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董子哲學(xué)的超越之維——以漢初的思想紛爭(zhēng)為線索

作者：曾海軍

來源：《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2024年第5期

內(nèi)容提要：主父偃只是縱橫家，要想獲得帝王的青睞，不惜倒行逆施，企圖通過“推恩令”在短時(shí)間內(nèi)建立奇功，因此只計(jì)較眼前的得失，而董子“大一統(tǒng)”的秩序哲學(xué)早已超越一時(shí)之功效。公孫弘的功業(yè)只能在當(dāng)下實(shí)現(xiàn)，故不惜曲學(xué)阿世，極盡所能逢迎漢武帝，董子固然期望得君行道，其哲學(xué)理論卻能超越一世之功業(yè)。經(jīng)師傳承固然功不可沒，對(duì)于經(jīng)學(xué)的運(yùn)用卻往往陷入漢朝的興衰，董子的哲學(xué)理論達(dá)到了一個(gè)足夠的高度，影響超過經(jīng)師傳承，其關(guān)懷亦超越于一朝的興衰。

關(guān)鍵詞：董子、經(jīng)學(xué)、經(jīng)師、主父偃、公孫弘     

董仲舒作為獨(dú)尊儒術(shù)的決定性人物，其哲學(xué)上的巨大貢獻(xiàn)不僅在漢初無人匹敵，在整個(gè)漢唐乃至兩千多年的哲學(xué)史上，屬于極少數(shù)能決定整個(gè)思想進(jìn)程的巔峰人物。在獨(dú)尊儒術(shù)前夕這一諸子爭(zhēng)鋒的大背景下，諸多思想人物難免卷入各種各樣的紛爭(zhēng)之中，而董子卷入的思想紛爭(zhēng)并不太引人注意。

董子一生的劫難最為人熟知的有兩件事，一是主父偃使出的陰招，差點(diǎn)讓董子丟了性命；二是公孫弘出于嫉妒而耍的陰謀詭計(jì)，董子被迫相于膠西王劉端。前一事件算是有驚無險(xiǎn)，董子最終得以死里逃生。而在后一事件中亦能全身而退，不免令人暗暗稱奇。董子生前以《天人三策》著稱，死后更以《春秋繁露》奠定了哲學(xué)史上的不朽地位。近年來學(xué)者們對(duì)董子哲學(xué)的相關(guān)研究也還比較充分，筆者以漢初的思想紛爭(zhēng)為線索而論其超越的維度，也算在眾多已有的研究中另辟蹊徑。

一、與主父偃決裂：超越一時(shí)之功效

太史公將公孫弘與主父偃放一起立傳，也就少不了對(duì)二人的比較研究。有人對(duì)此“元朔二齊子”分析道，“在武帝的專制淫威下，儉的公孫弘只能是一位唯唯諾諾的丞相，一個(gè)不斷磕頭作揖請(qǐng)罪的看家老奴；奢的主父偃熱衷名利，跳梁妄作，到頭來只落得名敗身誅、咎由自取”[①]。恰巧這兩位都跟董仲舒過不去，或許就能說明真不是一路人。有學(xué)者曾對(duì)漢初儒家作過一次分類，“據(jù)引文所提供的線索，當(dāng)時(shí)的儒家大抵可分為三種類型”，分別是經(jīng)學(xué)之儒、事功之儒和思想家之儒，董仲舒主要作為思想家之儒出現(xiàn)，卻也出現(xiàn)在經(jīng)學(xué)之儒的列舉中。[②]筆者以為，與其將董子稱為思想家之儒，不如以經(jīng)學(xué)家待之，并可與當(dāng)時(shí)的經(jīng)師相區(qū)分。經(jīng)學(xué)家與經(jīng)師之別，有點(diǎn)類似于今人所言教育家與教師。董子與經(jīng)師的交集可能最多，然后與所謂事功之儒公孫弘有過紛爭(zhēng)，此外還與漢武帝、諸侯王、主父偃這種權(quán)力中心的人相往來。既然由紛爭(zhēng)入手，則不能不先從主父偃一手制造的禍端說起，后面再來論與公孫弘之間的恩怨。    

僅就主父偃竊書向武帝告發(fā)董子這事而言，似乎并不關(guān)乎思想，而只關(guān)乎品行。主父偃何以做出這種令人不齒的告發(fā)行徑，學(xué)者多有提及，可能與慮及自身的安危有關(guān)，即“擔(dān)心自己可能就是董仲舒意欲處罰的腐敗的官員之一”[③]。只不過令人費(fèi)解的是，不少人提到主父偃此前與董子過從甚密，或許只是從主父偃能讀到董子未完成的手稿推導(dǎo)出來。但果然如此，則相當(dāng)于從好友的手稿中讀到了要加害自己的線索，恐怕不合常情。董子既然能公開宣稱公孫弘為“諛儒”，則完全有可能并不掩飾對(duì)主父偃的厭惡，如此才能更好地解釋倒行逆施的主父偃讀到手稿時(shí)，何以首先想到需要自保。不管哪種情形，董子最終與主父偃決裂，當(dāng)屬無疑。有學(xué)者以為“董仲舒的奏議還涉及較為緊迫的政治問題——王國(guó)問題，而這可能就是另一個(gè)令主父偃憤怒的地方，因?yàn)樗⒉煌舛偈嫠O(shè)想的解決辦法”[④]，而這恰恰就與思想紛爭(zhēng)密切相關(guān)了。此事史籍記錄如下：

仲舒治國(guó)，以春秋災(zāi)異之變推陰陽所以錯(cuò)行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是；行之一國(guó)，未嘗不得所欲。中廢為中大夫。先是遼東高廟、長(zhǎng)陵高園殿災(zāi)，仲舒居家推說其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私見，嫉之，竊其書而奏焉。上召視諸儒，仲舒弟子呂步舒不知其師書，以為大愚。于是下仲舒吏，當(dāng)死，詔赦之。仲舒遂不敢復(fù)言災(zāi)異。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>   

此事既跟陰陽災(zāi)異有關(guān)，又顯示“不敢復(fù)言”的膽怯。有人提到，“董仲舒或者因其‘迷信思想’而受到嘲弄，或者被視為一個(gè)純粹助長(zhǎng)專制權(quán)力之氣焰的奉承者而受到排斥”[⑤]，在這一段文獻(xiàn)中似乎都能印證。陰陽災(zāi)異之說誠(chéng)非高明之論，卻也并非現(xiàn)代人自以為的那么不堪?！皩?duì)于董仲舒具體如何推演災(zāi)異，一般認(rèn)為并沒有規(guī)律性而言，只是出于警示人君的需要隨意推演之”，但仔細(xì)考察《漢書·五行志》所載董仲舒說災(zāi)異八十三事，“我們會(huì)發(fā)現(xiàn)董仲舒對(duì)于災(zāi)異并不是隨意推演，而是有自己獨(dú)特的一套體系”。[⑥]這并不是最重要的，胡說八道也可能自成體系，只不過董子確乎依于《春秋》推演，現(xiàn)代人沒有理由表示鄙薄。更值得關(guān)注的是董子想通過災(zāi)異向帝王表達(dá)什么，所謂“陛下正當(dāng)大敝之后，又遭重難之時(shí)，甚可憂也”（《漢書·五行志》），以這種方式警醒帝王憂于治理，這不是迷信，而是儒者的深重關(guān)懷。

面對(duì)至高無上的皇權(quán)，董子以畢生之力“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），力圖以天降災(zāi)異對(duì)帝王施加影響，以促成一種最好的治理，這才是大勇。至于“不敢復(fù)言”，最多屬于“不立乎巖墻之下”（《孟子·盡心上》）的舉動(dòng)。董子曾一度熱衷于天人災(zāi)異之說，很可能與天人三策中武帝關(guān)心天人相應(yīng)的問題有關(guān)，相當(dāng)于武帝親自開啟了災(zāi)異模式，發(fā)現(xiàn)容易引火上身又捍然關(guān)閉。對(duì)于董子的哲學(xué)思想而言，影響其實(shí)并不大，這可以從其哲學(xué)品格和精神關(guān)懷來判斷。董子固然厭惡主父偃的倒行逆施，卻不可能只是想著與這種人作對(duì)。所謂“精微眇以存其意，通倫類以貫其理”（《漢書·五行志》），董子的關(guān)懷極其深遠(yuǎn)和幽微，而主父偃卻只想到了個(gè)人的恩怨，其中的高下立判。不管此事是否有牽涉“王國(guó)問題”，我們并非就事論事，只是由事而引發(fā)，故不妨礙進(jìn)一步論說相關(guān)的思想紛爭(zhēng)。    

主父偃在歷史上以“推恩令”著稱，雖然同時(shí)還有徙豪杰于茂陵、“立朔方郡”（《史記·平津侯主父列傳》）等功勞，都不如“推恩令”這般受后人的贊譽(yù)。關(guān)于主父偃為漢武帝立下的赫赫功勛，不容有疑。這其中有一個(gè)基本的邏輯，像主父偃這種“家貧，假貸無所得，乃北游燕、趙、中山，皆莫能厚遇，為客甚困”（《史記·平津侯主父列傳》）的出身，要受到帝王的重用而留名后世，只有可能依靠憑借一般人根本無法達(dá)到的巨大功勞。加上其人“學(xué)長(zhǎng)短縱橫之術(shù)，晚乃學(xué)易、春秋、百家言”（同上），而適逢武帝大興功業(yè)，建立曠世奇功并不令人意外。不過，“推恩令”是否具有如此崇高的歷史地位，乃至有人聲稱，就歷史影響而言，與主父偃的“推恩令”造就的政治改革相比，董仲舒的“獨(dú)尊儒術(shù)”這種思想改革就差太遠(yuǎn)了，[⑦]這就不能不令人生疑。這種極端主張可能只是個(gè)別，但對(duì)于主父偃提出“推恩令”的推崇卻高度一致。比如“‘推恩令’最妙的是，讓諸侯王割自己的肉，他們卻找不出任何抵制的理由，又深受諸侯王的子弟們的擁護(hù)，所以執(zhí)行得相當(dāng)順利”[⑧]云云，大力表彰這種政治智慧，就很具有代表性。

主父偃提出的“推恩令”，不僅常常跟賈誼、晁錯(cuò)比，還跟董仲舒比。在對(duì)待諸侯王國(guó)的問題上，賈誼以主張“眾建諸侯而少其力”（《新書·藩強(qiáng)》）而著稱，卻很少有人提及他緊接著說到的“力少則易使以義，國(guó)小則無邪心”（同上）。晁錯(cuò)則是景帝時(shí)期在政治上直接參與削藩的風(fēng)云人物，提出了“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，禍小；不削之，其反遲，禍大”（《史記·吳王濞列傳》）著名論斷。賈誼的主張文帝未予理睬，景帝采納了晁錯(cuò)的削藩政策卻導(dǎo)致“七國(guó)之亂”。相比之下，武帝聽從了主父偃的“推恩令”而大獲成功，確實(shí)不由得不令人點(diǎn)贊。不過，武帝時(shí)期能順利實(shí)施“推恩令”，離不開文、景兩朝奠定的基礎(chǔ)，雖然這并不是要?jiǎng)儕Z主父偃的功勞，卻不能忽視時(shí)勢(shì)對(duì)人的造就，此即船山所言“偃之說乃以乘時(shí)而有功”?；谫Z誼的“眾建諸侯而少其力”，而對(duì)比晁錯(cuò)的削藩論，主父偃提出的“推恩令”具有多大的創(chuàng)造性，恐怕值得懷疑。故船山有云，“分藩國(guó)推恩封王之子弟為列侯，決于主父偃，而始于賈誼”，[⑨]論其原創(chuàng)性恐怕還得歸于賈誼?！霸谙裰鞲纲冗@樣主張對(duì)王國(guó)持相對(duì)溫和態(tài)度的官員眼中，董仲舒的建言當(dāng)然頗為極端”，而“‘七國(guó)之亂’已經(jīng)證明，任何使用法律手段分割諸侯王之封土的努力都只能埋下反叛的種子”，[⑩]這種類似的對(duì)比更有可議之處。    

董子在《災(zāi)異之記》中聲稱“視親戚貴屬在諸侯遠(yuǎn)正最甚者，忍而誅之”，或“視近臣在國(guó)中處旁仄及貴而不正者，忍而誅之”（《漢書·五行志》），這恐怕不能當(dāng)作其削藩的言論。天子治理天下，遠(yuǎn)則藩王，近則大臣，對(duì)其不正者忍而誅之，這大概只是一般的治理法則。雖說也不妨礙具有現(xiàn)實(shí)的考量，卻未必有具體的針對(duì)性。故主父偃立馬想到對(duì)自己不利，很可能看低了董子。在董子哲學(xué)的天下秩序當(dāng)中，“天子受命于天，諸侯受命于天子”（《春秋繁露·順命》），或“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正而化大行”（《春秋繁露·二端》），諸侯是不可或缺的一環(huán)。其解“諸侯”之義云，“為其遠(yuǎn)者目不能見，其隱者耳不能聞，于是千里之外，割地分民，而建國(guó)立君，使為天子視所不見，聽所不聞，朝者召而問之也。諸侯之為言，猶諸候也”（《春秋繁露·諸侯》），即可見董子不可能主張削藩，更不會(huì)持極端之論。

對(duì)于賈誼而言，“眾建諸侯而少其力”的主張后面，更有著“力少則易使以義，國(guó)小則無邪心”的道德考量。雖然賈誼未能如董子這般依于《春秋》之義，論出諸侯在天下秩序中的宏大意義，卻也始終未失一種仁義的秩序關(guān)懷?，F(xiàn)代學(xué)者往往對(duì)這種道德上的論說不以為然，殊不知以這種意識(shí)才能避免削藩淪為中央皇族打壓地方諸侯的弱肉強(qiáng)食。賈誼并非只是為劉漢王朝代言，仿佛只要消除諸侯就江山穩(wěn)固了，而必定有著更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的天下關(guān)懷。有學(xué)者就明確表示，賈誼固然主張削弱諸侯權(quán)力，“只是他看到當(dāng)時(shí)的時(shí)代風(fēng)氣不足以維持較大的諸侯國(guó)，建議‘推恩’而使之變小而已”，實(shí)則“既不反對(duì)分封，又明確反對(duì)‘秦始皇統(tǒng)一全中國(guó)的理想’和‘法家的理想’”。[11]董子的思想地位遠(yuǎn)高于賈誼，其中一個(gè)相當(dāng)重要的方面，便是對(duì)這種天下秩序有著更為高明的闡明，提出了一種基于分封制所達(dá)成的“大一統(tǒng)”理想。若以為董子主張“大一統(tǒng)”，就意味著贊成削藩或遷徙豪族之類，恐怕就會(huì)錯(cuò)意了，完全在以“統(tǒng)一”理解“一統(tǒng)”?！耙唤y(tǒng)主要指文化上，也有政治的含義……所謂統(tǒng)一主要是體制上的”，董子主張的“大一統(tǒng)”，“是‘三統(tǒng)’中的‘一統(tǒng)’，有著根本的時(shí)間、空間的異質(zhì)和諧性”。[12]可見董子也不會(huì)追求秦始皇式的統(tǒng)一中國(guó)，固如是，高度肯定郡縣制取代分封制的船山，才會(huì)批評(píng)董子屬于那種“聞古人之效而悅之，不察其精意，不揆其時(shí)會(huì)”[13]的人。    

對(duì)于主父偃向武帝建言“推恩令”，史籍記載的一個(gè)細(xì)節(jié)似乎不太為人注意。主父偃之死的直接原因是趙王的告發(fā)，即“告言主父偃受諸侯金，以故諸侯子弟多以得封者”（《史記·平津侯主父列傳》）。聯(lián)系到其冠冕堂皇的說辭，“今諸侯子弟或十?dāng)?shù)，而適嗣代立，余雖骨肉，無尺寸地封，則仁孝之道不宣”（同上），一幅極具諷刺意味的畫面呈現(xiàn)眼前。一面聚斂諸侯子弟的巨額賄賂，一面打著仁孝的旗號(hào)為他們發(fā)聲。現(xiàn)代學(xué)者可能從來就覺得仁義不過是幌子，故而也沒覺得主父偃的表現(xiàn)有多么扎眼。又或者過于看重主父偃提出“推恩令”的功勞，覺得接受諸侯子弟的賄賂只是小瑕疵。對(duì)于一個(gè)“賂遺累千金”（同上）而厚顏無恥地公然聲稱倒行逆施之人，這或許只是一個(gè)無關(guān)緊要的細(xì)節(jié)，卻直接關(guān)系到削藩大策的嚴(yán)肅性?；\罩在文、景、武三朝的藩王威脅，事關(guān)劉漢王朝的安危，必須寄希望于那種有大局觀念而不顧個(gè)人安危的人，比如景帝之寄希望于晁錯(cuò)。晁錯(cuò)明知“侵削諸侯，疏人骨肉”（《漢書·爰盎晁錯(cuò)傳》）而不會(huì)有好下場(chǎng)，卻基于“天子不尊，宗廟不安”（同上）而義無反顧，真可謂謀及“萬世之利也”（《史記·袁盎晁錯(cuò)列傳》），或“為萬世慮也”（《鹽鐵論·晁錯(cuò)篇》）。固如是，武帝一旦得知自己所托之人居然拿王朝的安危搞個(gè)人的交易，就不難明白何以“上聞大怒”（《史記·平津侯主父列傳》）了。    

“主父始為布衣時(shí)，嘗游燕、趙，及其貴，發(fā)燕事”（同上），一朝得勢(shì)便泄私怨，連滅燕、齊二國(guó)?？梢姴荒芨鶕?jù)其所謂“仁孝之道”，就認(rèn)為對(duì)于王國(guó)的態(tài)度更溫和。學(xué)者多以主父偃的“推恩令”能循序漸進(jìn)，而以晁錯(cuò)的削藩主張過于激烈，殊不知景帝時(shí)期諸侯勢(shì)力坐大，連天子的基本政令都無法暢通，更遑論要求諸侯王更改嫡長(zhǎng)子繼承制。并非“推恩令”多么具有創(chuàng)造性，不是一般人根本想不到，而是必須先以武力挫敗?？雌饋砦淞Ω鼮檠?，但不要以為“推恩令”就真的很文雅。天子繼位本身就是嫡長(zhǎng)子繼承制，究竟有什么依據(jù)要求諸侯王改為子弟平分王國(guó)呢？哪怕在現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)于一個(gè)強(qiáng)盛的家族集團(tuán)而言，也沒有任何理由要求人家不得搞嫡長(zhǎng)子繼承制。而且，究竟哪種情形更仁孝，是擁戴其中一人繼承產(chǎn)業(yè)而保持家族的強(qiáng)盛，還是子弟之間相互爭(zhēng)奪而平分，這不一目了然嗎？所以推恩之策并非一般人想不到，而是一般人做不到。遷徙豪強(qiáng)和建置朔方郡也差不多，今天不妨從加強(qiáng)中央集權(quán)和開拓邊疆的角度論其客觀作用，但在一個(gè)安土重遷的傳統(tǒng)中，強(qiáng)行遷徙意味著萬千家人的斑斑血淚，同樣屬于并非想不到而是做不到的那種情形。

與晁錯(cuò)相比，主父偃所為在“侵削諸侯，疏人骨肉”方面殺人不見血，其范圍又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了諸侯，累及豪強(qiáng)及平民百姓之家，可謂有過之而無不及。武帝需要主父偃這種人充當(dāng)先鋒，正因?yàn)闆]有任何依據(jù)，所以“仁孝之道”這個(gè)幌子必須要有，而不能被主父偃撕破，否則下場(chǎng)就會(huì)很慘。主父偃提出的“推恩令”尚且不及晁錯(cuò)與賈誼，更不用說與董子相比了。至于太史公聲稱，“晁錯(cuò)刻削諸侯，遂使七國(guó)俱起，合從而西向，以諸侯太盛，而錯(cuò)為之不以漸也。及主父偃言之，而諸侯以弱，卒以安。安危之機(jī)，豈不以謀哉”（《史記·孝景本紀(jì)》），只是言明安與危的客觀形勢(shì)如此而已。主父偃只是縱橫家，要想獲得帝王的青睞，不惜倒行逆施，企圖通過“推恩令”在短時(shí)間內(nèi)建立奇功，因此只計(jì)較眼前的得失，而董子“大一統(tǒng)”的秩序哲學(xué)早已超越一時(shí)之功效。董子與主父偃相比，尤如孟子之與當(dāng)時(shí)的縱橫家，孟子的關(guān)懷志在萬世，而縱橫家只在乎眼前的叱咤風(fēng)云。    

二、與公孫弘為敵：超越一世之功業(yè)

公孫弘與董子結(jié)下的仇恨想必頗深，不然同為治《春秋》的學(xué)者，雖然水平不及人家，那也不至于欲除之而后快。董子可能公開表示瞧不起公孫弘，但問題在于，公孫弘雖沒到主父偃那種千夫所指的地步，但口碑本來也就不好，被轅固生告誡“務(wù)正學(xué)以言，無曲學(xué)以阿世”（《史記·儒林列傳》），甚至還多次被汲黯當(dāng)面攻擊。董子與公孫弘為敵，可能有深層次的原因，甚至公孫弘迫害董子的手腕本身也值得特別留意。太史公記載如下：

董仲舒為人廉直。是時(shí)方外攘四夷，公孫弘治春秋不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為從諛。弘疾之，乃言上曰：“獨(dú)董仲舒可使相膠西王?！蹦z西王素聞董仲舒有行，亦善待之。董仲舒恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產(chǎn)業(yè)，以修學(xué)著書為事。（《史記·儒林列傳》）

太史公在另一處特別交代，“弘為人意忌，外寬內(nèi)深。諸嘗與弘有卻者，雖詳與善，陰報(bào)其禍。殺主父偃，徙董仲舒于膠西，皆弘之力也”（《史記·平津侯主父列傳》）。言下之意，公孫弘對(duì)董子下手毫不令人意外，包括運(yùn)用“徙董仲舒于膠西”的伎倆，也都很好理解。董子之前有相江都王的成功經(jīng)驗(yàn)，故公孫弘向武帝諫言，像膠西王這種難伺候的主，也只有董仲舒搞得定，說不定還把董子吹捧了一番。膠西王能善待董子，固然不如公孫弘的期望，卻也未必完全出乎意外，畢竟董子有先例在前。董子雖得以幸免卻“疾免居家”，也是郁郁不得志，公孫弘的迫害也可以說得逞了。公孫弘使出相膠西王的招數(shù)還是有些深層原因可言，尤其與主父偃相較不難揭明?？梢哉f，主父偃逞一時(shí)之功效，基本都體現(xiàn)在諸侯和地方控制方面，而公孫弘恰恰志不在此?；蛟S也與他缺乏這方面的能力有關(guān)，但完全可以說，公孫弘不比主父偃，并不追求一時(shí)之功效。公孫弘以“希世用事”而著稱，太史公特地刻畫其“不肯面折庭爭(zhēng)”“不庭辯之”，甚至不惜“倍其約以順上旨”，可見其迎合之甚。但公孫弘也有另一面，如出使匈奴“不合上意”，反對(duì)西南夷事“上不聽”（同上），屢諫邊疆之事與武帝相左，等等?？梢姡采婕爸T侯、地方和邊疆這些主父偃屢建奇功的領(lǐng)域，公孫弘顯得特別隔膜。也正是在這種背景下，可能在他看來，將董子打發(fā)到諸侯王那里，就算如愿了。這其中必然涉及思想觀念上的差別，而不只與能力有關(guān)。    

按說，“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯，天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”，在中央完善太學(xué)，建立博士置弟子員制度，又建立和完善地方的庠序之教，“自此以來，則公卿大夫士吏彬彬多文學(xué)之士矣”（《史記·儒林列傳》），可謂極有功于儒門。可惜的是，這么好的人設(shè)條件，公孫弘身后卻背負(fù)罵名，成為曲學(xué)阿世的形象代言人，淪為與主父偃一般的角色。如“公孫弘、主父偃之徒，復(fù)假儒術(shù)，文奸言，以助其焰”[14]，或“不有希世取榮之公孫弘”[15]云云，未免令人惋惜。不過，公孫弘的確與主父偃不一樣，倒真不在于其懂得“緣飾以儒術(shù)”，會(huì)講一套仁義禮智之術(shù)，而在于具備“治之本”的意識(shí)。公孫弘聲稱，“凡此八者，治之本也”“凡此四者，治之本，道之用也”（《漢書·公孫弘卜式兒寬傳》），其論未必準(zhǔn)確，其行則能印證這種意識(shí)。公孫弘只關(guān)注中央帝王的統(tǒng)治，而看輕地方治理，可能就與這種治之本末的觀念有關(guān)。《春秋》學(xué)中不但有很強(qiáng)的夷夏之別，而且由“內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”來看，也有著十分強(qiáng)烈的文明中心主義。治理當(dāng)用力于中央，中央治理明白了，自然能由近及遠(yuǎn)，達(dá)到治天下的目的。如其后的何休所注云，“明當(dāng)先正京師，乃正諸夏，諸夏正，乃正夷狄，以漸治之”[16]，此意在公孫弘那里大致已明。公孫弘向武帝論治理，除了論仁義禮智，亦論“信”、論“和”，乃至論五達(dá)道、三達(dá)德等，大體都在儒家學(xué)說范圍內(nèi)。鑒于邊疆之事的情形，如“巴、蜀四郡鑿山通西南夷，千余里戍轉(zhuǎn)相餉。數(shù)歲，道不通。士罷餓、離暑濕死者甚眾；西南夷又?jǐn)?shù)反，發(fā)兵興擊，費(fèi)以巨萬計(jì)而無功”[17]，公孫弘堅(jiān)決反對(duì)亦在情理之中。    

這倒并非表彰公孫弘的儒家情懷，其言其行都表明，見解既有偏差，尤其對(duì)儒家的仁義之學(xué)并不真誠(chéng)。只不過作為《春秋》學(xué)者，既然以“末世貴爵厚賞而民不勸，深刑重罰而奸不止”（《漢書·公孫弘卜式兒寬傳》）的方式反對(duì)法家，又與黃老之學(xué)保持距離，其對(duì)政治的理解和人事的看法，在思想上總得有所來源。與主父偃的縱橫家身份不一樣，儒家的仁義之學(xué)沒法讓公孫弘追求立竿見影的效果，“治之本”的意識(shí)使得他更關(guān)心一世的功業(yè)，而非一時(shí)的功效。這也體現(xiàn)在兩人的出場(chǎng)方式上很不一樣，同樣是大器晚成，公孫弘還是比較沉得住氣，甚至推辭國(guó)人的舉薦。出使匈奴沒讓武帝滿意，出使西南夷也并未改變立場(chǎng)。主父偃則表現(xiàn)出急不可耐的樣子，分明持“夫務(wù)戰(zhàn)勝窮武事者，未有不悔者也”（《史記·平津侯主父列傳》）的立場(chǎng)，一看形勢(shì)不對(duì)，“便一改初衷，為武帝設(shè)計(jì)出一系列安內(nèi)攘外的武功方略”[18]。歷史經(jīng)驗(yàn)也能充分證明，公孫弘的一世功業(yè)影響更為深遠(yuǎn)，而主父偃一時(shí)的功效隨著身敗名裂而消散。

公孫弘具有治之本末的意識(shí)并不錯(cuò)，甚至也在孔子所言“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》）的傳統(tǒng)中。但其人學(xué)問不精，完全沒有意識(shí)到帝國(guó)統(tǒng)一的時(shí)代與春秋時(shí)期絕大的不同。同樣對(duì)于諸侯，董子的天下秩序哲學(xué)中不僅有諸侯的一環(huán)，在行動(dòng)上兩相驕王也都應(yīng)對(duì)有方。對(duì)于《春秋》中顯示的夷夏之別，董子更有“異內(nèi)外”的哲學(xué)思想進(jìn)一步闡發(fā)。僅就“親近以來遠(yuǎn)，未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也”（《春秋繁露·王道》）的意思來看，似乎并沒什么不同。實(shí)際上，董子所謂“親近以來遠(yuǎn)，因其國(guó)而容天下”（《盟會(huì)要》），或“《春秋》詳己而略人，因其國(guó)而容天下”（《俞序》），其后包含著“三世說”的思想，即“所傳聞世，不治夷狄，所聞世始內(nèi)諸夏而外夷狄，所見世則夷狄進(jìn)至于爵”[19]。“異內(nèi)外”與“三世說”的哲學(xué)理論相結(jié)合，變成一種動(dòng)態(tài)的天下秩序，就可以將帝國(guó)統(tǒng)一時(shí)代涵蓋進(jìn)去。這是公孫弘不可能具備的意識(shí)，他的功業(yè)只能在當(dāng)下實(shí)現(xiàn)，故不惜曲學(xué)阿世，極盡所能逢迎漢武帝。董子固然也努力能為當(dāng)世帝王所用，期望得君行道，其哲學(xué)理論卻能超越一世之功業(yè)。他基于《春秋》的大義微言創(chuàng)發(fā)思想，為帝國(guó)統(tǒng)一的新時(shí)代做好了理論準(zhǔn)備，有足夠底氣在進(jìn)退之間保持“綽綽然有余?！保ā睹献印す珜O丑下》）。    

董子的這種進(jìn)退有余表現(xiàn)在兩相驕王期間，既應(yīng)對(duì)得當(dāng)，又盡自己所能發(fā)揮了應(yīng)有的影響。史籍記載有云：

易王，帝兄，素驕，好勇。仲舒以禮誼匡正，王敬重焉。久之，王問仲舒曰：“粵王句踐與大夫泄庸、種、蠡謀伐吳，遂滅之。孔子稱殷有三仁，寡人亦以為粵有三仁?；腹珱Q疑于管仲，寡人決疑于君?！敝偈鎸?duì)曰：“臣愚不足以奉大對(duì)。聞昔者魯君問柳下惠：‘吾欲伐齊，何如？’柳下惠曰：‘不可?！瘹w而有憂色，曰：‘吾聞伐國(guó)不問仁人，此言何為至于我哉！’徒見問耳，且猶羞之，況設(shè)詐以伐吳虖？繇此言之，粵本無一仁。夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功，是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而后仁誼也。茍為詐而已，故不足稱于大君子之門也。五伯比于他諸侯為賢，其比三王，猶武夫之與美玉也?！蓖踉唬骸吧??！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>     

董子引荀子所言“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”（《荀子·仲尼》），而其與江都王論“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，不能不讓人想到孟子對(duì)梁惠王論“王亦曰仁義而已矣，何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）的場(chǎng)景。董子面對(duì)一個(gè)“素驕，好勇”的諸侯王不但敢于論義利之辨，還能讓其稱善，這是非常了不起的，不知為何沒能獲得諸多現(xiàn)代學(xué)者的好感。與朱子特地表彰董子“如‘正誼明道’之言，卻自是好”[20]不一樣，或許就由于現(xiàn)代學(xué)者已經(jīng)見不到其中的好了。也有學(xué)者指出：“盡管江都王的態(tài)度較為強(qiáng)硬，但董仲舒并未怯于闡述自己的信念：雖然五霸沒有完全喪失道德品質(zhì)，但易王所應(yīng)效仿的卻是由三王的仁政構(gòu)筑起的歷史模型?！盵21]此話誠(chéng)然沒錯(cuò)，卻不足以盡其意。時(shí)代已然不同，董子并非在簡(jiǎn)單地重演當(dāng)年的孟子。在天子失勢(shì)、諸侯日強(qiáng)的背景下，孟子希望將權(quán)力重新安放在一個(gè)正當(dāng)性的基礎(chǔ)上，故以三王的仁政相引導(dǎo)。董子的時(shí)代已經(jīng)不存在這個(gè)問題，其所面對(duì)的諸侯是帝國(guó)統(tǒng)一下的地方王。不同于公孫弘將功業(yè)與帝王捆綁在一起，董子并不會(huì)覺得離開了中央就沒有了空間。當(dāng)他告誡諸侯王“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”時(shí)，也未必不是在表明自己的心跡。做好自己該做的事情，諸侯王的地方治理是如此，身為輔佐之臣亦如此，這才是超越公孫弘只求一世之功業(yè)的根本處。在輔佐膠西王時(shí)，“董仲舒至少影響了劉端對(duì)淮南王案的處理意見”[22]，可見同樣不卑不亢地發(fā)揮了自己的作用。

三、與經(jīng)師辨論：超越一朝之興衰

自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家獲得官學(xué)地位，對(duì)于諸多儒者的各種努力，現(xiàn)代學(xué)者鮮有愿意對(duì)此持同情之態(tài)度者。尤其“五四”以來在反傳統(tǒng)的大背景下，多以刻薄的語氣作籠統(tǒng)地批判。如“大約純正的儒家，本不能為政治，所以歷來所謂‘儒相’每每偷偷的用申韓黃老之術(shù)，而儒家的修行，亦每每流為形式。雖日日言仁義而曲學(xué)阿世者，無時(shí)不輩出，觀于漢時(shí)儒家之畢竟不能致漢于郅治，則儒家效用之局促可知也”[23]，這種不細(xì)加分辨就直接將矛頭指向儒家參與政治，恐怕有失公允。不僅公孫弘有別于主父偃，董仲舒更有別于公孫弘，乃至不宜與當(dāng)時(shí)的經(jīng)師混為一談。有意思的是，不少學(xué)者表現(xiàn)出對(duì)董子的拒斥，卻對(duì)經(jīng)師顯得頗有好感。有學(xué)者大力表彰漢初的一大批經(jīng)師，理由是這些經(jīng)師“執(zhí)著于純粹的學(xué)術(shù)話語領(lǐng)域”，而“并非出于求取官位的目的，主要是出于一種價(jià)值觀和學(xué)術(shù)上的自覺選擇”，有意強(qiáng)調(diào)“這與武帝立五經(jīng)博士并重用公孫弘等儒生之后出現(xiàn)的經(jīng)學(xué)熱潮是有根本區(qū)別的”。甚至史籍記錄轅固生警告公孫弘“務(wù)正學(xué)以言，無曲學(xué)以阿世”，就這么一句話，便“在兩千年間成為激勵(lì)中國(guó)讀書人堅(jiān)持獨(dú)立思考，不慕功名利祿，不畏權(quán)勢(shì)的警策之言”。[24]    

孔子手定六經(jīng)之后，經(jīng)過秦火楚炬之后，劉漢初立時(shí)經(jīng)書典籍幾乎滅絕。全賴經(jīng)師通過口耳授受、壁中藏書等方式世代相續(xù)，才使得薪火不息，一脈單傳?？梢姳碚媒?jīng)師是好事，不管如何肯定都不過分。但為何只要沾染上政治，情形就急轉(zhuǎn)直下，變得不堪回首了，這恐怕還是受到道統(tǒng)與政統(tǒng)相分的啟蒙影響。由于權(quán)力容易造成對(duì)思想的壓制或歪曲，使得人們往往覺得保持與權(quán)力相獨(dú)立就是“純粹”，一旦接近權(quán)力便是搖尾乞憐的表現(xiàn)。這方面的歷史教訓(xùn)太多了，所以學(xué)問與政治的分途成為現(xiàn)代學(xué)者的基本訴求，如“主張學(xué)術(shù)思想與政治應(yīng)該劃開……學(xué)術(shù)對(duì)社會(huì)國(guó)家直接負(fù)責(zé)，是通過教而不是通過政，教是在自由中進(jìn)行，而政治則總帶有強(qiáng)制性”[25]云云。但儒家文化畢竟不是宗教，不是一句“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”就能解決的，必須看到以董子為代表的儒者，對(duì)歷代王朝起著更為積極的塑造作用。董子與經(jīng)師交集最多，也完全屬于同一個(gè)陣營(yíng)的人，按說不該存在什么紛爭(zhēng)。不巧的是，太史公筆下居然留下了這種紛爭(zhēng)的痕跡，只不過與主父偃、公孫弘這種由利害引發(fā)的沖突不同，董子與經(jīng)師之間純粹屬于思想上的紛爭(zhēng)。    

太史公對(duì)于這兩次思想辯論的記載，一次云“武帝時(shí)，嬰嘗與董仲舒論于上前，其人精悍，處事分明，仲舒不能難也”（《史記·儒林傳》），聽起來只是與個(gè)性有關(guān)，董子顯得不夠強(qiáng)悍，導(dǎo)致辯論的失敗。令人吃驚的是，另一次似乎也是如此：

丘江公受谷梁春秋及詩于魯申公，傳子至孫為博士。武帝時(shí)，江公與董仲舒并。仲舒通五經(jīng)，能持論，善屬文。江公吶于口，上使與仲舒議，不如仲舒。而丞相公孫弘本為公羊?qū)W，比輯其議，卒用董生。于是上因尊公羊家，詔太子受公羊春秋，由是公羊大興。（《史記·儒林傳》）

這次僅僅由于辯論所遇對(duì)手是不善言辭的江公，故董子總算扳回了一局。但事情可能并沒有那么簡(jiǎn)單，從時(shí)間順序上看，前一次辯論發(fā)生在武帝剛登基不久，董子上書天人三策之前，未能辯贏治《詩》的韓嬰。而后一次已經(jīng)兩相驕王，“董仲舒回到長(zhǎng)安后，武帝命令他與《谷梁傳》及《詩經(jīng)》學(xué)者瑕丘江公辯論”，[26]中間相隔近二十年。不僅董子自身在不斷成長(zhǎng)，更重要的可能還存在著一個(gè)經(jīng)師們與董子這位經(jīng)學(xué)家地位消長(zhǎng)的過程。武帝剛繼位便“使使束帛加璧安車駟馬迎申公”，陣仗搞得很大，結(jié)果“天子問治亂之事，申公時(shí)已八十余，老，對(duì)曰：‘為治者不在多言，顧力行何如耳。’是時(shí)天子方好文詞，見申公對(duì)，默然”。（同上）這既可見當(dāng)時(shí)經(jīng)師地位之尊，亦透露了經(jīng)師與權(quán)力之間頗為尷尬的局面。誠(chéng)然，無論此時(shí)的申培公還是其后的轅固生，都不是趨炎附勢(shì)之輩，在傳承經(jīng)學(xué)的同時(shí)保持了獨(dú)立性，確實(shí)難能可貴。然而，當(dāng)權(quán)力提出了理論上的需求，經(jīng)學(xué)卻不能因應(yīng)時(shí)代予以積極地回答，恐怕也很成問題。沒有經(jīng)師的傳承，就不會(huì)有董子的學(xué)問；反過來，沒有董子在思想上的創(chuàng)發(fā)，經(jīng)學(xué)至少難以保持應(yīng)有的活力，并在經(jīng)師的傳承過程中表現(xiàn)為被動(dòng)地適應(yīng)時(shí)代。漢武帝未能從申公這樣的經(jīng)師那里得到呼應(yīng)，自然有公孫弘這樣的曲學(xué)之士主動(dòng)逢迎?；蛟S“武帝真正欣賞的是公孫弘之流的儒生”[27]，但董子的天人三策給武帝帶來的沖擊無可替代，經(jīng)學(xué)家的地位伴隨著弟子的影響而不斷提升，這才是董子能辯贏江公的真實(shí)原因，乃至公孫弘亦能“卒用董生”。    

董子作為公羊?qū)W大家，本身也是經(jīng)師之一，傳承《春秋》一脈，但其經(jīng)學(xué)家的哲學(xué)品格，意味著已經(jīng)不同于一般的經(jīng)師，其作用也不限于經(jīng)師的傳承，甚至還會(huì)與經(jīng)師引發(fā)紛爭(zhēng)。董子與同時(shí)代的其他經(jīng)師之間，思想上的紛爭(zhēng)離不開今古學(xué)或齊魯學(xué)這種大背景。雖說董子與江公的紛爭(zhēng)發(fā)生在后，但一般認(rèn)為江公的谷梁學(xué)脈絡(luò)更為清楚一些?！拌η鸺创呵飼r(shí)期魯國(guó)負(fù)瑕邑，因而以江公為代表人物的《春秋》谷梁學(xué)可說是魯學(xué)”，而“可以將西漢時(shí)期傳習(xí)《魯詩》和《谷梁春秋》的學(xué)派看作是以魯?shù)靥m陵為中心地域的學(xué)派，是受荀子影響的學(xué)派”。[28]至于此前的一次紛爭(zhēng)，對(duì)手韓嬰的《詩》學(xué)顯得駁雜一些，傳承脈絡(luò)也沒有這么清楚?！耙参磭L不可謂《韓詩》系出于子夏，與《毛詩》自謂出于子夏者正合。此亦可作四家同出一源之證”，只能作推測(cè)之語。不過好在有《韓詩外傳》的流傳，不難看出“大量征引了《荀子》的材料，甚至其著書體裁，亦由《荀子》發(fā)展而來，即可了解他受荀子影響之深”。[29]假如這種判斷可以成立，則韓嬰和江公都可以視為荀子之后的魯學(xué)，而董子所傳公羊?qū)W則屬于孟子之后的齊學(xué)，于是將這種思想紛爭(zhēng)歸結(jié)為齊學(xué)與魯學(xué)的差異，就顯得水到渠成。按一般的看法，韓詩和谷梁都屬于今文，這種紛爭(zhēng)就屬于今文經(jīng)學(xué)的內(nèi)部問題。若要強(qiáng)調(diào)韓詩與毛詩同出一源，比如根據(jù)《韓詩外傳》所引詩句的順序看，“現(xiàn)在看到《外傳》的章意之間邏輯聯(lián)系多能對(duì)應(yīng)《毛詩》的篇章順序，考慮錯(cuò)簡(jiǎn)斷編的因素，應(yīng)可以推定《韓詩》與《毛詩》的排序是大體相同的”[30]，可能又會(huì)牽涉今古文之間的紛爭(zhēng)。    

魯學(xué)與齊學(xué)之間的區(qū)分從思想內(nèi)涵上看，“荀子以‘隆禮’著稱，而申公傳《詩》的宗旨也在于禮”[31]，或者從荀子到《韓詩外傳》更重視禮與法，“對(duì)人生社會(huì)而言，則為禮；對(duì)政治而言，則禮要求成為政治結(jié)構(gòu)運(yùn)行中的法度”[32]。這種判斷與“賈誼、申公都是荀子后學(xué)，其政治學(xué)說和主張基本相同，屬荀學(xué)一派”，呈現(xiàn)“以禮為治”的特點(diǎn)相一致。與此相對(duì)，“董仲舒的政治學(xué)說和主張，則處處與賈誼、申公等對(duì)立，在學(xué)術(shù)理路上去荀學(xué)較遠(yuǎn)，而離孟學(xué)較近”，呈現(xiàn)“以德化民”的特點(diǎn)。雖然這種研究都基于一種平列的比較，并不包含高下之分，但也能看出一些端倪來。比如申公師徒“議立明堂”，“為漢朝建立一套符合儒家理想的政治制度，以取代承秦而來的漢初制度”，[33]而看起來董子也只是基于《春秋》為漢制法，主張“務(wù)以德善化民”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，其中可能就存在一個(gè)決定高下的根本區(qū)分。經(jīng)師傳承的學(xué)問，遇上什么王朝就基于什么王朝經(jīng)世致用，這也是經(jīng)學(xué)的基本品格。尤其對(duì)于旨在“以禮為治”的經(jīng)學(xué)，遇上劉漢王朝自然就為漢家天下制禮作樂，亦即被動(dòng)地適應(yīng)時(shí)代。但對(duì)于董子“以德化民”的公羊?qū)W而言，在如何理解“《春秋》為漢制法”的問題上，情形可能更復(fù)雜一些。有人認(rèn)為“《春秋》為漢制法”屬于頂層制度設(shè)計(jì)，董子“是在‘《春秋》為漢制法’中重構(gòu)漢代的政治秩序”。[34]也不知道是不是“由于齊學(xué)受稷下各家之學(xué)的影響，廣而且博，自由發(fā)揮者多”[35]，但董子與諸多漢代經(jīng)師相比，的確更具創(chuàng)造性和超越性，這應(yīng)該是思想史上不爭(zhēng)的事實(shí)。齊學(xué)與魯學(xué)的地域性差別未必有那么重要，經(jīng)學(xué)家的思想創(chuàng)發(fā)才更具有決定性。完全有可能，“《春秋》‘為漢制法’并不意味著‘三統(tǒng)’理論是漢代之統(tǒng)的文飾”，不僅如此，“西漢的三統(tǒng)理論經(jīng)歷了從董仲舒的‘三統(tǒng)說’到劉歆‘三統(tǒng)術(shù)’的轉(zhuǎn)折：前者是以公天下為精神的歷史哲學(xué)，導(dǎo)致了西漢中期的革命思潮；后者表現(xiàn)為制作歷法的技術(shù)，背后則是以五德相生為規(guī)律的歷史譜系，它幫助新莽與東漢王朝確立了各自的歷史正當(dāng)性”。[36]這就意味著哪怕自董子往后看，其“三統(tǒng)說”具有超越王朝的品格，而其他經(jīng)師卻只是圍繞著漢朝的興衰做文章。甚至董子“大一統(tǒng)”的哲學(xué)理論，也并非為漢家王朝量身定制，其中就具有“三統(tǒng)說”的因素，“如果王者不依循天道而張大其‘一統(tǒng)’，那么就會(huì)被新的王者取代，這就具有了革命的含義”[37]，其超越品格不言而喻。    

董子無疑有著強(qiáng)烈的漢家情懷，“《春秋》為漢制法”在《春秋繁露》中有著具體的表述。但這并不意味著董子的哲學(xué)思想更能貼合漢家王朝，恰恰相反，經(jīng)師的傳承若缺乏董子的這種積極回應(yīng)，反而更容易受時(shí)代的羈絆。比如“在《韓詩外傳》中，既宣揚(yáng)荀子‘明天人之分’的思想，又宣揚(yáng)有神論和天人感應(yīng)思想；既宣揚(yáng)荀子的性惡論，又宣揚(yáng)孟子的性善論；既宣傳荀子式的民本思想，又宣揚(yáng)孟子式的王道仁政和民貴君輕思想；既重視功利，又要求有超功利的道德”，而只有“到董仲舒時(shí)，這些因素才初步經(jīng)過周密的思考與組織，在統(tǒng)一的基礎(chǔ)上形成為一種體系”。[38]這種具體的表述未必很準(zhǔn)確，但大體能反映《韓詩外傳》里留下了太多的時(shí)代印記?！皾h代董仲舒之前大部分思想家都是雜家，只是偏重多少的問題，董仲舒才是‘淳儒’”[39]，才有足夠的力量超越時(shí)代。就此而言，與劉歆的視野完全陷入漢朝的興衰之中不同，董子哲學(xué)的關(guān)懷亦超越于一朝的興衰，這與董子的哲學(xué)理論達(dá)到了一個(gè)足夠的高度有關(guān)，決定其遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過經(jīng)師的傳承。只不過這一哲學(xué)高度究竟該如何表達(dá)，至今都還比較成問題。

此前人們喜歡使用“宇宙本原”這類哲學(xué)術(shù)語，認(rèn)為“在董仲舒的哲學(xué)體系中，宇宙本原是‘元’，而不是‘元?dú)狻?。董仲舒的宇宙觀是‘元一元論’的客觀唯心主義”[40]之類的。當(dāng)這種所謂的本原可以作各種可能的理解時(shí)，就不能不令人懷疑是否恰當(dāng)。于是有人主張“董仲舒之元是抽象的觀念和法則，以之為天地的本原不符合先哲的宇宙論性格”[41]。姑且不論稱之為觀念或法則又是否準(zhǔn)確，似乎明顯降低了“元”的哲學(xué)高度。有學(xué)者聲稱，一般所謂的“一元”和“二元”，使用的正是董子意義上的“元”，所謂“一元論的根兒在董仲舒，但董仲舒絕不是一元論者”，可謂極富洞見。甚至認(rèn)為這是日本人用“一元論”翻譯西方形而上學(xué)造成的問題，“當(dāng)代經(jīng)過‘和化’或日本化的中國(guó)哲學(xué)術(shù)語很有問題”。這就準(zhǔn)確地指出了現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語難以表達(dá)董子哲學(xué)中的“元”，只不過能否讓日本人負(fù)責(zé)就另當(dāng)別論了?！霸本烤怪甘裁?，是“深邃的、原發(fā)生的時(shí)間意”，抑或“‘意義的生成機(jī)制’，從它之中生出來人生、社會(huì)、歷史的根本意義和存在”，[42]仍然不甚明朗。但這種闡明至少意味著董子的哲學(xué)具有足夠的理論空間，而不可能只是為漢家王朝制造一個(gè)開端。以一種比較著實(shí)的方式來論，董子的春秋學(xué)有一個(gè)“奉天法古”的共同原則，雖然“并未就宗教意義的天發(fā)展宗教哲學(xué)，亦未就哲學(xué)意義的天發(fā)展形上學(xué)”，他關(guān)心的中心問題是“藉《春秋》為新王立法，也就是如何實(shí)現(xiàn)改制的理想。在這個(gè)目標(biāo)的要求下，奉天法古是要為改制提供超越的或理論的依據(jù)，視奉天法古為《春秋》之道，也是為了使政制能獲得經(jīng)典上的根據(jù)，以增強(qiáng)其合理性與權(quán)威性”。[43]“元”既可以是“天”，也可以是“古”，卻又不只是“天”或“古”。由“天”提供合理性，由“古”提供權(quán)威性，而《春秋》不只是經(jīng)典上的根據(jù)，圣人作《春秋》而合理性與權(quán)威性皆具，是為中國(guó)的宗教哲學(xué)，亦為中國(guó)的形上學(xué)。可以說，董子的“元”哲學(xué)理論還有相當(dāng)大的闡發(fā)空間，其論“天”、論陰陽五行亦如此。    

余論

董仲舒一向以發(fā)起“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”的運(yùn)動(dòng)遭人詬病，而經(jīng)過越來越多的學(xué)者研究，不但澄清了“罷黜”的實(shí)情，“獨(dú)尊”的歷史也顯得極為不同?！斑@個(gè)運(yùn)動(dòng)的‘發(fā)之’者是衛(wèi)綰，熱心推動(dòng)的人物，武帝之外，有竇嬰、田蚡、趙綰、王臧，趙、王且因此犧牲性命。最后使這個(gè)運(yùn)動(dòng)成功的是田蚡。當(dāng)然，田蚡是因受武帝重用，才有此機(jī)會(huì)。從運(yùn)動(dòng)的經(jīng)過來看，仲舒《對(duì)策》最早也應(yīng)在田蚡為丞相之后，因此他在運(yùn)動(dòng)中扮演的角色，并不如后世想像的那樣重要”，[44]這種研究結(jié)論已經(jīng)獲得了較為一致的共識(shí)。如何重新認(rèn)識(shí)董子在哲學(xué)史上的地位，就變得越來越迫切了。在孔子開創(chuàng)的兩千多年思想歷程中，前有鄭康成以禮統(tǒng)六經(jīng)，后有朱子以《四書》通六經(jīng)，都以遍注群經(jīng)的方式統(tǒng)領(lǐng)了此后數(shù)百年的經(jīng)學(xué)局面，其哲學(xué)史地位再無人可以匹敵。但董子有一個(gè)更為獨(dú)特的歷史情境，即身處亡秦之后的新興王朝，統(tǒng)治者需要徹底反思暴秦并確立新的意識(shí)形態(tài)。反秦成為儒家走上政治舞臺(tái)的一個(gè)契機(jī)，董仲舒不失時(shí)機(jī)地作出了努力，改變了此后兩千多年的思想格局?！罢婺茏屓寮页蔀闈h朝乃至后世的主導(dǎo)思想，歷兩千余年而不墮的，漢儒里首推董仲舒。為什么？簡(jiǎn)單來說，因?yàn)樗坏霉颉洞呵铩?，而且以最能反秦拒韓的方式闡發(fā)了《春秋》公羊說”。[45]    

可見，重點(diǎn)不在于董子多大程度上參與了漢武帝的“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”，而是為這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)提供了卓越的哲學(xué)理論，從而發(fā)揮出驚人的影響力?！霸诙偈嬷髢汕甑穆L(zhǎng)歲月里，儒家學(xué)說雖然遇到各種各樣的挑戰(zhàn)，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)與外在形式也發(fā)生過多少次不同形式、不同內(nèi)容的根本性變革，儒學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的地位也有過某些升降、變動(dòng)。但中國(guó)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)、儒家學(xué)說的絕對(duì)地位則一直維持不變?！盵46]只有從這個(gè)角度出發(fā)，才可能真正看清董子在哲學(xué)史上的地位。當(dāng)然，董子的《春秋》公羊?qū)W取得的輝煌成就，完全基于孔子作《春秋》。離開了孔子所奠定的天道性命之學(xué)，也就無法準(zhǔn)確地理解董子的地位。至于說到，“中國(guó)古代的儒學(xué)思想家，從孔子到董仲舒，都把本體安頓在具有感性心理性質(zhì)的‘信’上，以為本體無非是我們心中所一直堅(jiān)信不移的東西，是我們生活在世的憑依和根據(jù)。而這個(gè)‘信’又落實(shí)在‘天’或‘天道’上。所以，中國(guó)人的本體不會(huì)是具體實(shí)在的有形物質(zhì)，也不會(huì)是純粹抽象的知性‘絕對(duì)真理’，而毋寧是‘信念本體’，是‘唯天為大’、‘人資諸天’的心靈慰藉。天的信念本體是我們安身立命的根本”[47]。總是以最好的心意去理會(huì)往圣先賢的思想，這是最難得的。但如何才能避免過多的現(xiàn)代信念影響圣賢之意的解讀，依舊是一個(gè)難題?？鬃佑性疲骸疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）如有學(xué)者所論，“四時(shí)行、百物生，大化流行而莫禁莫替，維昊天之‘言語’也。則天何言哉！則天何所不言哉！天唯不生一篇文字于世間以述其行行生生之意”[48]，天道實(shí)然如此，決不至于再立一“信念本體”。    

在這樣一種大的學(xué)術(shù)背景下，本文試圖回到漢初充滿紛爭(zhēng)的歷史情境中，分別選取董子與主父偃、公孫弘以及韓嬰和江公之間不同程度的沖突，著眼于其間的思想爭(zhēng)鋒，以層層遞進(jìn)方式進(jìn)行比較，揭明董子哲學(xué)的超越之維。既超越于一時(shí)之功效，亦超越于一世之功業(yè)，乃至超越于一朝之興衰，由此更清楚地認(rèn)識(shí)董子在哲學(xué)史上的重大地位。

注釋：
 
[①] 趙缊：《庚寅集》，第107頁，齊魯書社2016年版。
 
[②] 韋政通：《董仲舒》，第188-193頁，東大圖書公司1986年版。
 
[③] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第32頁，中國(guó)政法大學(xué)出版社2010年版。
 
[④] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第32頁。
 
[⑤] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，《導(dǎo)論》第4頁腳注。
 
[⑥] 江新：《〈漢書·五行志〉所載董仲舒說災(zāi)異八十三事考論》，《董仲舒研究文庫（第一輯）》，第109頁，巴蜀書社2013年版。
 
[⑦] 孫景壇：《漢武帝采納主父偃的‘推恩令’是中國(guó)傳統(tǒng)文化反思的科學(xué)基點(diǎn)——二論‘漢武帝罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)子虛烏有’》，《南京社會(huì)科學(xué)》1995年第4期。
 
[⑧] 葛劍雄：《不變與萬變：葛劍雄說國(guó)史》，第209頁，岳麓書社2021年版。
 
[⑨] 王夫之：《讀通鑒論》，第56頁，中華書局2013年版。
 
[⑩] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第29頁。
 
[11] 張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山》，第55、57頁，廣西師范大學(xué)出版社2012年版。
 
[12] 張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山》，第4、96頁。
 
[13] 王夫之：《讀通鑒論》，第47頁。        
 
[14] 梁?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊罚ǖ谒募?，?32頁，中國(guó)人民大學(xué)出版社2018年版。
 
[15] 傅斯年：《民族與古代中國(guó)史》，第171頁，上海人民出版社2014年版。
 
[16] 何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第758頁，上海古籍出版社2014年版。
 
[17] 司馬光：《資治通鑒》，第595頁，中華書局1956年版。
 
[18] 趙缊：《庚寅集》，第103頁。
 
[19] 郭曉東：《董仲舒〈春秋〉學(xué)之“異外內(nèi)”——以何休為參照系》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2021年第6期。
 
[20] 《朱子語類（全八冊(cè)）》，第3263頁，中華書局1986年版。
 
[21] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第30頁。
 
[22] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第35頁。
 
[23] 傅斯年：《中國(guó)古代文學(xué)史講義》，第172-173頁，上海三聯(lián)書店2017年版。
 
[24] 李春青：《在儒學(xué)與詩學(xué)之間》，第249、250頁，吉林大學(xué)出版社2015年版。
 
[25] 徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，第139頁，九州出版社2014年版。
 
[26] 桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第25、35頁。
 
[27] 韋政通：《董仲舒》，第198頁。
 
[28] 王葆玹：《今古文經(jīng)學(xué)新論》，第86、88頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004年版。
 
[29] 徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（第三卷），第10、14頁，華東師范大學(xué)出版社2001年版。
 
[30] 艾春明：《〈韓詩外傳〉研究》，第26頁，遼寧大學(xué)出版社2010年版。
 
[31] 王葆玹：《今古文經(jīng)學(xué)新論》，第88頁。
 
[32] 徐復(fù)觀：《兩漢思想史》（第三卷），第15-16頁。
 
[33] 陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，第134、156頁，中華書局2020年版。
 
[34] 鄭濟(jì)洲：《“獨(dú)尊儒術(shù)”新批判：今古辨異與董仲舒之真意》，《東南學(xué)術(shù)》2023年第5期。
 
[35] 王葆玹：《今古文經(jīng)學(xué)新論》，第90頁。
 
[36] 郜喆：《從董仲舒“三統(tǒng)說”到劉歆“三統(tǒng)術(shù)”——論西漢“三統(tǒng)”理論的轉(zhuǎn)折》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2023年第3期。
 
[37] 黃銘：《推何演董：董仲舒〈春秋〉學(xué)研究》，第129頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2023年版。
 
[38] 金春峰：《漢代思想史》，第112-113、113頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1987年版。
 
[39] 張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山》，第58頁。
 
[40] 周桂鈿：《董學(xué)探微》，第42頁，福建教育出版社2015年版。
 
[41] 劉國(guó)民：《董仲舒的經(jīng)學(xué)詮釋及天的哲學(xué)》，第268頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2007年版。
 
[42] 張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山》，第72、77頁。
 
[43] 韋政通：《董仲舒》，第39-40頁。
 
[44] 韋政通：《董仲舒》，第197頁。
 
[45] 張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山》，第60頁。
 
[46] 馬勇：《帝國(guó)設(shè)計(jì)師：董仲舒?zhèn)鳌?，?頁，東方出版社2015年版。
 
[47] 余治平：《唯天為大：建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》，第5頁，商務(wù)印書館2003年版。
 
[48] 丁紀(jì)：《論語讀詮》，第484頁，巴蜀書社2005年版。