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 (按：此文原本應(yīng)《北京日報》之約所寫，然觀點不符合編輯的初衷。而叫我修改觀點，是一件痛苦的事情。所以，就發(fā)在這兒吧。即使還有機會修改，也不是這篇文章了，而是“拒斥價值判斷”的分析之類了)

當今中國“道術(shù)為天下裂”，思想學(xué)術(shù)界總是彌漫著爭論的硝煙。借助現(xiàn)代傳媒的炒作，真知灼見與話語泡沫充斥于公共領(lǐng)域。

2007年5月和6月，人們又見證了一次爭論—關(guān)于“喪家狗”的爭論。

看來情況將這樣：如果在年終有人寫作“2007年人文關(guān)健詞”，那么“‘喪家狗’爭論”肯定是不可缺少的一條。無論如何，北大教授李零剛一推出他的新書《喪家狗：我讀<論語>》，由于驚世駭俗的標題和話語方式上對孔子的不恭，迅疾引發(fā)激烈的爭論。隨著參與人數(shù)的增多，這場爭論演變?yōu)橐粋€公共性的熱點人文事件。

在這場爭論中，當代中國大陸“文化保守主義”的領(lǐng)軍人物之一、著名學(xué)者陳明特別引人注目。他斥李零為“憤青”，認為他是“學(xué)者王小波或者王朔”，此書隱藏“怨毒和憎恨”，近于直接斥李零“瀆圣”。李零則從義理考據(jù)和“砸儒家飯碗”的角度為自己辯護。至于李零的支持者或者說“粉絲”，并不令人奇怪地仍然從已形成既定思維的“自由主義-文化保守主義”的二元對立對陳明及與其持有相同或相似觀點的人加以反擊。爭論涉及義理考據(jù)之爭、意識形態(tài)之爭，你來我往，煞是熱鬧。

如今爭論的硝煙已快散盡，到了透過爭論的話語泡沫的表象而探觸真相的時候了。

那么，這場爭論的真相到底是什么？這恐怕只有考察一下當代中國人在現(xiàn)代性條件下關(guān)于文化認同的焦慮，以及陳明的“即用見體”理論才能得到理解。

正如很多人所看到的那樣，李零的《喪家狗：我讀<論語>》的火熱借了于丹賺得盆滿缽滿的《<論語>心得》的東風(fēng)。與于丹把超過中學(xué)年齡的人一下子拉回到了十五六歲的路數(shù)不同，他亮出了“學(xué)術(shù)”的旗號，絲毫“不拍人民群眾馬屁”。但無論如何，于丹和李零之所以引起爭論，之所以熱銷，都植根于近幾年國學(xué)熱、傳統(tǒng)文化復(fù)興的背景，以及與這種背景相對應(yīng)的當代中國人的心理結(jié)構(gòu)。換言之，正是自我認同的焦慮引發(fā)了關(guān)于“喪家狗”的爭論。

“認同”是人類永恒的主題。作為一種與世界分裂、與世界建立一種“主客二元關(guān)系”的存在，人需要一個方向性結(jié)構(gòu)，需要一種確定性，需要一個精神家園，否則他在心理上很難生存。在古代，由于人被內(nèi)嵌入各種構(gòu)成其存在方式的宗教、道德、文化體系中，“家”似乎是“自然”的，認同焦慮尚不明顯，甚至沒有。而在現(xiàn)代社會，由于個體凸顯，其與世界的分裂加劇，不確定性時時侵擾著人們，加上現(xiàn)代性的邏輯蕩滌了古典存在方式，認同焦慮在“祛魅”后的“失家”狀態(tài)中便四處彌漫，而這種焦慮在個體的存在凸顯中已醒目地變成了“自我認同”的焦慮。

而“自我認同”不僅要讓個體或群體獲得一個身份，一個安身立命的居所，認同的對象還必須能夠在價值比較中論證他或他們的存在價值，因為在現(xiàn)代社會，人的生存方式已不是“存在”，而是“占有”。

這一點，對于當代中國人來說尤其明顯。儒家文化曾經(jīng)長期有效地支持中國人的“自我認同”，論證著中國人的存在價值，一度使中國人目空一切，但1840年改變了這一局面。由于在西方的“堅船利炮”下潰敗，中國人的“自我價值”遭受致命性的質(zhì)疑，于是這一構(gòu)成“自我認同”的文化在強力的比較中被置換成了價值的比較，從而又進一步消解了它提供的與價值比較無涉的身心安頓、建構(gòu)生命意義系統(tǒng)的功能。這樣，認同焦慮無可避免地產(chǎn)生：一方面，儒家文化被視為是潰敗的“禍根”，它自然已不能作為人們的“自我”的一部分并進行認同，于是“西化”粉墨登場；而另一方面，仍然固守儒家文化認同的人已無法保持從容的心態(tài)。

這兩種認同焦慮的極端是“全盤西化”和“激進復(fù)古”。它們既是焦慮的產(chǎn)物，同時也是為了消除焦慮。但他們的共同誤區(qū)就是都沒有分清在中國人的人格結(jié)構(gòu)中，儒家文化哪些是“自我”的一部分，哪些又是“假自我”的一部分。另外，“西化派”也沒有想到這一點，由于儒家文化已深深沉淀入中國人的人格結(jié)構(gòu)內(nèi)核，構(gòu)造了中國人的自我的獨特形態(tài)，因此拋掉儒家文化去認同西方文化(比如基督教)只可能是一種對“他者”的認同，形同“受虐狂”。這種認同必須在心理上把儒家文化非法化才能論證它的合理性。

不管怎樣，認同焦慮給儒家文化近乎帶來了滅頂之災(zāi)。但在今天，由于中國的崛起，整個社會價值失序的刺激，身份確認、文化認同、身心安頓的問題凸顯出來，國力的增強使以儒家文化為主的傳統(tǒng)文化的“價值論證功能”在心理上獲得了驗證，這個對“自我”的重新建構(gòu)，已不能遭到“存在”沒有價值的質(zhì)疑了。也正因此，國學(xué)熱在近年興起，復(fù)興傳統(tǒng)文化的呼聲不絕于耳。作為儒家文化的一個象征性符號，孔子則為當代中國人重新建構(gòu)自我認同的圖騰。

為此，陳明作了大量的工作。他的“即用見體”表征了在當代儒學(xué)發(fā)展中一種理論上的突破，跳出了“原教旨主義者”和“西化派”的二元對立，目標直指當下中國人的文化認同與生命意義系統(tǒng)的建構(gòu)。

有一個問題似乎很奇怪，為什么在“喪家狗”爭論中，作為“當代大陸新儒家三駕馬車”中的另兩駕蔣慶和康曉光不公開跳出來，而只有陳明慷慨陳詞捍衛(wèi)孔子這一符號？甚至，為何陳明屢屢強調(diào)自己與他們的不同？答案在于陳明的“即用見體”理論的邏輯與蔣、康的“古典政治哲學(xué)”的邏輯的不同。

陳明認為：他的“即用見體”可以解決現(xiàn)代性深入中的政治建構(gòu)、全球化沖擊下的文化認同以及現(xiàn)代性和全球化雙重語境里的身心安頓問題。怎么解決？就是跳出“原教旨主義”的陷阱，以中華民族為“體”，通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換把儒學(xué)拿來“用”。通過“存在”，“本質(zhì)”自然顯現(xiàn)。

陳明可能看到，現(xiàn)代性的線性時間觀與進步觀已根本性地改變了人們的心理結(jié)構(gòu)，故而他們對傳統(tǒng)抱持一種復(fù)雜的態(tài)度，一方面表示敬意和溫情，另一方面又對回到過去感到恐懼。這種“葉公好龍”的心態(tài)注定會成為“古典政治哲學(xué)”難以戰(zhàn)勝的敵人。除非可以通過某種理論與實踐機制，“人能弘道，非道弘人”地把儒學(xué)從歷史深處拉到現(xiàn)在，而不是以歷史規(guī)范現(xiàn)在，儒學(xué)將無力重建當代中國人的文化認同。故而，儒學(xué)必須在開放中接受民主、自由理念，并捍衛(wèi)作為一這認同體系的文化符號，因為這個符號的神圣性被消解即意味著文化體系作為認同對象的價值的消解，這也才有他對李零的激烈反應(yīng)。與此不同，蔣慶、康曉光仍沉醉于儒學(xué)的古典世界，在他們眼中歷史走進現(xiàn)在可以不理睬現(xiàn)代社會的諸多普世規(guī)則。而在“古典政治哲學(xué)”的邏輯中，圣人天生就掌握某種真理或權(quán)力，“瀆圣”徒增笑柄，因此李零對孔子這個神圣符號的罵罵咧咧他們根本不屑公開理睬。

當然，李零的“瀆圣”并沒有看出是出于何種文化或意識形態(tài)立場。不過，在陳明的批評中，之所以有眾多的支持者或說粉絲支持李零，并反擊陳明，卻是基于明確的文化或意識形態(tài)立場。這基本上是認同焦慮的結(jié)果：一方面一看到罵似乎與“專制”聯(lián)系在一起的儒學(xué)就亢奮，另一方面儒學(xué)的聲音的存在又讓他們難以忍受，必須把它非法化。于是，爭論按照歷史慣性又一次弄成了牛頭不對馬嘴的“自由主義-文化保守主義”假問題之爭。而在爭論中，也沒有幾個人理解了陳明，一些人對他的批評用他的話來說，不過是“荊柯刺孔子”。

其實，關(guān)于“喪家狗”的爭論，基本上就是一群喪失文化認同的“喪家狗”之間的爭論。爭得越激烈，越能暴露出重新建構(gòu)文化上的自我認同的緊迫性。中國畢竟是一個大國，中國文化畢竟延續(xù)了幾千年，而文化是人的“第二本能”和宿命。