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《論語》傷痛觀念的哲學闡明

?作者：曾海軍

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載《天府新論》2024年第4期

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內容提要：《論語》中的“父母唯其疾之憂”表明，對于疾病的擔憂在儒家文化中有著特殊性。一個人克服禍福的牽引與死亡的恐懼而保持內心的安寧，卻不該對他人的生老病死保持淡然。從疾病之憂到亡故之痛，這種傷痛不容被克服，而具有不可替代的巨大意義。惻隱之痛乃仁之為體最顯豁的開端，乃至于徑直地就是仁了。傷痛觀念由此獲得更為鮮明的哲學品格，其與仁的本體地位息息相關。既要肯定對他人生老病死懷抱的傷痛，同時也要著力加以節(jié)制，不能任由其陷溺。

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關鍵詞：傷痛，《論語》，儒家

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后疫情時代，病毒的威脅已經成為過去，但曾經留下的傷痛仍然記憶猶新。傷痛從來沒有成為西方哲學中的概念，只因傷痛無法被概念所把捉。概念用于認識論層面上的事實判斷，而傷痛很難進入事實判斷之中。如有學者所認為的那樣：“不宜將疼痛問題僅僅視為他人或自身之痛究竟是否確鑿的事實判斷，而應將其視為一種召喚，需要我們認真做出應答，以表明自己是否對他者之痛無動于衷?！盵①]對于傷痛，與其說是一個認識問題，不如說是一個感受問題，即對他人的傷痛不能無動于衷。對于感受他人的傷痛，在西方哲學中屬于他者之心的問題，在認識論的層面上這“是一個近乎無解的哲學難題，也可以說是一個‘哲學丑聞’”[②]。傷痛無法成為一個認識論層面上的概念，卻不妨作為一種觀念進行闡明，以衡量其是否具有哲學的品格。概念是對事物確定性的內涵予以界定，而觀念只是表征某種存在，其內涵有待于人的參與、生成或確證。誰也無法否認傷痛的存在，其作為一種觀念在儒家哲學中，充當了十分重大的作用。這無疑以孟子的“惻隱之心”最為著名，惻隱即傷痛，這種傷痛觀念是儒家文化根本不可或缺的部分。只不過既然其思想內涵難以明確，傷痛觀念的哲學面貌究竟如何，或者到底具有怎樣的哲學品格，還有待進一步的闡明。在《論語》中已有不少關于傷痛觀念的敘事，與人的生老病死相關聯，主要集中在疾病之憂和亡故之痛上面。本文嘗試著分別加以考察，以期獲得對傷痛觀念的哲學闡明。

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一、從“父母唯其疾之憂”說起

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《論語》中有一句孔子所言“父母唯其疾之憂”（《為政》，以下凡引《論語》，僅標注篇名）的話，歷來有父母憂人子之疾與人子憂父母之疾兩解。朱子概括道：“言父母愛子之心，無所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人子體此，而以父母之心為心，則凡所以守其身者，自不容于不謹矣，豈不可以為孝乎？舊說，人子能使父母不以其陷于不義為憂，而獨以其疾為憂，乃可謂孝。亦通?！盵③]劉寶楠在正義中列出不少“皆以人子憂父母疾為孝”的解法，最后疏解馬融所注“言孝子不妄為非，唯疾病然后使父母憂”，其云“孟子云：‘守孰為大？守身為大?！厣怼允掠H，故人子當知父母之所憂，自能謹疾，不妄為非，而不失其身矣。不失其身，斯為孝也?！盵④]父母憂人子與人子憂父母，實可兩存。朱子所存舊說，即馬融所言“孝子不妄為非”，只有疾病無法避免令父母擔憂。這個意思從馬融到朱子那里都很分明。看起來，劉寶楠聲稱“自能謹疾，不妄為非”，也沒什么兩樣，但“謹疾”與“不妄”并列的意味還是頗有不同。

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父母對子女的擔憂無所不包，對疾病的憂慮自有其特殊性，故特別提點“唯其疾之憂”。在令父母擔憂的問題上可以分為兩類，一類是不義之事，一類是疾病之事。與不義之事令父母擔憂相比，疾病之事自有其特殊性。孟子有列舉子女不孝的幾種典型，其曰：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也?！保ā睹献印るx婁下》）子女之不孝，亦即父母之所憂。此皆為不義之事，父母心憂子女以行不義之事為最，做父母的最不愿意看見自己的子女誤入歧途而身陷囹圄，為人子女也最不該為非作歹而令父母蒙羞。與此相仿，為人父母也同樣不愿意看到子女疾病纏身，子女一旦生病，做父母的便寢食難安。無論不義之憂還是疾病之憂，同為擔憂是一樣的，故子女一面“自能謹疾”，一面“不妄為非”。兩種事情的性質不一樣，但兩手都要抓，以避免父母整天提心吊膽。不過，這種并列很可能掩蓋疾病之憂的特殊性，以為如同不得為非作歹一樣，也能遠離病痛而避免讓父母擔憂。果真如此，則“父母唯其疾之憂”的意思就落空了，而且也與生活經驗相違背。雖說對于“謹疾”之意的表達并無問題，但重點顯然不在這上面。疾病是用來襯托不義之事，表明人子在“不妄為非”上做盡了，只剩下疾病之憂無法確保能為父母排解。

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一般而言，父母對子女的擔憂包含了太多的方面，身體疾病固然常見，卻不容易顯示有什么特別之處。但子女生病的時候畢竟較少，更多地是其他各種讓父母操勞的事情。子女生病就心憂身體，病好了也就很自然地關注其他方面。如此想來，這跟其他方面的擔憂似乎也差不多。子女成績下滑就擔憂學習，子女孤僻冷漠就擔憂性格，子女大齡未婚就擔憂成家，等等，看起來并沒有什么特殊性。其實不然，為人子女者盡孝，理當盡心盡力，只是未必事事能如父母所愿。有的事一定能如父母心愿，如不得為非作歹；有的事再努力也可能讓父母的心愿落空，如金榜題名、衣錦還鄉(xiāng)之類。但只要盡力而為了，即便沒有如愿，父母也能體諒而不以為憂，自己亦不妨坦然受之。相比之下，疾病之憂顯然不屬于前一種情形，但與后一類究竟亦不同，其特殊性就開始呈現了。

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如劉寶楠所言，為人子女當“自能謹疾”，照顧好自己的身體，也意味著讓父母少擔憂，這自然也能說。而且如同建功立業(yè)而光宗耀祖一樣，也可能再怎么努力“謹疾”也難遂人愿。然而，其不一樣的地方在于，這個時候卻不能說，只要盡力了便可心安理得。無論哪種情形導致身體疾病，做父母的不可能不心憂，而自己亦必以父母之憂為愧、為疚。跟所有其他事情相比，身體疾病的特殊性在于，無論如何都做不到讓父母不必為之心憂。在任何其他事情上，要么能遂父母心愿，要么雖不能如愿卻得父母體諒而不以為憂，為人子女總有可能盡心盡力讓父母放心，唯獨疾病之憂除外，是故“父母唯其疾之憂”。但問題在于，疾病之憂一定不能被克服嗎？這是理解儒家傷痛觀念的一個關鍵點。

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二、疾病之憂

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所謂“父母唯其疾之憂”，表明為人子女盡心盡力朝向一種最好的可能性，希望事事皆如父母心愿。重點確實不在父母心憂子女的疾病，而是子女盡孝如此，已經沒什么好讓父母心憂的了，強調的是在所有其他方面追求做得盡善盡美?！拔ā钡囊馑际侵皇Ｏ逻@一件事，背后指向的恰恰是所有其他事情，只有將所有其他事情做好了，才可能僅僅剩下疾病之憂這一件事。排除所有其他事情不讓父母心憂，才是“父母唯其疾之憂”所要表達為人子女盡孝應當懷抱的心愿。但這并不意味著剩下的這件事無關緊要，疾病之憂為何會剩下來，其中包含著怎樣的傷痛觀念，這個一般不為人注意，卻有著十分獨特的意義。暫且不說剩下的疾病之憂是一件怎樣的事，單就有事會剩下這個問題而言，就很可以探究一番。若事事皆如父母所愿值得追求，那就應該給出一種完美的理想。自生活經驗而言，除疾病之外在所有其他方面做到皆如父母所愿，本身就是一種理想。既然已經在表達理想，就不如表達得更完美，而不必再留一個尾巴，讓理想本身帶上一種缺憾。不然，連一種理想都表達不完美，儒家文化就難免令人生疑。按照這種思路，問題就變得很嚴重，也由此可見這個問題并不簡單。

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進一步而言，剩下的疾病之憂并不難徹底清除。為人子女當“自能謹疾”，盡好了守身為孝的本分，再要生病則可坦然受之。子女既能如此，父母亦可以超然豁達，不以為憂。身體疾病與其他功名利祿并無實質性的區(qū)別，都是可朽世界中的現象，并無難以徹底表達之處。比起靈魂的安寧，身體的疾病顯然不算什么。只有靈魂才是不朽的，身體只是可朽之物。這個意思不難理解，卻與儒家文明的基本理念相沖突。若順著這種思路徹底往下走，對于儒家的傷痛觀念，可能就有意料不到的后果。曾子可謂守身為孝的典范，《論語》記錄了兩條他有重病在身時的情形：

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曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸螅嶂夥?！小子！”（《泰伯》）

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曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。”（《泰伯》）

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曾子的態(tài)度表明生老病死皆可坦然受之，這個意思確實可以說。若盡孝有如曾子者，父母似乎就能放下擔憂了。從某種超越的思想邏輯講，也必須要能放下。與失去功名利祿的痛苦相比，身體疾病上的傷痛并無什么特殊之處。既然可以不用擔憂子女名落孫山或大齡未婚之類的，對于身體疾病的心憂，完全可以依照同樣的邏輯放下。對于有的文明或宗教來說，生老病死首先需要得到克服，追求靈魂安寧的人，當然不能被肉身所煩惱。不過，按照這個邏輯，父母真是放下了對子女身體疾病的擔憂，儒家馬上會面臨一個嚴重的后果。若有子女事事皆如父母心愿，包括身體疾病在內，讓父母徹底放心了，反過來父母亦可做到讓子女徹底放心，則父子之間在一個最完美的理想中，竟然可以放心到兩不相干的地步。兩不相干的父子關系就是人倫關系的破產，這樣一種傷痛觀念根本違背儒家的人倫之道。

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回過頭再論“父母唯其疾之憂”中剩下的這一件事，就并非不小心留下的尾巴，而是根本不可克服的部分。生老病死的傷痛與無緣富貴的痛苦的確不一樣，《論語》中恰有前后兩章可資對比：

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伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

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子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《雍也》）

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前一章是弟子伯?；疾?，孔子前去探望?！皟芍^‘斯人也而有斯疾也’，痛惜之情，不可自抑，讀之令人心摧容動，可見圣人深情，孰謂‘圣人無情’乎！”[⑤]這是孔子對待疾病的痛惜。后一章是弟子顏回身陷困頓，孔子盛贊顏子之樂，亦兩言“賢哉回也”。兩相對比，對待疾病之痛，孔子與常人無異，常人不忍病痛之人，孔子亦不忍；對待窮困之痛則不同，常人難免痛苦不堪，孔子則認可顏回能忍常人之不能忍。后一態(tài)度不難理解，哲人就是追求常人之所不能。反而是前一態(tài)度令人困惑，雖說罹病之苦在現實生活中再正常不過了，可對于追求超越性的哲人而言，面對生老病死的態(tài)度居然與常人無異。超然于生老病死之外，這一古老的哲學主題彌久不衰，至今既讓人向往又難以達到?？鬃蛹仍啤安涣x而富且貴，于我如浮云”（《述而》），亦曰“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》）、“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛(wèi)靈公》）之類，道義原本就超越于貧富、生死之間。所謂“死生有命，富貴在天”（《顏淵》），說得明明白白的，富貴壽夭之事本為一類，卻又顯得前后不一，讓人覺得留下了許多的漏洞。

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這里當然也有對人、對己之別，不將自己的禍福壽夭縈懷于胸，與對別人的生老病死無動于衷，這肯定是兩回事。但兩者也需要有統一，自己淡然于富貴，卻對別人汲汲于富貴抱有同情，這也很奇怪。之所以能做到“父母唯其疾之憂”，必定在于讓父母并不計較自己的功名利祿，而不是從富貴上確保滿足父母的愿望。在生老病死方面，也會有這種統一的要求。像《莊子》書中那莫逆于心的四友，“俄而子輿有病”“俄而子來有病”，在“其妻子環(huán)而泣之”時，這些朋友卻大贊一番“偉哉造物”。（《大宗師》）這就是對他人的疾病亦抱一種超然的心態(tài)。在莊子這里，對待生老病死的態(tài)度并無人己之別，說明對人、對己之間并不具有決定性。儒家在生老病死的問題上，于己可以坦然受之，于人則不可作如是觀，看起來正是人、己之別，實則理由并不在這上面?！墩撜Z》中也有兩則記錄孔子生病時的事情，其文如下：

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子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誄曰：‘禱爾于上下神祇?！弊釉唬骸扒鹬\久矣?！保ā妒龆罚?o:p>

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子疾病，子路使門人為臣。病閑，曰：“久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死于道路乎？”（《子罕》）

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孔子生病之時，高弟子路做過兩件挨批評的事，一是“請禱”，一是“使門人為臣”，是做弟子的在老師重病之中表現過于心切，做出不合禮制之舉，孔子病好之后一一予以指正。這一方面反映孔子“生死禍福一任之”[⑥]的態(tài)度，另一方面反映子路作為弟子那種對老師身體病痛的用心之切。子路何許人也？臨難之時結纓而死，凜然不可侵犯者也。他若在重病之中，斷然不許他人因他的生死做出違禮之舉。但面對老師身在病痛之中，“或有情急用權、關心則亂者”，情不能已而有失分寸，故孔子的批評“責備之意則有，而體諒之情更在其中”。[⑦]果真如此，就需要理解儒家在這個問題上清晰的人與己之別。一個人克服禍福的牽引與死亡的恐懼而保持內心的安寧，卻不該對他人的生老病死保持淡然，這是儒家文明的鮮明之處。

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與這個問題相類似，再對比一下孟子弟子的一個困惑：“萬章問曰：‘舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？’孟子曰：‘怨慕也?！f章曰：‘父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎？’”（《孟子·萬章上》）舜作為大孝之子，伺候父母按說不該有什么怨言。正如萬章理解的那樣，不管父母歡喜還是厭惡，為人子女者盡了自己的本分，都可以坦然面對。這個超越的思想邏輯很清楚，若內心的安寧還得取決于父母的情緒，這也未免太低端了。但舜的形象卻不是這樣確立起來的，因為不受父母待見，舜的心中不痛快，“號泣于旻天”，不難想象有多難受。一個人以超越的名義對父母的情緒保持坦然，與對子女的疾病放下擔憂，背后的思想邏輯是一致的。對超越的追求正在于擺脫可朽世界的束縛，無論父母的情緒還是子女的疾病，都不是自己能把握的，必須徹底克服這種影響。這看起來是儒家文明中相當令人困惑的部分，要解決這個困惑，需要把注意力從人、己之別轉向另一種更加令人傷痛的敘事，才能更好地闡明傷痛觀念的哲學品格。

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三、亡故之痛

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就生老病死而言，比疾病之憂更令人難以忍受的是亡故之痛。疾病之憂尚有恢復之日，“生死兩茫?！眲t是永別之痛，既是常人更不能忍受又是哲人更需要超脫的傷痛。對他人的生死保持超脫的姿態(tài)，最著名的莫過于莊子妻死時鼓盆而歌。莊子力圖對超脫富貴與生死二事保持一致性，他通過對其妻死的思考，聲稱人的生死不過“是相與為春秋冬夏四時行也”（《莊子·至樂》）。與孔子對富貴表達的態(tài)度相比，四時的更替與天上的浮云有著驚人的相似。然而，對他人的生死保持淡然，依然不是儒家的風格。《論語》中亦有前后兩章能表明這種態(tài)度：

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顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”

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顏淵死，子哭之慟。從者曰：“子慟矣。”曰：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為！”（《先進》）

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朱子注曰：“噫，傷痛聲。”“慟，哀過也。”“哀傷之至，不自知也。”[⑧]孔子對顏子早逝哀痛不已，其痛之深，以至于是否有過形成了一個富有爭議性的話題。[⑨]可以說，《論語》中的傷痛敘事，以此兩章為痛之最甚。一個“噫”字表達的悲聲，所謂“氣息吐露，哀痛之甚”[⑩]，看起來儒家對于生離死別之痛，一點也沒有想超脫的意思。從舜的“號泣”到孔子的“哭之慟”，與“父母唯其疾之憂”一樣，儒家的傷痛觀念看似與日常生活中平常人的經驗性感受無異，完全不具有超越性的哲學品格。

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朱子在解釋孔子對顏淵的哀痛時，著重于“悼道無傳，若天喪己”[11]這一面。與此同時，“回也視予猶父也”（《先進》），是孔子之喪顏淵，亦有如喪親之痛。在儒家看來，人世間最大的傷痛莫過于喪親之痛。因至親之人的去世需要服三年之喪，久喪之制意味著哀痛之甚，即所謂“創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年者，稱情而立文，所以為至痛極也”（《禮記·三年問》）。雖說三年之喪對于今人而言早已變得不可思議，但至少喪親之痛依然還可以讓人刻骨銘心，親人去世怎么可能還心有所安呢。令人吃驚的是，孔子的弟子宰我就有過這種心思：

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宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）

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對于現代讀者而言，宰我的困惑有理有據，十分正常，反倒是孔子譴責“予之不仁”顯得有些過分?！安蝗省钡淖l責確實很嚴厲，孔子不輕易許人以仁，也不輕易斥人以不仁。不理解孔子對宰我的痛斥，只因無法察覺問題的嚴重性。根據宰我陳述的理由，說明他既不知守三年之喪即為禮、為樂，又不明白“人心豈僅如谷如火，改之輕易而改過無痕乎”？但這不是最嚴重的，孔子追問“于女安乎”，“若經此一問，遂有所不安，則一念仁心發(fā)動矣”，不料宰我竟答之以“安”，“此其大不是者，故，夫子至于謂之‘不仁’也”。[12]安不安的問題為何如此重大呢？宰我陳述的理由雖不能成立，因見識所限，認識上有偏差，可以逐漸改進和提高，這也是要保持不斷學習和進步的理由所在，所謂“學而時習之，不亦說乎”（《學而》）是也。認識上的問題暫且可以不論，故孔子換過一種方式，追問“于女安乎”，相當于回到更原初的發(fā)心上。喪期不管一年還是三年，喪禮總是源于至親去世之后的不安，人生這么重大的變故總不至于像什么也沒發(fā)生過，儒家由是發(fā)明了十分繁富的喪葬之禮以安此心。宰我不可能不清楚，安不安并不關乎一年還是三年，一年之期不能安，則三年亦不能安，所謂“三年之喪，不過報萬一，可以稍舒父母見背棄養(yǎng)之苦”[13]是也。哪怕僅根據生活經驗，他心里也明白，老師的追問中潛藏著“不安”的答案。他出人意料地回答“安”，必定有十分刻意的理由，這個理由或許與今天的認識更為吻合。

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宰我的問題若通過告子所言“不得于言，勿求于心”（《孟子·公孫丑上》）來理解，可能比較合適，后者早已為孟子所批判。宰我向孔子挑明一年之喪的看法，想必經過了很長時間的醞釀，他甚至并未使用請教的口吻，故而孔子也沒有理會他表達的理由。從他毫不遲疑地回答“安”還可以推測，他很有可能預料到孔子有此追問。這意味著，在這個問題上，他有意排除心上的安不安，看能否獲得確定的結論。心上的安與不安不重要，或者理得不得才決定心安不安，此即告子所謂“不得于言，勿求于心”。宰我大概對一年之喪的看法抱有相當的信心，“心安”來自于他自以為的“理得”?！袄淼谩毕扰懦饔^的情緒干擾，“理得”之后獲得“心安”，這的確與今天的認識更相吻合。在“心安”與“理得”之間，存在一個何者更優(yōu)先的問題，陳少明教授對此有過細致的討論，認為“按排列的次序，心安在前體現心學一系的觀點。如果倒過來，理得心安，又更近乎理學的取向”。陳教授接著論道：“關于道德的最基本的實質要求，不是論證出來的，它只能訴諸直覺，這種直覺包含強烈的情感定向。日常生活中講‘天理良心’，表明存在著人同此心、心同此理的道德要求?，F代普遍倫理的倡導者，也是試圖從各種不同的價值傳統中尋求這類共同的規(guī)則，作為遵守的基點。在此前提下，才有各種具體復雜的行為正當性的討論，說理的程序才生效?！盵14]這里指出了道德的基點究竟是包括情感定向在內的直覺，還是尋求的共同規(guī)則，才是問題的關鍵所在。

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與傳統心學以“心安”作為道德的基點相比，現代倫理或許可以視為以“理得”為先，但傳統理學的情形還不一樣。若將“理得”視為對共同規(guī)則的尋求，則心安與不安并不重要，甚至需要先被克服。但在傳統理學中，“心安”即“理得”，一定要比較先后，“理得”最多具有邏輯上的在先性。而且，“理得”一定離不開“心安”，“心安”便表明了“理得”，絕對不可能離開心安與不安去尋求所謂的共同規(guī)則。與現代倫理相比，傳統理學的關鍵點在于，心安與否不能被克服或超越。朱子評判宰我時有云：“然人之有三年之愛于父母，蓋心之不能已者，而非有難明之理也，是其存焉則為仁，失之則為不仁，其間蓋不容發(fā)，而其存不存，又不待于知之而后能勉也，亦系于吾心之厚薄如何耳?！盵15]原本就有一個“心之不能已者”，此心之不容已本身就是理的體現，所謂“不待于知之而后能勉”，即“不是論證出來的”。疾病之憂或亡故之痛，皆為此心之不容已者，是儒家傷痛觀念的基本出發(fā)點，具有十分重大的倫理意義?，F代倫理從尋求共同的規(guī)則開始，心安與否無論被視為道德直覺還是心理體驗，在倫理規(guī)則的體系中變得無足輕重、可有可無或某種補充，這就根本不一樣了。

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心安與否作為人類基本的道德情感，想必所有文化系統都有意識，但其地位如何，不同文化的處理方式天差地別?？鬃記]有理會宰我表達的理由，而是追問“于女安乎”，就是回到道德的最初發(fā)心上進行提點，這表明儒家的道德以此為基點，不容被克服或超越。但心安不安確實容易當成主觀情緒，宰我就有這種苗頭，喪期定為一年還是三年，可以擺事實、講道理，不一定要考慮心安與否，更何況心安不安也可以當作理得不得的結果。心安與否既然成為個人的情緒、心理的體驗，還充滿著生活經驗，遠不如規(guī)則本身那么具有公共性、客觀性以及超越性。喪期的確定完全可以形成客觀的規(guī)則系統，克服心上的情緒波動便更有利于達成公共性。喪禮作為一種指向公共規(guī)則的制度，容易被自身所帶的客觀性和超越性所吸引，作為道德基點的心安與否，反而淪為要被超越的主觀情緒或心理體驗。宰我大概帶有這種思想傾向，想要否定心安與不安作為傷痛觀念的基本出發(fā)點?？鬃蛹皶r拉回了思想跑偏的宰我，從疾病之憂到亡故之痛，這種傷痛不容被克服，而具有不可替代的巨大意義?！叭俗鳛槿f物之靈，其‘靈’就在于對天地之眾生靈的痛癢之高度的靈感”，這顯然不是要被克服的，而“識他者的痛癢、關心他者的痛癢”更是人才得以具有的痛感體驗，屬于高度相通的靈感而非個體之間無法相互理解的情緒。[16]經過這種闡明，足以顯示傷痛觀念所具有的哲學品格。

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四、重提“父子相隱”

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在《論語》對傷痛觀念的全部傷痛敘事中，最為著名的當屬“父子相隱”?，F代學人對這一章有過太多的爭議，焦點在于所謂倫理與法理的沖突?！案缸酉嚯[”最刺眼的地方在于這個“隱”字，“由它直接跨越到現代法治背景下的‘包庇’，而輕易產生出儒家主張包庇罪犯的翩翩聯想，于是就帶出了很多不著邊際的批判”[17]。“隱”有三義，一曰隱藏，一曰隱情，還有一義曰隱痛。爭議最大的是隱藏之義，行為上的隱藏相當于法律上的包庇行為。其實也可能只是當成隱情，“雖將有‘隱’，卻不肯將‘父攘’說為理直，唯其為不當不直，乃‘隱’之”[18]，不肯如實說出來。對于父子相隱討論雖多，卻很少有人注意隱痛一義。其父攘羊，為人子女者為之傷痛，惟其心上痛之深，故而在情上為之隱，乃至在行上為之藏。無論父母或子女，若出現攘羊這種不法之舉，實屬家門不幸，至親之人焉能不為之神傷，乃屬于典型的傷痛敘事。其文如下：

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葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《子路》）

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根據葉公的說法，“其父攘羊，而子證之”，這其中的問題或許并不在于“證”的意思，而是“證之”背后那種毫不猶豫、斬釘截鐵。不管出于何種理由，人父雖有不法行為，人子卻不帶任何傷痛，毫不拖泥帶水地予以揭發(fā)，這在任何時代都很可怕。故韓非在敘述這件事時也聲稱，“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏，令尹曰：‘殺之?！柿钜D而楚奸不上聞”（《韓非子·五蠹》），把這種證父之子當成奸邪之人。沒有任何父子情分可言的人，連主張“里相坐”（《韓非子·制分》）的韓非都接受不了，可見這種人多么可惡。與此相對立，父子相隱表達的是相互抱有的這種隱痛，并非哪一方攘羊有什么直的，而是因對方攘羊而抱有的這種隱痛，這是直的。父子相隱涉及最大的問題，就是這種痛是否需要克服，因為隱痛的下一步就可能變成隱情乃至走向隱藏。若父子之間的隱藏行為不可接受，則要從隱痛處開始克服或超越。但正如疾病之憂或亡故之痛一樣，若這種心憂或心痛是不容克服的傷痛，父子一方犯下這種罪過，另一方的傷痛就沒有理由超脫。反過來，哪怕父子相隱亦不得克服，則肯定疾病之憂、亡故之痛的可貴就更好理解。

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父子相互抱有的這種隱痛是直的，這是父子之間最先有的真情實感，而沒有摻雜任何其后的思量計較。只有當許多的思慮顧忌產生之后，由此導致的行為變化就是“曲”。比如孔子否定另一個叫微生高的人為直，此人在別人到他家借醋的時候，“乞諸其鄰而與之”（《公冶長》），因自己家沒有了，就悄悄向另一戶人家借來醋再給他。此人心腸或許是好的，但肯定不是直腸子，不直率地說自家也沒醋了，而要繞一個大彎，這是典型的“曲”。導致這種曲而不直的原因，必定出于其后的顧慮或計較太多。同樣地，父子一方犯法，另一方要走到“證之”的地步，就一定經過了父子之外其他關系的種種利益計較或理性考量，故孔子不許其直。相比之下，“隱”才是源于父子天性的真情實感，得知父子一方居然在偷盜，另一方最先感受的就是痛。[19]這種不光彩的事沒法向人訴說，只能在內心里隱隱作痛。因為隱痛，很可能就將此事變成隱情，甚至還可能走上隱藏之路，比如孟子所言“竊負而逃”（《孟子·盡心上》）。從孔子以“父子相隱”為直到孟子因“竊負而逃”而樂，儒家在這方面的立場十分鮮明，卻并不能簡單地理解為一種行為準則，更重要的是從隱痛到“終身然”（同上）的變化。這種傷痛及其釋然，才是由孔子至孟子的更緊要處，這種傷痛的正當性尤其在孟子所論“惻隱之心”中得以進一步闡明，更加充實了傷痛觀念的豐富性。

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從孔子言不安到孟子論不忍，從孔子論父子相隱到孟子主張竊負而逃，孔、孟之間的這種一脈相承時常被人論起，但從“隱”到“惻隱”似少有人提及。“隱”是父子一方對另一方不法行為的痛，其痛為隱；“惻隱”則是對孺子將入井的深切之傷痛，其痛為顯。兩樣事情看似毫不相干，其為痛也則一。若惻隱之痛其為正當，則隱痛亦得為正當，兩者皆人倫關系中最為天然的真情實感?！皭烹[”，朱子注即為“惻，傷之切也。隱，痛之深也”，以傷痛解惻隱，意思甚明。其與“怵惕”一起出現，所謂“皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》），朱子注“怵惕，驚動貌”，[20]描述的是那種心一下子提到嗓子眼的驚悚，同時伴隨著心被牽動的傷痛。孟子假設“孺子入井”這一生活場景，描述一個活潑潑的可愛生命在面臨不幸夭折的危機關頭，引發(fā)的傷痛表現為怵惕惻隱之心不假思索的升騰。惻隱之心作為仁之端，這種傷痛不同于所有其他主觀感受或心理體驗，而是具有本體根據的發(fā)用。這種惻隱之痛并非在找到本體之后，以經驗現象為由可以被看輕的東西。惻隱之心固然是仁之端，孟子亦云，“惻隱之心，仁也”（《孟子·告子上》）。仁即人稟天地之生生以為性，惻隱之心的升騰基于孺子入井將受到的傷害，凡有悖于天地之生生者，在人必當以惻隱之心相呼應。故惻隱之痛乃仁之為體最顯豁的開端，找不到比這更為顯豁的了，乃至于徑直地就是仁了。傷痛觀念由此獲得更為鮮明的哲學品格，其與仁的本體地位息息相關。以儒家的立場而言，“痛”構成某種基本的生存情態(tài)，類似于“畏”是某個神學傳統中的重要情感，惻隱之心不是一般的情感體驗，用現象學的語言說，屬于此在的一種根本情態(tài)。[21]由孔子所言相隱到孟子所論惻隱，惻隱之心在儒家文化中如此獨特，乃至于其自身即能成就一條哲學的道路。[22]

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孟子聲稱，“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。面對父子之間一方的不法行為，另一方毫無隱痛之心，一門心思想著揭發(fā)，此亦孟子所謂“非人也”。人子沒有理由克服這種隱痛，而后心安理得或理直氣壯地“證之”。正如舜無論怎樣盡得人子之本分，也到不了無視父母的情緒而自以為心安理得的地步，以及不可能理直氣壯地指責父母的不是。舜的“號泣”正由此而來，只強調人子的本分還不夠。若無視父母的情緒，亦即脫離開父母，人子的本分也就變得不可理解。但人子的本分一旦確立，為了達成某種超越性，的確可能反過來克服父母情緒的影響，以至于擺脫父母情緒的影響而變得心安理得。這種心安的論調與宰我如出一轍，都是抹殺那原初的惻隱之痛所導致的后果。舜雖盡人子之本分，卻不會克服面對父母時那種最初的傷痛，實現某種所謂超脫的心安理得；孔子雖超凡入圣，亦不會忍顧弟子顏淵的英年早逝，實現某種所謂超然的圣人無情。因此，“父母唯其疾之憂”，是父母心憂子女的病痛還是子女心憂父母的病痛，都說得通，其要在于疾病之痛必定不能被克服或超脫。若掙脫了這一層牽掛，如疑心舜之號泣，最后父母或子女相互徹底放下心來，惟各盡父母或子女之本分，無論對方發(fā)生什么，再不必有任何牽掛。此真如莊子所言“相濡以沫，不如相忘于江湖”（《莊子·大宗師》），人倫關系徹底被瓦解，傷痛觀念更沒有什么意義了。

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五、余論：傷痛的節(jié)制

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通過對《論語》傷痛觀念的具體考察不難看出，對于他人的生老病死很自然地懷抱一種傷痛，儒家對此持充分肯定的態(tài)度。這種痛感的傳遞不但不會妨礙認識人與人的關系，反而昭示著道德價值的開端，揭示了人倫關系的本體根據，傷痛觀念的哲學品格也得到了充分的闡明?？梢?，這種傷痛對于儒家而言是不容克服的，“父母唯其疾之憂”不是不小心留下的尾巴，而是思想的必然要求。當然，《論語》書中除了充分顯示這種傷痛的正當性，同時又有多加節(jié)制的意思。表現在生活經驗中，對于身邊人的疾病乃至亡故，不能以任何理由克服內心的傷痛，卻不意味著可以毫無節(jié)制地表達這種傷痛。前文所引孔子生病時的兩條記錄，其主旨即在于孔子病愈后一一指正子路未加節(jié)制之處。這種記錄可謂大有深義。子路何以做出不合禮制之舉，原因很簡單，就是出于對老師孔子的用心太過殷切了。這事由孔子本人指出來，未免顯得有些不近人情，子路要是感到委屈，完全可以在心里嘀咕，錯就錯在不該太關心人了。人們原以為，儒家在親緣關系上一向撇不清，容易陷入腐敗。《論語》中的記錄卻表明，孔子對此特別著力，在很容易含混過去的地方，一再挑明其中的是非，以至于真讓人覺得是否太刻板而不近人情了。比如更典型的另外兩條記錄：

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顏淵死，顏路請子之車以為之槨。子曰：“才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之后，不可徒行也?！保ā断冗M》）

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顏淵死，門人欲厚葬之，子曰：“不可。”門人厚葬之。子曰：“回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。”（《先進》）

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顏淵早亡，孔子傷痛之深自不必贅言。但在葬顏淵這件事上，就有前后相關聯的兩個細節(jié)記錄下來，很容易讓人疑心孔子是不是真的那么傷痛。顏淵下葬，有棺無槨，于是其父請求孔子把自己的車貢獻出來當槨用?？鬃右曨仠Y如己出，若有那么傷痛不已，難道還不能超過割舍一輛車的痛嗎？孔子卻沒有滿足這個不情之請，不但如此，在門人可能轉求他人厚葬顏淵后，孔子還表達了不滿。這個事情雖小，意義卻不容小覷。人在傷痛中關切他人，愈痛愈易失分寸，痛到極深處甚至不惜一切代價。很多文明或宗教都對這種傷痛加以克服，當然不是無緣無故，正因為這種傷痛容易陷溺而難以自拔，若從根本上予以克服或超越，肯定更能有效地防范可能帶來的問題。儒家沒有這樣，這種傷痛觀念的價值不容置疑，但在肯定的同時也要著力加以節(jié)制，不能任由其陷溺。儒家對這方面有很多申說，比如“伯魚之母死，期而猶哭”，孔子就提醒說“其甚也”。曾子易簀而死更為著名，其子不忍更換大夫之簀，就批評說“君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息”。（《禮記·檀弓上》）儒家固然特別看重對他人生老病死之痛的關切，這是人與人之間非常可貴的情分，由此也給人留下充滿人情味這一熟悉的印象，但另一方面對傷痛之中的是非分辨毫不含糊，甚至有顯得很不近人情的一面，這卻是人們很少注意到的?？鬃訉︻仠Y喪與葬的態(tài)度，在這兩方面都立下了標桿。人們常拿“父子相隱”說事，卻不聞“君子之遠其子”（《季氏》），豈是知儒家之教哉！

注釋：
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[①]?涂險峰，陳溪：《感受“他者之痛”——維特根斯坦后期哲學視野中的創(chuàng)傷話語分析》，《武漢大學學報（人文科學版）》2012年第2期。
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[②]?陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經元”——對儒家以“識痛癢”論仁思想一系的現代解釋》，《社會科學》2016年第12期。
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[③]?朱熹：《四書章句集注》，第55頁，中華書局1983年。
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[④]?劉寶楠：《論語正義》，第48頁，中華書局1990年。
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[⑤]?丁紀：《論語讀詮》，第162頁，巴蜀書社2005年。
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[⑥]?丁紀：《論語讀詮》，第217頁。
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[⑦]?丁紀：《論語讀詮》，第251頁。
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[⑧]?朱熹：《四書章句集注》，第125頁。
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[⑨]?參見程樹德：《論語集釋》，第759頁，中華書局1990年。
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[⑩]?丁紀：《論語讀詮》，第291頁。
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[11]?朱熹：《四書章句集注》，第125頁。
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[12]?參見丁紀：《論語讀詮》，第486頁。
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[13]?丁紀：《論語讀詮》，第487頁。
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[14]?參見陳少明：《心安，還是理得？——從〈論語〉的一則對話解讀儒家對道德的理解》，《哲學研究》2007年第10期。
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[15]?《朱子全書（修訂本）》（第陸冊），第886頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年。
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[16]?參見陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經元”——對儒家以“識痛癢”論仁思想一系的現代解釋》，《社會科學》2016年第12期。
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[17]?拙文《從家到國與從國到家——論儒、法秩序的天壤之別》，《切磋二集》，第238頁，華夏出版社2012年。
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[18]?丁紀：《論語讀詮》，第357頁。
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[19]?參見拙文《從家到國與從國到家——論儒、法秩序的天壤之別》，《切磋二集》，第238-240頁。
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[20]?朱熹：《四書章句集注》，第237頁。
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[21]?參見陳立勝：《惻隱之心：“同感”、“同情”與“在世基調”》，《哲學研究》2011年第12期。
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[22]?參見拙文《“惻隱之心”的哲學之途》，《切磋四集》，第164-184頁，華夏出版社2014年。

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