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論民之好惡

作者：曾海軍

來源：作者授權(quán)  儒家網(wǎng)  發(fā)布 

           原載于《原道》（第26輯），東方出版社2015年

時間：孔子二五六六年歲次乙未七月

             耶穌2015年9月

在儒家豐富的政治資源當中，也許很難找到君民之間要如何相互溝通和理解的言論，卻經(jīng)常能讀到同民之好惡、與民同樂或與民同利之類的論說。在今天的民主政治看來，君王的這種與民同之的表達實在算不上什么，不管是真心還是假意，都說明不了任何問題。不過，在理性對話與同民好惡之間，畢竟是兩套完全不一樣的治國理念。今天的社會已經(jīng)充分強化了前者，卻未必還能意識到后者意味著什么。在儒家的政治理念當中，與民同之意味著統(tǒng)治者通達民情，亦即懂得民的喜怒哀樂之情，這在君民之間并不凸顯理性對話的治國模式中，是極具政治價值的。通達民情有多種表達方式，比如《論語》中的“因民之所利”，《大學(xué)》有云“民之所好好之，民之所惡惡之”，《孟子》中諸多的“與民同樂”，等等。理解儒家通達民情的政治理念，就要求對民的好惡之情有一個基本的了解。

一、民的好惡之情

好惡只是一個情，同民之好惡的一個最直接的意思，就是與民的好惡之情相通?？雌饋磉@好像沒解釋什么，其實不然，只要闡述一下不通民的好惡之情是怎么回事就明白了。不通民的好惡之情可能有好幾種情形，比如民總是好生惡死，可能有人就要表示看不上眼了；或者民也是會好利惡罰的，便有人主張正好加以利用；還有民肯定是好衣食惡饑寒的，有人卻只是想著去設(shè)法滿足。這其實都是不通民情的表現(xiàn)，真正的通達不會是這樣的。

老子有一句名言，叫做“民不畏死，奈何以死懼之”（《老子》第七十四章）。這話經(jīng)常被意識形態(tài)解讀為百姓敢于反抗統(tǒng)治者的壓迫，其實老子的神經(jīng)不會像現(xiàn)代人這樣敏感。老子其后緊接著是說：“若使民常畏死，而為奇者吾得執(zhí)而殺之，孰敢？”恰恰是指出：“若民喜生而惡死，以死為畏……倘有犯律為奇者，吾執(zhí)而殺之，誰敢以身試法。”由此，“民不畏死”如同“民不畏威，則大威至”（《老子》第七十二章）一樣，決不是什么好現(xiàn)象。老子在另一章還說到：“民之輕死，以其求生之厚，是以輕死?！保ā独献印返谄呤逭拢┛梢?，老子是在表明，如果統(tǒng)治者的暴政迫使百姓走到好生惡死的反面，則這樣的統(tǒng)治必定岌岌可危。好的統(tǒng)治不會悖逆百姓的好生惡死之情，這也符合老子“無為而治”的理念。應(yīng)當說，老子原本就是洞悉民情的高手，比如他主張“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”（《老子》第三章）之類的，就特別顯示出他對百姓的好利之心容易被挑動的情形了然于胸。趨利避害是人之常情，現(xiàn)代文明往往緊緊抓住這一趨利之心來做文章，刺激百姓發(fā)展生產(chǎn)，估計老子肯定是特別不喜歡的。當然，老子也有過頭的地方，所謂“常使民無知無欲”（《老子》第三章），或者“古之善為道者，非以明民，將以愚之”（《老子》第六十五章）什么的，盡管不能簡單地理解為統(tǒng)治者的愚民思想，甚至也為反省民心敗壞提供了思想資源，但終究斷絕了民一定可知可欲而明善的可能性。孟子曰“可欲之謂善”（《孟子?盡心下》），荀子又言“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)”（《荀子?性惡》），可知可欲都有通向良善或仁義的可能性，并非全部的可能都是爭、盜、亂那一套。這同樣也是民情之中的應(yīng)有之義，老子一系的道家在通民情的問題上終究還是有所偏頗。

實際上，與道家思想具有高度親緣性的隱者則是不通民情的典型。盡管這些人往往是與世無爭、潔身自好甚至是品行高卓，可一旦為自身的避世隱居立說的時候，無非是痛斥世道如何污濁，顯示出不屑于與這些俗人為伍而同流合污。決不同流合污是沒問題的，值得褒獎；不屑也總是可以說的，但不能對著整個人世間來說。世道艱難則人心敗壞，民情如此，誰也不能指望通過人人潔身自好來獲得一個好世道，否則便是不通民情而枉生為人。隱者的問題就在于此，所謂“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉”（《論語?微子》），徹底的避世姿態(tài)顯示出與民情之間的格格不入。由是，孔子斷言“吾非斯人之徒與而誰與”（同上），正是通達民情而充滿著擔(dān)負精神的表現(xiàn)。

再回到民的好生惡死之情來說，其后的莊子更是張揚出對民情的超凡脫俗，一點也不會顧及民的好惡之情，竟然在自己的妻子去世時“鼓盆而歌”（《莊子?至樂》），搞得連他的老朋友惠施都看不下去了。不管莊子的那套“變而有氣，氣變而有形，形變而有生”（同上）的論說有多么玄乎，人死而歌的做法總歸是背離了民的好生惡死之情。莊子顯然不會在乎這些，他借骷髏之口說：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！保ㄍ希┻@種混同生死的論調(diào)，在凡夫俗子看來是完全不可理喻的，但卻是莊子一貫的風(fēng)格。對于一位致力于齊萬物、齊是非又齊物我的思想家而言，必定不會念及民情，不然又如何逍遙得起來？就此而言，莊子與老子的差別確實是夠大的，老子深黯民情而莊子則超脫之，簡直就不是一條道上的人。不過，兩人要是與儒家相比，就會發(fā)現(xiàn)差別也沒那么大?？鬃釉疲骸吧?，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z?為政》）荀子亦曰：“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也?！保ā盾髯?禮論》）儒家事生送死，敬始慎終，無不以貫之以禮義之文，老、莊必定會異口同聲地反對，從而清楚地顯示出他們終究是同一戰(zhàn)線的。即便老子洞悉民情，知道百姓厭惡什么樣的統(tǒng)治，但他并未能指出真正通達民情的統(tǒng)治。畢竟“小國寡民”（《老子》第八十章）更多地具有思想的高明性，而顯得不夠接地氣。不幸的是，他的思想還容易被法家所利用。

如果說老子的思想并沒有為統(tǒng)治者來愚民之意，但到了韓非這里就很難說了。可以說，在洞察民情的問題上，韓非的本領(lǐng)并不輸于老子，但就思想的高明性而言，那韓非就差遠了。話說韓非也喜歡論道，所謂“道者，萬物之始，是非之紀也”（《韓非子?主道》）云云，起點也蠻高的。但韓非只要多論說幾句就容易露餡，作為萬物之始的“道”一下子就淪為了“使智者盡其慮”“賢者敕其材”（同上）的御下之術(shù)。閑話少說，對于民的好惡之情，韓非真沒有少做論說。他在論民之性時，反復(fù)申說“夫民之性，喜其亂而不親其法”“夫民之性惡勞而樂佚”（《韓非子?心度》），或“民者好利祿而惡刑罰”（《韓非子?制分》）等等。在韓非看來，正是由于民之好惡如此，人主才好實施統(tǒng)治，所謂“好惡者上之所制也”“上掌好惡以御民力”（同上），或者“故善為主者，明賞設(shè)利以勸之，……嚴刑重罰以禁之”（《韓非子?奸劫弒臣》）“故明主之治國也，明賞則民勸功，嚴刑則民親法”（《韓非子?心度》）。韓非的意思很明白，是說這樣的民情才好被人主所利用來實施統(tǒng)治。民之好生惡死不過是人主統(tǒng)治的資本，即“人不樂生則人主不尊，不重死則令不行也”（《韓非子?安?！罚??？梢姡瑸轫n非所洞察到的民情，是統(tǒng)治者所遏制的對象，與通達民情可謂背道而馳。韓非的老師荀子也論民之性情是“好利”“好聲色”“好愉佚”什么的，但荀子卻是主張“化性而起偽，偽起而生禮義”（《荀子?性惡》），不是利用和遏制民情，而是化民之性、養(yǎng)民之情。荀子曰“禮者，養(yǎng)也”（《荀子?禮論》），“人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義”（《荀子?強國》），所謂通達民情，此之謂也。

談到養(yǎng)民之情，墨子也是特別有用心。他十分關(guān)心百姓的吃穿住行，更是萬分痛恨統(tǒng)治者聚斂或揮霍民財?shù)淖龇?。整個《墨子》文本中，幾乎每處反對的主張中都少不了這一理由。比如反對厚葬，是“輟民之事，靡民之財”（《墨子?節(jié)葬下》）；反對為樂，是“虧奪民衣食之財”（《墨子?非樂上》）；反對奢侈，也是“其籍斂厚，民財不足”（《墨子?節(jié)用上》）；反對戰(zhàn)爭，更是“春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂”（《墨子?非攻中》），等等，不勝枚舉。墨子心里始終惦記著“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”（《墨子?非樂上》），在他的思想主張中，也是處處不忘強調(diào)官府要“內(nèi)有以食饑息勞，將養(yǎng)其萬民”，讓“民無饑而不得食，寒而不得衣，勞而不得息”（《墨子?尚賢中》），或者消極地說，“內(nèi)無以食饑衣寒”（《墨子?非命上》），“下以持養(yǎng)百姓，百姓不利”（《墨子?非命下》），云云。以此謂墨子順民之意、養(yǎng)民之情，可謂至當。但只知道這樣順著滿足，那也不是真正通達民情的表現(xiàn)。在荀子那里，對于民的好惡之情，不光是要養(yǎng)，更重要的還要化、要飾?！胺捕Y，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也?！保ā盾髯?禮論》）統(tǒng)治者一定要能食饑、衣寒、息勞，這是必須的，墨子的關(guān)懷并沒有錯。但作為思想家，必須要具備更為深刻的洞察能力。孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。”（《孟子?告子上》）耳目口鼻有人所同然，這個可以通過經(jīng)驗觀察民的好惡之情來獲得。但由耳目口鼻之所同然，指出心之所同然處，這個需要思想家獨特的洞察能力，引導(dǎo)民意識到內(nèi)心的好善惡惡之情，而不是只停留食饑衣寒的好惡上面。因此，針對于墨子的關(guān)懷，孟子毫不客氣地說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！保ā睹献?滕文公上》）孟子當然不是要否定飽食、暖衣、逸居，但畢竟即便是禽獸亦能在這上面表現(xiàn)出一個好惡，對于人而言，這樣一種好惡之情是遠遠不夠的。思想家必須洞悉到內(nèi)心深處的好惡，才能真正算得上是通達民情。雖說墨子不像韓非那樣悖逆民情，但停留在“民之三患”上來順著滿足，顯然通達不了民情。“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉！”（《禮記?禮運》）儒家從一開始就具備這種意識，以禮義來窮極民情，是所謂通達者也。沒有這種通達的思想力度，同民之好惡要么是瞎說，要么就很危險。

二、與民同樂

在種種好惡之情中，民的好利之心是特別容易被拿來說事的。老子特別警惕挑起民的好利之心，莊子大概就瞧不上這種蠅營狗茍之心，墨子十分用心來滿足民之好利，韓非則當作統(tǒng)治的資本來加以利用。民之好利也很容易讓思想家感到糾結(jié)，因為既很難說民不該好利，也不好說民就該好那個利。如果是說民不該好利，那就很可能會代之以某種宗教信仰來支撐百姓的精神世界。若能令天下百姓都不再趨于利祿，這聽起來是很了不起的，但圣潔的心靈同時也可能包含著另一種可怕的危險。正因為如此，人類社會發(fā)展到今天，號稱高度發(fā)達和繁榮的時代，卻完全建基于民的好利之心。所謂“天下熙熙，皆為利來；天下壤壤，皆為利往”（《史記?貨殖列傳》），于今為甚。倒也不是“上下交征利而國?！保ā睹献?梁惠王上》）的道理有多么難懂，關(guān)鍵在于，利益是容易操作和計算的，也便于比較和交易。每個人的好惡之情總是復(fù)雜的，但好利之心卻是如此簡明。一個人的好惡遭遇到與另一個人的沖突，誰才有資格指責(zé)對方的不是呢？如果是利益沖突就簡單多了，通過相互權(quán)衡和交易，說不定還能達到所謂“雙贏”。但人類社會真的就只能憑著利益的算計才能達成么？

對于利的問題，儒家有一個基本的姿態(tài)，即“義利之辨”。孔子說“君子喻于義，小人喻于利”（《論語?里仁》），便是將義與利判然兩分，不容混淆。義利兩途是斬釘截鐵的思想主張，舍利取義是毫不含糊的價值立場。不過，義利之辨只是一個基本的立場，儒家對利的論述有著更為豐富和復(fù)雜的思想內(nèi)容?？鬃釉疲骸耙蛎裰?，斯不亦惠而不費乎？”（《論語?堯曰》）如果根據(jù)“義利之辨”的基本立場，則面對“民之所利”，為什么要表達“因民之所利”這一層意思？利是民之所好，“因民之所利而利之”似乎正是同民之所好的表現(xiàn)。百姓無不好食惡饑、好衣惡寒、好息惡勞，墨子終身關(guān)懷于食饑、衣寒、息勞，這不就是“因民之所利而利之”么？如果是這樣的話，豈不是在迎合百姓的好利之心，此與今人所言“代表人民群眾的根本利益”又有什么區(qū)別呢？既然義利之間判然兩分，哪怕儒家的君子全心全意代表百姓的利益，那也不過是利益的代言人，說白了和百姓一樣也是利祿之徒。義利殊途的意思是，如果一個人的利不是義，則即便成為一萬個人的利也變不成義。從這個意義上說，代表所有人的利益與代表一部分的利益，并無實質(zhì)區(qū)別?？梢娋硬豢赡艹蔀榇戆傩绽娴娜?，“因民之所利而利之”不是這樣解的。

儒家不光是表示“因民之所利而利之”，還一再聲稱要“與民同樂”?？雌饋硭坪跏?，既然是“因民之所利而利之”，則“與民同樂”可以想象成是跟著百姓一道樂去，搞成與群眾打成一片的樣子。但據(jù)說理學(xué)家喜歡探究顏子所樂何事，“一簞食，一瓢飲”的還“不改其樂”（《論語?雍也》），追求這么高端的樂，怎么可能與群眾打成一片？實際上，民之喜怒哀樂隨著各自的好惡飄忽不定，如何與民同之，這注定是不好理解的?！芭c民同樂”如同與民同利一般，如果理解得過于簡單，就極有可能辜負了儒家深邃的用心。但理解好了“與民同樂”，對于“因民之所利而利之”的把握，也就可以大致不差。

儒家對“與民同之”的思想主張多有表達，而曾多次明確表達過“與民同樂”的是孟子。他在分別勸導(dǎo)梁惠王和齊宣王時，都有具體論說過這一主張?！芭c民同樂”從字面意思上看似乎顯得特別淺顯，但實際上還是可能有多種不同的解讀。比如可以理解為君王將自己的快樂與百姓分享，也可以是君王把百姓的快樂當作自己的快樂，甚至還有一種理解，即君王期待百姓以自己的快樂為快樂。巧得很，孟子在論說的時候，這幾種意思似乎都涉及到了。當梁惠王在他的苑囿池沼對著孟子顯擺時，孟子以文王與民偕樂為例告誡他“不賢者雖有此，不樂也”（《孟子?梁惠王上》），大概就有要能將自己的快樂與百姓分享的意思。有意思的是，齊宣王也在他的離宮向孟子賣弄說“賢者亦有此樂乎”，看來炫富這事真是俗人所不能免。孟子同樣告誡宣王“樂民之樂者，民亦樂其樂”（《孟子?梁惠王下》），便有要將百姓的快樂當作自己的快樂之意，然后才可能指望百姓“樂其樂”。這最后一意思在孟子向宣王論古今之樂時表達得更為明確，所謂“今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管鑰之音，舉欣欣然有喜色而相告”（同上）云云，是百姓以自己的快樂為快樂。每一個人都希望別人能樂其樂，畢竟沒有誰愿意成為孤家寡人，這也算是人之常情。但這一常情通過君王表達出來，確實也是個大道理。歷代王朝覆滅，莫不由民怨沸騰而起，正是百姓不愿與之同樂。君王的統(tǒng)治要實現(xiàn)“民亦樂其樂”，其實還是很艱難的。儒家總是擅長將宏大的主題通過平常的道理表達出來。

不過，即使是分辨了“與民同樂”的這幾層意思，還是不足以真正理解好這一思想主張的豐富內(nèi)涵，關(guān)鍵是得整明白“與民同樂”究竟要表達什么。孟子有一段與齊宣王的對話特別有意思，可以為進一步的探究提供切入口：

曰：“王如善之，則何為不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”對曰：“昔者公劉好貨，《詩》云：‘乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。’故居者有積倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”王曰：“寡人有疾，寡人好色。”對曰：“昔者大王好色，愛厥妃?！对姟吩疲骸殴珌嵏?，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇?！斒菚r也，內(nèi)無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”（《孟子?梁惠王下》）

孟子所論的要義即是“與百姓同之”，好貨與百姓同之，好色亦與百姓同之?？雌饋矶际切┐直芍?，孟子卻引經(jīng)據(jù)典，顯得相當高端。從字面意思上看，財貨與百姓同之，這個不用解釋也好懂，至于好色，通過孟子“內(nèi)無怨女，外無曠夫”一語，亦大體能明白。但問題是，“與民同樂”能在這些個貨或者是色上面來論嗎？無論如何，君民之間就在這種貨色上再怎么樂起來，那也不是儒家的風(fēng)格。要說起來，今天的社會倒是蠻符合這種情形的，官民無別，貨色無等，物質(zhì)發(fā)達，情欲放縱，真可謂是天下共之。孟子不可能表達出這樣的意思，雖說與宣王所言不免帶有特定的情勢在里頭，對于一些不明就里的人而言容易引起誤會，但孟子總不可能做出“曲學(xué)阿世之言”，其中道理必定不失。朱子以為，孟子由宣王所言好貨、好色到與民同之，運用的還是己立立人、己達達人的道理，所謂“孟子言公劉之民富足如此，是公劉好貨，而能推己之心以及民也”“無怨曠者，是大王好色，而能推己之心以及民也”，是推己之好貨、好色之心于民，而通過治民來成就百姓的安居樂業(yè)。

不過，朱子所言是推己及人的道理，而并不特別針對君王推及于民。雖說君民之間道理亦不過如此，卻畢竟還是有更多一些意思。孟子對宣王講“文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之”（《孟子?梁惠王下》），是文王有其苑囿而“聽民往取禽獸，刈其芻薪”，如此“與民同之”，并非人人可就之事。實際上，孟子不斷地給宣王講古圣王之治，都會涉及到王政背景下的恤民之制。比如天子巡狩、諸侯述職之制，“春省耕而補不足，秋省斂而助不給”（同上），是“天子諸侯出，必因王事有所補助于民”，如果“吾王不游，我何以得見勞苦蒙休息也。吾王不豫，我何以得見賑贍助不足也”。簡單來說，是“王者一游一豫，皆有恩惠以及民”，百姓當然會跟著高興。在這個背景下，就能很好地明白為何百姓聞王鐘鼓之聲、車馬之音而欣欣然，“王以農(nóng)隙而田，不妨民時，有愍民之心，因田獵而加撫恤之，是以民悅也”。由此可見，孟子所論“與民同樂”，說白了就是一個體恤百姓。齊宣王之所以在孟子跟前找好貨、好色這樣的借口，正是由于孟子跟他講了文王施仁政而先體恤鰥寡孤獨的事，他光知道嘴里叫好而無心施行。孟子是這樣說的：

昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。（《孟子?梁惠王下》）

朱子于此注云：“先王養(yǎng)民之政：導(dǎo)其妻子，使之養(yǎng)其老而恤其幼。不幸而有鰥寡孤獨之人，無父母妻子之養(yǎng)，則尤宜憐恤，故必以為先也?！斌w恤或憐憫在今天看來似乎是很廉價的，現(xiàn)代人很忌諱自己淪為被憐憫的對象。是不是現(xiàn)代人真的都強大到不需要別人的體恤或憐憫呢？其實也不是，因為不愿意信賴別人，更不愿意將自己托付給別人，只是由于害怕所托非人?，F(xiàn)代人要么只信自己，要么繼續(xù)信仰神靈，在神的跟前獲得憐憫。于是，或者只能高估自己的理性主體，或者只能低估人性而依托于神性。但根據(jù)儒家的人文觀念，人世間的全部意義只能由人自身全副地擔(dān)負起來，由此，人與人之間的相互信賴與支撐是至關(guān)重要的。在儒家的政治理念當中，統(tǒng)治者對此承擔(dān)著非常巨大的意義，其中就包括體恤百姓這一價值維度。這種體恤的價值遠非今人口口聲聲的同情心可以道盡的，或者同情心只是現(xiàn)代政治以平等的名義瓦解了這種價值之后所剩下的一點殘留物。體恤一定是自上而下的，是一種具有強大力量而深遠厚重的關(guān)懷。這種關(guān)懷之所以得以可能，必定是秉承于天地之間生生不息的力量，對生命中的苦難或不幸感受到切己之痛而不可遏制地流露出來的。這種關(guān)懷表現(xiàn)為政治上的體恤精神，一是真實切己，推己之心于民，不容虛情假意或者別有用心；一是博施濟眾，推及于天下之民而無偏袒。孟子所言“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”（《孟子?離婁下》），或“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”（《孟子?萬章上》）皆是。這種體恤精神亦是孟子所聲稱“文王視民如傷”（《孟子?離婁下》）的傳統(tǒng)，即“民已安矣，而視之猶若有傷”，可謂是關(guān)懷百姓疾苦沒有止境。正是這種“視民如傷”的精神傳統(tǒng)，才支撐起儒家徹底的人文觀念，使得一個不借助于神性而獲得安頓的文明成為可能。

由以上所論體恤精神或“視民如傷”的傳統(tǒng)來看，只有體恤百姓疾苦，才可能談得上“與民同樂”?！吨芤?系辭》云“吉兇與民同患”，是亦有“同患”的講法。毋寧說，“與民同樂”其實就是“與民同患”的積極表達，所謂通達民情，便是此種憂樂之情無不通也。可見，“與民同樂”并非順其喜怒哀樂之情去放逐，同樣地，“因民之所利”亦非順其好利惡害之心去滿足。體恤百姓疾苦也許不過表現(xiàn)為施以恩惠而已，但其為仁政的施行提供可能性的源頭，這才是最重大的政治正確性所在。

三、民可使由之

以上所論“與民同樂”，不免會讓人覺得，一面是百姓的形象顯得太俗氣，似乎眼里就只能看到這些實惠的東西才樂得起來；一面是統(tǒng)治者的形象又特別高大，不但憐憫百姓、關(guān)懷情深，還特別有胸懷、有眼光。今人早已厭憎這種論調(diào)，覺得是在美化統(tǒng)治者而侮辱老百姓，搞不懂為什么還要老調(diào)重彈。這也就是為何一句“民可使由之，不可使知之”（《論語?泰伯》）始終會招人忌恨，真是民之好惡如此。其實這其中的道理并不難明，關(guān)鍵在于是否還有心來理解。這樣來論，不是在說百姓該當如此，更不是要限制了百姓，而恰恰是說統(tǒng)治者就該這樣，并且不能容許往下墮落。具體而言，孔子所言“民可使由之，不可使知之”毫無“應(yīng)該”使由之而“不該”使知之的意思，“可使”與“不可使”只是描述現(xiàn)實如此。況且，孔子也并不在于只是要描述現(xiàn)實，搞得像新聞報道一般，而是要對統(tǒng)治者提出要求，即便民“不可使知之”，統(tǒng)治者是否可能達成一種好的統(tǒng)治秩序？也就是說，統(tǒng)治的基點必須是在“民可使由之”上，而不能是在“可使知之”上。建基于“可使由之”的統(tǒng)治一點也沒妨礙可使知之，但建基于“可使知之”的統(tǒng)治卻完全有可能置“可使由之”者而不顧。關(guān)于前者，三代之后便無足觀矣，關(guān)于后者，現(xiàn)代政治倒是能提供諸多例證。

對于民的好惡之情，儒家的高明之處在于，在順應(yīng)民情過程中引領(lǐng)民之好惡?！芭c民同樂”是同其所樂而導(dǎo)其好惡，“因民之所利”是順其所利而彰明其義，這種統(tǒng)治理念正是基于“可使由之”，這也就是通達民情的意義顯得特別重大的原因。官民之間作為理性主體之間的相互溝通和理解，是基于“可使知之”的治理模式，而通達民情強調(diào)的是君王在好民之所好、惡民之所惡的過程中引領(lǐng)好惡之情，這是基于“民可使由之”的統(tǒng)治方式。從“君子喻于義，小人喻于利”的角度來說，前者是通過使民之喻于義來追求一種好的生活，后者是基于民之喻于利來達成良善的生活秩序。儒家的這一義利之辨并非是要分割成兩類不同的人，而是說只要還有君子喻于義，則民之喻于利就有可能不失于義。因此，儒家的政治信念是，只要還有人喻于義，則大多數(shù)人“不可使知之”，或者都是“喻于利”者，依然能在一種正確的統(tǒng)治下分享到良善的生活。這種統(tǒng)治若要有可能，唯有對民之好惡了然于胸而通達民情一途可以指望。

對于統(tǒng)治者而言，“不可使知之”的意思是，不得要求百姓來理解統(tǒng)治者。無論百姓是一知半解還是茫然無知，統(tǒng)治者都負有治理的使命。根據(jù)儒家對統(tǒng)治者和百姓之間的關(guān)系來看，所謂“天佑下民，作之君，作之師”（《尚書?泰誓上》），則統(tǒng)治者基于“民可使由之，不可使知之”的實情，治理好百姓實屬其分內(nèi)之事。將百姓的起點設(shè)得太高，不管其用意如何，結(jié)果往往不是抬舉了百姓的地位，而是放松了對統(tǒng)治者的要求。期待于民可使知之，動不動就搞相互理解，最終不是綁架了民意就是被民意所綁架?？梢?，相互溝通和理解并不是統(tǒng)治者的第一要務(wù)，通達民情才是最重要的。即便百姓所知有限，甚至在期待有更好的知上也是有限的，但對于百姓的喜怒哀樂之情，卻完全可以無限地期待達到更真實的狀態(tài)。民有好惡之情，就需要順應(yīng)民情而引領(lǐng)民之好惡，民未必知之，卻并不妨礙由好善惡惡而行。就“可使由之”與“可使知之”而言，“由”與“知”的區(qū)別固然是重大的，但所由的內(nèi)容并不會與所知的有什么區(qū)別?！懊窨墒褂芍弊非蟮氖怯珊蒙茞簮褐?，關(guān)鍵在于“可使由之”的正確性，而不是對“由”與“知”的區(qū)別耿耿于懷。在儒家看來，確?！翱墒褂芍闭咭粯涌梢宰非笠环N良善的生活，這才是最大的政治。

如果說“民可使由之”意味著統(tǒng)治者對民做最低的要求，卻決非沒有最好的期望。所謂“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《詩經(jīng)?大雅?烝民》），一種良善的生活秩序不是上天的恩賜，更不是統(tǒng)治者的賦予，而是根于“民之秉彝”。作為一種最好的期望，只是一個“可使知之”都是不夠的。孟子稱道“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》），荀子謂“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》），其間豈有限量乎？從道理上講，“民可使由之”直通天之所生、民之所秉，所由之道豈有他哉，有什么不可以放心的呢！孟子有言，“得志與民由之，不得志獨行其道”（《孟子?滕文公下》），朱子注曰：“與民由之，推其所得于人也。獨行其道，守其所得于己也?！薄懊窨墒褂芍迸c此處的“與民由之”，大概不會是兩個不同的“由之”吧?！懊窨墒褂芍币膊贿^就是推己之心于民，與此前所論“與民同樂”并無二致。當然，道理總是一貫，治理未免要曲折得多，本文所論亦只是試圖略盡其間曲折而已。總而言之，使民由之不妨礙其知之，未必知之不妨礙其由之，其理明了，其治曲折，其功全在通達民情上。通達民情則民之好惡不可不知，是本文之所以論民之好惡也。