷儒家和中國文明之道德優(yōu)越感，種種反傳統(tǒng)狂潮背后的信念正是歷史終結(jié)論。儒家若持歷史終結(jié)論，以西方為標(biāo)準(zhǔn)判斷儒家思想，判斷中國文明，判斷豐富多彩的世界，則為自暴自棄。

儒學(xué)，或已轉(zhuǎn)入下半場

2013年華東師大出版社出了一本書，《何為普世？誰之價值？——當(dāng)代儒學(xué)論普世價值》，集中表達(dá)了大陸新儒家在普適價值問題上的立場。李明輝先生對此書表現(xiàn)出來的姿態(tài)相當(dāng)不滿，認(rèn)為這是要另立價值體系，以對抗普適價值。李明輝先生明確表示，他最擔(dān)心的是政治儒學(xué)發(fā)展成為儒家沙文主義——嗯，這可是非常嚴(yán)厲的指控。

李明輝先生論說中多次提及“西方的普適價值”，大意是，普適價值就是西方價值，港臺新儒家正是致力于把中國傳統(tǒng)跟西方普世價值結(jié)合起來。他質(zhì)問大陸的政治儒學(xué)學(xué)者，“你為什么一定要對抗普世價值呢？抗拒西方價值難道是好事嗎？”雖然，李明輝先生也說道，“而且嚴(yán)格說來，所謂的普世價值是否一定是西方的價值呢？我們?yōu)槭裁匆欢ㄒ哑帐纼r值讓給西方？當(dāng)然儒家學(xué)者也應(yīng)該發(fā)揮儒家本身的普世價值?！钡珜Υ?，李先生沒有任何論說。

其實，當(dāng)代大陸儒家所做的工作，包括李明輝先生提到的那本書所討論者，正是李明輝先生所倡導(dǎo)的議題：發(fā)揮儒家本身的普適價值。只不過，在從事這一工作時，當(dāng)代儒家的立足點和視野已發(fā)生較大的變化。

中國人的思考從來是以天下為尺度的，《詩經(jīng)》說“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”，《禮運篇》說“惟圣人耐以天下為一家”，用西方的詞匯近似地說，中國人向來就有普遍主義傾向。儒家對此發(fā)揚光大，孔孟反復(fù)談?wù)撎煜氯绾稳绾巍?/p>

資料圖

正因儒家所教化之人的心智敞開，中國才在漫長歷史持續(xù)地成長，而成為超大規(guī)模的文明與政治共同體。這個世界上沒有比中國更大、更多樣、更復(fù)雜、凝聚力更大的共同體了；同時，中國與自己所知的世界，也始終有廣泛而深入的聯(lián)系。因此，中國就是可普遍的天下之開端。這一歷史可以證明，儒家價值就是普適價值，而且是最為普適的。這一普適價值所支撐的中國歷史就是普遍的世界歷史的有機(jī)組成部分，沒有中國，哪有什么世界史？

不幸的是，遭遇西方?jīng)_擊之后，整個二十世紀(jì)，中國人自覺地退縮而自我特殊化。西方是普遍的，西方的思想和制度是普適的，中國的思想和制度都是特殊的。惟有經(jīng)由自我調(diào)整，歸入西方開創(chuàng)的普遍之路中，特殊的、落后的中國才有前途，被普遍所拯救。當(dāng)年，梁啟超、張君勱先生反復(fù)主張中國要從天下到民族國家，現(xiàn)代新儒家也常這樣想。牟宗三、李明輝先生就反復(fù)提醒中國人對接西方思考方式，對接民主制度。

只是，經(jīng)歷了一番大變動之后，有越來越多的當(dāng)代大陸儒家不再這樣想了。原因很多，其中包括李明輝先生提到的一點，大陸經(jīng)過幾十年的發(fā)展，在國際格局中的地位已大為改觀。這是個事實，大陸儒家注意到了這個事實，其思想自然有所調(diào)整，也即走出自我特殊化的思想洞穴，以全新的立足點和視野思考，重新肯定儒家本有之普適屬性，重新確認(rèn)中國文明的天下屬性。這只是儒家在迷失了一百多年之后，重新挺立了自我而已。

由此，當(dāng)代儒家面對西方的姿態(tài)與此前大不相同。在李明輝先生論述中，儒家的根本任務(wù)是應(yīng)對來自西方的普遍性挑戰(zhàn)，他談到“中國文化面對西方文化的挑戰(zhàn)”，又反問“儒家現(xiàn)在能不面對西方的挑戰(zhàn)嗎？”

儒家當(dāng)然要面對挑戰(zhàn)，解決問題，其中當(dāng)然包括來自西方的思想和制度挑戰(zhàn)。然而在不同情勢下，面對西方的挑戰(zhàn)，儒家可有兩種不同的姿態(tài)和策略。

整個二十世紀(jì)，中國被強勢的西方壓迫，儒家也被強勢的西方思想和制度壓得喘不過氣來，只能被動應(yīng)對。這正是現(xiàn)代新儒家的姿態(tài)。在西方重壓之下，依然堅持論證儒家之價值，這非常了不起，值得后人感佩。

然而，隨著中國大體完成救亡圖存，中國處境大不相同于二十世紀(jì)上半期、中期，儒家的姿態(tài)、視野不同于此前，不再采取被動防守策略，而有所進(jìn)取。事實上，新處境給儒家提出了全新問題，儒家若有安頓整全秩序之志，就理當(dāng)直面這些問題，而不是回避之，依然把一個世紀(jì)、半個世紀(jì)前先賢的問題，當(dāng)成今天自己的問題。

概括說來，當(dāng)代儒家的思想任務(wù)，恐怕不應(yīng)是中國文化如何回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)，而是中國文明如何包容西方的思想和制度，又能創(chuàng)造、并向人類展示良好秩序、美好生活的另一種可能。儒家之思想和學(xué)術(shù)責(zé)任是積極地創(chuàng)造，而不是被動地應(yīng)付。不是依據(jù)西方思想、制度設(shè)定議題，回頭在自家?guī)旆坷飳ふ铱膳c之對接的要素，而不斷自我檢討；而是依據(jù)自身視野確定真問題何在，依據(jù)自家義理確定解決問題的思路。在此，儒家當(dāng)然是開放的，面向西方，面向整個世界，但是儒家立定了主體地位。不是與國際接軌，與西方接軌，而是立足圣人之義理，參照中西經(jīng)驗，為人類鋪就新軌。

可以說，今天已在李明輝先生所說“儒學(xué)第三期”發(fā)展之重大轉(zhuǎn)折點上，儒家從被動的回應(yīng)者轉(zhuǎn)而為主動創(chuàng)造之主體。心態(tài)上、姿態(tài)上的如此變化，自然帶來整個問題意識、議題論域、運思模式、知識結(jié)構(gòu)、表達(dá)話語、言說對象等全方位的變化。中國處境如此，儒家不能不這樣變化。也只有這樣的變化，才有儒學(xué)第三期之實質(zhì)展開。

回想一下儒學(xué)發(fā)展第二期吧：首先，隋唐之時，佛教盛行，想來當(dāng)時必然有人主張歷史終結(jié)論，歷史就終結(jié)于全民信佛，以佛治國，儒家要與佛教接軌。但終究，中國是一個文明主體國家，故總有人堅守儒家，比如韓愈的空谷足音；宋初儒者之守先待后，也十分可貴。

但是，這只是第二期儒學(xué)發(fā)展的上半場，重在防守，儒家因此而在重壓之下勉強活下來。儒學(xué)不可能滿足于這一位置，儒學(xué)是要重建整體秩序的。經(jīng)過仁宗時代的精神發(fā)育，由王安石、張橫渠、程夫子開始，第二期儒學(xué)發(fā)展進(jìn)入下半場，大儒輩出，涵容佛理，又以圣人之道為本，造就博大精深的義理體系，養(yǎng)成庶民社會之士君子，從而于史家所謂唐宋之變后全盤重建社會政治秩序。佛教也因此而完成中國化，完全融入中國文明中而無違和之感。試想，若沒有宋代儒者于第二期儒學(xué)下半場之義理創(chuàng)造，中國恐怕不復(fù)為中國矣。

第三期儒學(xué)發(fā)展，毫無疑問，緣起于西方思想文化制度之強大壓力。儒學(xué)先有過去百余年的堅守，此為上半場。隨后，必有一次交換場地，轉(zhuǎn)入義理創(chuàng)造之下半場。儒學(xué)今日是否確已進(jìn)入下半場，當(dāng)代儒學(xué)者是否有能力打好下半場，這些都可討論，但大陸儒學(xué)已初具如此抱負(fù)。

當(dāng)代儒家有此抱負(fù)，不是儒家沙文主義，而是儒家生命恢復(fù)常態(tài)自然具有之剛健自信?？v觀人類歷史，中國向來是主體文明；縱觀中國歷史，儒家從來有主體意識。孔子在禮崩樂壞之際重建秩序，后世中國大轉(zhuǎn)型，那一次不是儒家最后出來收拾殘局，重建秩序？儒家之學(xué)的氣象、規(guī)模就是秩序重建之學(xué)，參照歷史，縱觀中國思想、文化場域，今天，也惟儒家有能力涵攝西學(xué)，為今日中國締造重建秩序之義理體系，并養(yǎng)成士君子群體，承擔(dān)重建秩序之重任。

儒家士君子不出，誰為今日中國做主？

儒者，張君勱、錢穆之平議

正因為主體意識之自覺，大陸儒家舉起“政治儒學(xué)”大旗。李明輝先生批評最多的正是政治儒學(xué)，尤其是蔣慶先生的理論。平心而論，蔣慶先生倡導(dǎo)政治儒學(xué)之際，自謂政治儒學(xué)，將港臺儒學(xué)定位為心性儒學(xué)，似將兩者對立，或許失之草率。港臺新儒家始終有強烈政治關(guān)懷，張君勱等先生甚至直接參與政治，故對儒家現(xiàn)代政治頗多思考。大陸新儒家思考政治問題，理應(yīng)重視港臺新儒家在新情勢下發(fā)展儒家政治思想之努力。

不過，包括蔣慶在內(nèi)的大陸新儒家與李明輝先生所標(biāo)舉之港臺新儒家政治思考之間，確乎存在根本分歧：儒家可否在民主之外思考政治？儒家有沒有可能，或者更根本地說有沒有必要提供另外一種政治藍(lán)圖，本乎圣人之道，包容西方善制，而更為優(yōu)良？

港臺新儒家以歷史終結(jié)論的思維斷定，民主是最終的良好政治，儒家在過去兩千多年所經(jīng)歷、并在很大程度參與塑造和維護(hù)之政治制度，就是君主專制。在此架構(gòu)中，儒家的政治思考基本沒有什么價值，最多只是面對專制痛苦地掙扎幾下而已。還好，現(xiàn)代新儒家走出了新路，尤其是張君勱先生，參與設(shè)計中華民國憲法，建立民主制度。儒家為中國現(xiàn)代政治發(fā)展做出的巨大貢獻(xiàn)，誠然。

由此，李明輝先生轉(zhuǎn)而論及錢穆先生，因為，究竟如何判斷中國傳統(tǒng)政治，兩位先生有過激烈爭論，在李先生看來，當(dāng)代大陸儒家對傳統(tǒng)政治的看法有點返回錢穆先生，肯定傳統(tǒng)政制。這是政治儒學(xué)最危險的地方。

可巧，筆者天生缺乏哲學(xué)興趣，故在現(xiàn)代新儒家中，研讀最多的正是哲學(xué)味相對最淡的錢穆先生和張君勱先生，所以愿意就此多說幾句。

張君勱與錢穆

在人民大學(xué)讀研究生，畢業(yè)論文選定的主題就是錢穆先生的歷史文化思想，為此有一年時間，差不多每天到北京圖書館研讀錢穆先生著作。由此，錢穆先生住入心中，自己后來所作的一點學(xué)問，深受錢穆先生影響。今年是錢穆先生冥誕兩甲子，弘道書院發(fā)起、與常州大學(xué)國學(xué)研究院共同主辦紀(jì)念錢穆先生的學(xué)術(shù)討論會，這似乎是今年海峽兩岸四地紀(jì)念錢穆先生的唯一學(xué)術(shù)會議。錢先生身后如此蕭然，令人唏噓。

真正從法政思想研究轉(zhuǎn)入儒學(xué)研究的中介，卻是張君勱先生。七八年前，接觸張君勱先生思想，一發(fā)而不可收拾，寫作《現(xiàn)代中國的立國之道》第一卷《以張君勱為中心》（法律出版社，2010年），這是筆者論儒之第一書。張君勱先生的思想在現(xiàn)代中國歷史上確實獨特而讓人入迷：他跟梁啟超先生在亦師亦友之間，一生積極從事立憲的政治活動，是具有實踐意識的憲法學(xué)家，具有憲政主義信念的政治家，組織政黨，兩度起草憲法，尤其是在1945年政協(xié)會議上起草的憲法草案，后被采納，成為1947年中華民國憲法的底本。同時，他較早系統(tǒng)介紹德國、法國現(xiàn)代思想到中國。新文化運動后期，有儒學(xué)義理構(gòu)建之自覺，掀起科學(xué)與玄學(xué)大論戰(zhàn)，為玄學(xué)張目，呼吁立足儒學(xué)，建立“新宋學(xué)”。正是張君勱先生解決了我對儒學(xué)與憲政之關(guān)系的困惑，引導(dǎo)我重新發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代中國的保守憲政主義思想和政治傳統(tǒng)，

不過，研究到后期，涉及先生晚年所著《中國君主專制政治之芻議》，頗為困擾、躊躇。前后兩任師傅打起架來，弟子當(dāng)然為難。張先生滔滔雄辯，斥責(zé)錢先生，甚至讓我頗為難堪。兩人究竟誰有道理？《現(xiàn)代中國的立國之道》一書基本回避了這個問題，不過，如何處理張、錢兩先生思想之關(guān)系，始終縈繞于心。

今天，可以較為明確地說，吾與錢賓四先生。從學(xué)術(shù)內(nèi)在連貫這個標(biāo)準(zhǔn)看，張君勱先生的理論是斷裂的：他鐘情中國心性之學(xué)，致力于追求民主憲政，但這兩者截為兩橛，如油水之不融。

當(dāng)然，這也是整個港臺新儒家面臨的大難題，從四賢之《為中國文化告世界人士宣言》中清晰可見：他們既肯定源于西方的民主，再加上科學(xué)，又熱愛本民族文化，尤其是儒家心性之學(xué)，但兩者如何對接，始終含糊其辭。牟宗三先生提出良知坎陷說，開出說，大義何在，先生未遑多論，其后學(xué)爭說不休，反令人如云如霧。

這種政治觀念與學(xué)術(shù)之間的斷裂，常見于現(xiàn)代中國歷史上那些對中國文化尚有一些情感的學(xué)人。舉例來說，胡適被尊為自由主義的祖師爺；然而，這位祖師爺?shù)膶W(xué)術(shù)卻是紅樓夢研究、禪宗史研究、水經(jīng)注研究等等。自己的學(xué)術(shù)與自己的政治思想之間究竟是什么關(guān)系，胡先生自己怕也說不清楚。

如此割裂的根源恐怕在于，政治上接受歷史終結(jié)論，而由中國文化所浸潤之心智及其知識傾向，對此政治論斷無從給予論證，只好聽任兩者慘淡割裂，其結(jié)果，學(xué)問上無所成就，對于自己所向往的政制也無法做深入思考。

這種知識欠缺在牟宗三、徐復(fù)觀先生等人身上也有清楚表現(xiàn)，他們多數(shù)停留于民主政治就是好、就是好這一浮泛的信念層次，接下來最多證明，儒家內(nèi)涵民主的傾向，可以開出民主。但他們完全未能進(jìn)入關(guān)于民主之政治哲學(xué)、更不要說政治科學(xué)層面，也就從未提出過民主政治在中國之制度創(chuàng)發(fā)路徑。他們的知識體系中難見制度之學(xué)，而這是自古以來儒者之學(xué)之重要一翼。

從這個角度說，錢穆先生的思考是連貫的，其知識體系是完整的。錢穆先生在哲學(xué)上當(dāng)然談不上什么重要貢獻(xiàn)，因為先生本來不從哲學(xué)入。錢穆先生以經(jīng)的意識進(jìn)入史學(xué)研究，而能見其大者，深入剖析傳統(tǒng)中國社會治理之道，尤其是發(fā)明士人政府概念，可謂鞭辟入里，構(gòu)筑儒家歷史敘事之大線條，有效地抗衡種種關(guān)于中國歷史之歷史終結(jié)論的歷史敘事。

最為難能可貴者，錢穆先生依史明道而立法，于抗戰(zhàn)中和勝利前后發(fā)表一系列政論文章，匯編為《政學(xué)私言》，系統(tǒng)設(shè)計各種政制，具有相當(dāng)深刻的政治思想原創(chuàng)性。錢穆先生的制度構(gòu)想之道，正是孔子教誨顏子的創(chuàng)制立法之道，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”云云。錢穆先生有立法者之知識，對民主政治在中國之生發(fā)提出了具體的制度構(gòu)想，其所設(shè)計之憲制，有士人政治之大義，又得現(xiàn)代民主之仿佛。

特別值得注意的是，錢穆先生十分尊崇孫中山先生的五權(quán)憲法構(gòu)想，而這一構(gòu)想的特出之處正在于活用士人政治之精義，設(shè)計現(xiàn)代憲政架構(gòu)。張君勱先生在起草中華民國憲法草案時，極力修改孫中山憲法所定憲法之大義，去除其中之體現(xiàn)中國傳統(tǒng)政治精神的制度設(shè)計。評價張君勱、錢穆先生歷史判斷、政治見識之高下，不能不關(guān)照孫中山先生。

更進(jìn)一步則可以問，經(jīng)張君勱先生之手的這部憲法，足以開萬世之太平否？李明輝先生反復(fù)說，港臺新儒家的政治哲學(xué)觀點實際上在臺灣的政治建構(gòu)中已經(jīng)得到了一定程度的落實，指的就是張君勱先生起草了這部憲法。這當(dāng)然是事實，以《春秋》責(zé)備賢者之義，我們今天或許可以追問，竭力淡化孫中山先生構(gòu)想中有中國政治精神之制度，與九十年代以來臺灣快速去中國化、以至于今日不可收拾的趨勢之間，有沒有關(guān)系？又，面對日益嚴(yán)重的去中國化，在臺灣的儒家自身之思想、文化、政治處境日益艱困，那么，這部憲法中有保障之道否？若儒家尚且不能自保，何談行道？

臺灣文化、政治之復(fù)雜情形表明，儒家遠(yuǎn)沒到松口氣、爭功的時候。重任正在降臨，如山一樣，儒家必須打起十二分精神思而行。

儒家，中國的未來

今日大陸、臺灣、香港內(nèi)部文化政治情勢，及其相互之間的關(guān)系，正在經(jīng)歷重大變化，這本身就是當(dāng)代儒學(xué)不能不面對的大問題：

二十世紀(jì)中期，天玄地黃，臺灣、香港成為中國文化的存身之所，新儒家在此保存血脈，八十年代后回流大陸。同時，臺灣解除戒嚴(yán)，1947年中國民國憲法全面運作。但此憲法一開始運作，就喪失一些根本制度如國民大會。如今，這套制度的運作，固然有一些成就，但李明輝先生也承認(rèn)，“臺灣民主當(dāng)然很亂，很多地方?jīng)]上軌道”?，F(xiàn)在的問題是，目前的憲制有沒有可能讓其前行而上軌道？如果不能，會怎么樣？因為其地緣位置，香港曾經(jīng)是大陸經(jīng)濟(jì)改革的示范窗口，英國人帶來的法治也對大陸法治建設(shè)發(fā)揮了引領(lǐng)作用。但近兩年來，香港的法治精神似乎正在快速流失。

大陸則呈現(xiàn)另一種態(tài)勢。二十世紀(jì)中期，繼續(xù)革命的政治狂潮沖擊文化、經(jīng)濟(jì)等一切領(lǐng)域，中國文明危乎殆哉。八十年代以來，狂潮歇息，傳統(tǒng)習(xí)俗有所恢復(fù)，借助港臺傳回儒學(xué)的助長，思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域逐漸發(fā)生變化?？傮w上，中國文明經(jīng)歷一次強勁復(fù)興，而大陸的經(jīng)濟(jì)總量也快速提升。百年中國人救亡圖存的事業(yè)可謂告一段落，人類進(jìn)入世界歷史的中國時刻。

然而，恰在此時，港、臺兩地驚現(xiàn)“去中國化”傾向，最為突出地表現(xiàn)在思想、學(xué)術(shù)、教育界。今日學(xué)界，有多少人認(rèn)同中國？兩岸政治對立、英國殖民統(tǒng)治時期都沒有的去中國化傾向，何以現(xiàn)在出現(xiàn)？這是文化問題，還是政治問題？人們自然可對此中緣由繼續(xù)爭論。但歸根到底，這是儒學(xué)不能不面對的問題，“邦分崩離析而不能守也”，談何治國、平天下？恐怕也只有儒家，有可能為這個文化與政治糾纏的難題，找到解決辦法。

容我大膽地說，港、臺精英之去中國化傾向，背后的驅(qū)動力量正是歷史終結(jié)論。打破這種信念，才有可能重建中國人共同生活之意愿。兩岸四地的儒家不能不承擔(dān)起這個責(zé)任，首先自己跳出歷史終結(jié)論，又依儒家義理和中國文明的歷史經(jīng)驗，闡明通往另外一種、可能更好的文化政治秩序的途徑，并在兩岸四地同時推動教化與政制之更化，才有可能重建人心之一統(tǒng)。

事實上，放眼東亞、乃至于整個世界，儒家面臨的任務(wù)極為沉重。如何處理與韓國、琉球等有深厚儒學(xué)傳統(tǒng)的國家、地區(qū)的關(guān)系，如何處理與日本、新加坡、越南等有一定儒學(xué)傳統(tǒng)的國家的關(guān)系，又如何處理與馬來西亞、印尼、泰國等有大量華僑的國家的關(guān)系，更不要說，如何處理新西域問題，如何與歐洲、美國、俄羅斯相處等問題，都擺在中國面前。至于人心普遍墮落、混亂，觸目驚心。宗教戰(zhàn)爭、文明沖突依然困擾世人。

對所有這些問題，儒學(xué)迄未提出融貫的解決辦法，甚至連相應(yīng)的問題意識都沒有。就此而言，儒學(xué)第三期尚未展開呢。確實，在此之前，儒學(xué)者做了很多努力，但只是為中國自身之免于危亡而被動應(yīng)付而已，由此，儒家從天下退出而局促于中國，從教化退出而局促于學(xué)術(shù)，從社會退出而局促于形而上學(xué)。在很大程度上，外部的重壓讓儒家迷失了自己，喪失了本有之寬廣視野，無力關(guān)注人心、天下，無力發(fā)展“大人之學(xué)”，其學(xué)問支離破碎，不足以解決中國解決內(nèi)部秩序重建問題，也不足以引領(lǐng)中國在急劇擴(kuò)大了天下存身、并化成天下。

所以，儒家任重而道遠(yuǎn)啊，第三期儒家的大業(yè)其實才剛剛展開。當(dāng)然，儒家或許可有自信，因為歷史上，儒學(xué)多次面對相似情勢，而每次都能成功應(yīng)對。儒學(xué)之誕生與重大發(fā)展，都在大解體、大轉(zhuǎn)型中。

孔子

第一次，西戎入侵，周室覆滅；北狄與南蠻交侵，中國不絕如線，逐漸地，禮崩樂壞，三代古典文明瓦解。天降孔子，以為萬世之木鐸，思考后封建時代的修身、齊家、治國、平天下之道。經(jīng)過持續(xù)的分裂、戰(zhàn)爭，秦漢立國，中國疆域大幅度擴(kuò)展，從而置身于更為廣闊的天下。但最終，這一輪大變動，由漢儒綜合各家義理，方得以底定秩序。

第二次，中古，先是佛教從西傳入，嚴(yán)重沖擊國人思想觀念。隨后，中國從東南方向卷入海洋貿(mào)易體系，進(jìn)入更大范圍的天下。此間同樣有政治之長期崩解，與觀念之大混亂。但最終，仍由儒家重建一統(tǒng)之大局。

中國歷史很長，很多情勢反復(fù)出現(xiàn)，過去百余年中國的處境，就與上述幾次頗為類似：外部思想、信仰、暴力持續(xù)沖擊，中國被拖入更大的天下；由此，中國內(nèi)部秩序崩解，先是民國時代的長期動蕩、內(nèi)戰(zhàn)，其結(jié)果是大陸、港、澳、臺之分治；同時還有東亞朝貢體系之解體，中國置身于最為復(fù)雜的民族國家體系中；今日港臺之去中國化與西部之宗教極端主義，正是這一崩解趨勢的遙遠(yuǎn)余震。

中國處境可謂紛紜復(fù)雜，當(dāng)此之際，恰恰需要中國思想之創(chuàng)發(fā)。任何思想上的偷懶，都將讓中國這次大轉(zhuǎn)型遷延不治。揆之以歷史經(jīng)驗，惟儒家可擔(dān)當(dāng)起以思想、并以其所養(yǎng)成之士君子底定秩序、并讓中國協(xié)和更大范圍的天下之大任。

而過去大半個世紀(jì)，儒家在不同地域、不同文化政治環(huán)境下之生存經(jīng)驗，由此而形成的多種義理進(jìn)路，正好是儒學(xué)義理創(chuàng)發(fā)之巨大優(yōu)勢。面對大問題，不僅是中國的、也是人類的，大陸、臺灣、香港、澳門的儒者，韓國、琉球、東南亞的儒者，日本、美國、歐洲的儒者，理當(dāng)積極地對話、會通、創(chuàng)造，明道、弘道而行道。

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