國學、儒學的闡釋與重建——陳明答《綠葉》雜志記者問

一、對國學和儒學要進行符合現(xiàn)代社會需要的闡釋與重建

問：中國的現(xiàn)代化沒有可資模仿的范本，國情決定我們必須自己探索中國崛起和民族復興的道路。在這個過程中，您認為傳統(tǒng)的國學可以做出什么貢獻？

答：這個問題實際上和國學的定義有關(guān)。什么叫國學？現(xiàn)在很多研究國學的人都有意回避這個問題。但是名不正則言不順，回避是不行的。對于國學，學界已有的認識，一是從知識論的角度來理解，認為國學就是中國固有之學，經(jīng)史子集、琴棋書畫、儒釋道等等，都可納入其范疇。二是從“國魂之所寄”這樣一種價值的評價和期待的角度來理解，認為國學是一個國家文化認同和政治認同的基礎(chǔ)；這與古代“欲亡其國，先亡其史”的說法在邏輯和意義上是一脈相承的?！笆贰币馕吨餐w的感受，而這種感受又是與一定的歷史經(jīng)驗連在一起的。照這后一種理解，國學主要應該是指經(jīng)學，因為經(jīng)是史的精神和靈魂。劉知幾談史學三才，就把史識放在很高的地位，這種史識就與經(jīng)學的價值觀、文化的意義聯(lián)系在一起。

當然，對于族群和文化多元特征明顯的當代中國來說，儒家符號系統(tǒng)要獲得某種超越性的影響和地位還有許多的理論工作要做。最主要的一個問題就是，從國族、國魂的角度來談國學，有一個必須警覺的理論預設或前提，即文化國家主義或者說文化國族主義思想需要很好的梳理。它來自《春秋》公羊?qū)W而為董仲舒、韓愈、康有為等歷代儒者所堅持，那就是“夷狄而進于中國，則中國之；中國而退于夷狄，則夷狄之”。這里的中國不是地域概念，也不是政治或權(quán)力概念，而是一個文化概念，就是說采用儒家這套典章制度的政權(quán)或族群就叫“中國”，而不采用這套典章制度的，哪怕是諸夏之國，也視同夷狄。這種文化民族或文化國家思想具有二重性：一面是對文明與族群作了區(qū)隔，不是狹隘的種族主義，另一面則是把作為漢族文化的儒家思想賦予了“好文化”或文明一般的優(yōu)先地位，具有“我族中心主義”色彩。文化夷夏論和尊王攘夷這兩個公羊?qū)W主題之間是存在某種緊張的，這里按下不表。我要說的是，這種文化夷夏論即使是以“好的”文化作為國家的本質(zhì)內(nèi)涵或邊界在現(xiàn)代世界也是行不通或者說是很危險的。因為現(xiàn)代世界或現(xiàn)代性語境里的國家首先是指領(lǐng)土，主權(quán)和人民，這些都是政治概念、法律概念。這里的是非曲直什么的沒法細究，但有一點必須明確，那就是我們今天所說的“中國”，是指這個法律疆域即領(lǐng)土內(nèi)的一切。它不只是漢族，更不只是儒家?！?6個民族56朵花”，56種文化形態(tài)多元一體，構(gòu)成這個政治中國。這才是我們今天討論文化問題的前提。在這樣的情況下，如果還堅持過去用以述指諸夏之地的儒家中心的文化國家、文化民族話語來定義中國，就會陷入語境措置的謬誤，產(chǎn)生很大的后果，不僅模糊我們國家建設的大方向，還有可能為李登輝們所謂的“七塊論”提供理論根據(jù)。

我們應該意識到我們的政府和理論界雖然重視文化和民族問題，但由于近代反帝、反滿清和內(nèi)戰(zhàn)、冷戰(zhàn)等主題與此關(guān)系復雜糾結(jié)，我們實際對中華民族的建構(gòu)、對以此為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)都還沒有得到系統(tǒng)有序的思考和謀劃。現(xiàn)在講和諧社會、講中華民族的偉大復興，不僅為這些問題的解決創(chuàng)造了條件，實際就是以這些問題的解決為主要內(nèi)容。文化的多元和政治的一體只是中華民族概念一個方面的意涵，它應該和必須具有的的另一個意涵就是，這56個民族還必須具有某種與一體化政治相匹配的、共享的文化意識，就是說多元一體不能是文化與政治斷為兩橛。因此，今天討論國學的時候，我們必須把這些因素、這些問題考慮進去。這樣就產(chǎn)生了第三種對于國學的理解——國學是個建構(gòu)性的概念，如何根據(jù)中華民族意識和現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)這個時代課題對它的具體理論形態(tài)進行建構(gòu)？董仲舒、王弼、朱熹的思想體系都是這種“法圣人之所以為法”的建構(gòu)的歷史成果。

多個民族、多種文化要心悅而誠服的整合在一個政治共同體之內(nèi)，必定有一個條件，那就是它們被尊重，能夠產(chǎn)生政治認同感和社會歸屬感。因此，文化認同感和社會歸宿感的培養(yǎng)創(chuàng)造就是我們從事中華民族意識和現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)的起點和目標。它要求我們對現(xiàn)代國家制度、對國學的內(nèi)涵及其理論論述，都要抱持一種開放的態(tài)度。

問：儒學作為國學的核心，它對于探索中國發(fā)展道路、建構(gòu)中華民族意識和中國現(xiàn)代國家形態(tài)，又該發(fā)揮怎樣的作用？

答：毫無疑問，建構(gòu)中華民族意識和中國現(xiàn)代國家形態(tài)，用一個學者的話來說儒家是“注定不能成為旁觀者”。這首先因為漢族的人口比例最高，它首先要做出改變承擔責任。其次在歷史上影響也最大——蒙元、滿清入主中原最后都是采用儒家思想作為自己的意識形態(tài)。雍正皇帝的《大義覺迷錄》直接談到了這個問題，這也是公羊?qū)W精神的一種延伸。正是在這樣的條件下，儒家思想具有了某種超越漢族的某種普遍意義——朝鮮、日本和越南等因此而被稱之為儒教文化圈。

如果明確了中華民族意識的塑造和中國現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)是我們討論儒學的語境，那么文化認同、政治重建、身心安頓的問題也就得到確定，儒學應該、如何和怎樣充當角色、發(fā)揮功能的思考也就變得具體。文化認同既指狹義的炎黃子孫對“我是誰？從哪里來？到哪里去？”的問題的回答，也指整個中華民族意識的塑造。這里面存在某種矛盾或困難：一方面要強化漢族族群意識，一方面又要為跨族群的中華民族意識的凝結(jié)留下接口、提供動力機制。這實際與政治勾連在一起了。這種勾連也具有層次性：一方面文化作為社會習俗的積累升華對政治具有基礎(chǔ)的意義，或者說政治的制度設計和運作要以文化認可的道義原則為基礎(chǔ)，另一方面政治的跨文化、跨族群性又要求對文化加以約束并根據(jù)某種需要重新整合。政治重建的契機似乎也可以由此得到規(guī)定：政治認同感和社會歸屬感的提供、經(jīng)營。儒家關(guān)于政治的論述是社會本位的，“民之所欲，天必從之”。君只是一個爵位，是替天行道的打工仔而已。董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”實際是儒家普遍的政治邏輯和修辭。天是什么？是仁，仁是天地生物之心。戴震說“與天下共遂其生，則仁”，這個生既可以是本性也可以是生命。這是一個與人心、與現(xiàn)代價值對接的理論支點。至于身心安頓，是個比較私人性的問題。現(xiàn)在基督教幾乎一枝獨秀，原因是多方面的。儒家說“己所不欲勿施于人”，當然應尊重個人的信仰自由。但是儒教今天的困境除開其內(nèi)部原因，如缺乏獨立的組織架構(gòu)，當社會變遷發(fā)生便很快衰落，外部原因也很重要，譬如至今他沒有自己的合法經(jīng)營牌照，而只能依附在各種民間信仰里綿綿若存。實際從閩南、臺港和海外華人社區(qū)的情況看，它的生命力還是很頑強的。正是由此出發(fā)，我提出了儒教的公民宗教說。一方面是強調(diào)儒教的社會屬性，另一方面是要爭取儒教在公共領(lǐng)域發(fā)揮較大的影響作用。

如果這些是儒學或國學在中國道路探索中所應該發(fā)揮的作用，那么我們還應該清楚，這種作用的發(fā)揮是需要理論創(chuàng)新的，而不能只是訴諸信仰，即既不能預設儒學的理論本質(zhì)將其封閉化，也不能預設其實踐有效性將其神化。當下的問題與當下的處境、當下的經(jīng)驗聯(lián)系在一起，而過去的文本只是古人對其經(jīng)驗處境中問題的解決方案，我們只能借鏡其原則智慧來解決新問題，而不是照搬舊方案解決新問題。

我的這個思路在儒家內(nèi)部受到了一些批評，他們覺得這樣做否定太多改革太大，所謂即用見體實際是有用無體，所謂儒家實際是有名無實。但是從歷史看，儒學本身就是一個不斷被建構(gòu)的過程，正因為有了孔子以及眾多古圣先賢的努力，才成就了儒家的理論系統(tǒng)?；浇桃彩侨绱恕；浇淌仟q太教革新之后的形態(tài)，它本身就是創(chuàng)造的結(jié)果。近代以后，馬丁·路德和約翰·加爾文又對基督教進行了重大改革，分別創(chuàng)立了新教路德宗和加爾文教派。

山不會走向穆罕默德，只能是穆罕默德走向山。今天，我們也要以實現(xiàn)儒學對現(xiàn)代社會功能的承擔為目標，去做大量的工作?！熬硬黄鳌?，儒學在重建的過程中不能太技術(shù)化，既不要忘記本來固有的血脈，也要吸納新的元素，例如自由主義的正義理論、自由民主理論，新左派的公正理論等等。

問：對國學和儒學進行符合現(xiàn)代社會需要的重建，您認為前景怎樣？

答：我對此持審慎的樂觀態(tài)度。樂觀，是為了給自己一個希望和堅持下去的理由。就好比在沙漠里，你相信有泉水并且去找，結(jié)果未必能找到，但是你不相信、不去找，肯定就死定了。

而讓人不得不審慎的，主要因為現(xiàn)在亂象滿目。一個古老的文化經(jīng)過那么多的折騰，五四、內(nèi)戰(zhàn)、反右、文革、西化等等，從打倒孔家店、說要把中國文化丟到茅坑里，到文革說要和舊的傳統(tǒng)觀念實行徹底的決裂，可謂言猶在耳，而現(xiàn)在又開始到處建國學院、孔子學院，不能說變化不大、不快。至于做得怎樣則實在難以恭維?？赡苁俏覀兠耖g社會空間太過逼仄、發(fā)育得太不充分，資源主要控制在政府手里，而主事者又似乎滿足于追潮流、出政績、謀私利——一個孔子學院網(wǎng)站居然耗資數(shù)以千萬計！那些名校，北大的國學班賺錢為主，清華的國學院滿足于整理給老國學院編年。人大的紀寶成想干點事，因此人大國學院特別能透視文化在這個時代的尷尬或者這個時代在文化上的尷尬。紀寶成帶著歷史責任感和政治敏感辦國學院是想做點什么，但是他面臨政策空間十分有限、辦事人才十分短缺。所以一開始用馮其庸，國學成了紅學、敦煌學，現(xiàn)在想專門設立國學學位，卻又沒搞清國學這個概念是指承擔或具有特殊意義地位的“國魂所寄之學”，是“經(jīng)學”，而不是發(fā)生在中國或關(guān)于中國的“學”或普通之“子學”。劉澤華和左派在這方面結(jié)成同盟，分別以馬列和自由主義為理據(jù)，共同之處都是要否定儒學作為中華民族作為文化精神象征和載體的地位和意義——他們很清醒或很清楚。如果紀寶成自己也很清楚這點，將人大國學院定位為這一事業(yè)的前奏，擺出堂堂之陣樹起獵獵之旗，開展一場思想論戰(zhàn)，那么他和他的國學院將在中華民族復興史上留下濃墨重彩的一筆?，F(xiàn)在把全幅心思用在爭什么獨立的學位授予資格上，但愿是出于技術(shù)需要的聲東擊西或裝糊涂，要是真糊涂就無藥可救了！

天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。儒學在我眼中既是圣人體天道以建立的教化，又是愚夫愚婦的倫常日用經(jīng)驗。我看真正的希望在民間，它們是過去儒學生生不息的基礎(chǔ)和動力，也將是今天貞下起元一陽來復的基礎(chǔ)與動力。我和我的《原道》、我的“儒學聯(lián)合論壇”就都是這個民間社會民間儒學的一份子。只要有關(guān)方面不打壓，它就會自然的茁壯的生長起來。

二、儒學要深耕基層，與政治形成良好的互動

問：儒學要承擔現(xiàn)代社會所需要的功能，掌握資源的人應該怎樣去做？

答：雖然儒學的根基在民間，但作為政治哲學它是一種社會政治的理論，作為宗教它是一種生命信仰，都具有積極入世的品格。所以，它的發(fā)展方向和途徑都是在文化和政治之間建立積極的互動，進行很好地溝通。這就是所謂道統(tǒng)和政統(tǒng)的關(guān)系。王夫之對此有很好的論述：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡?！碑斎?，現(xiàn)代社會的特征是公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)分，儒學也必須正視這一點。政教合一或者儒教國教化的主張我覺得不可能也沒必要，但是作為一種社會組織和凝結(jié)的積極因素，作為社會意愿和價值的表達，儒學能夠也應該在society與state的互動中發(fā)揮某種作用。前面提到的文化認同、政治重建、身心安頓我都只在這樣一種語境里理解的。

在這樣的互動模式和平臺中，權(quán)力精英與文化精英之間應該有理性的妥協(xié)智慧。儒學在文化精英那里是“道”、是價值理性，但在統(tǒng)治者眼中可能只是“術(shù)”，一種可能降低管理或控制成本的技術(shù)。這實際是正常的，漢武帝接受董仲舒的對策就是這樣，是霸道中雜以王道，但結(jié)果卻是漢族的成型和中華帝國的奠定。這樣應該就可以接受了。當然，董仲舒之所以能在天人策問的時候說服漢武帝，也是因為儒學有很深的社會基礎(chǔ)，沒有這一點，什么都談不上。今天也一樣，儒學功能目標的實現(xiàn)，必須以民間有很深的根基為前提。而在民間獲得支持儒學就必須對百姓的倫常日用有幫助——人家為什么選擇你這套符號系統(tǒng)？因為你對么？也許。對的標準又是什么呢？應該是好用，從長遠看能幫助個人安身立命、社會和諧發(fā)展，既符合天理又符合人情。摸著石頭過河，文化就是在這樣的積淀的基礎(chǔ)上生長起來的。

問：今天的中國社會，商業(yè)資本的力量很強大，如果您愿意，想請您簡要談一談“掌握經(jīng)濟資源”的人應該做什么、怎么做的問題。

答：經(jīng)濟精英在中國也已經(jīng)慢慢成形，這是一件好事。工商社會嘛實際是以他們?yōu)橹鞲?。我相信他們對文化的需求是真實的，對文化的發(fā)展來說也是一種積極力量；無論從個人需要還是社會責任來說都是如此。為富不仁應該是在掙錢的階段比較多，富而好禮則應該是更為普遍現(xiàn)象。所謂衣食足知榮辱倉廩實知禮義以及馬斯洛的需要層次理論都支持這樣的預設或判斷。象孫大午、曹德旺等等就是例證。

由于種種原因，這個群體的政治能量和文化能量還沒有真正釋放出來。如果有適當?shù)姆烧呖蚣芷脚_，他們的積極意義可以看得更清楚。雖然在做《原道》的過程中備嘗艱辛，但一些慰藉也是來自這個群體。文化精英與政治精英的互動如果遙遙無期的話，經(jīng)濟精英對文化事業(yè)的關(guān)注則是可以預期的。我覺得這是繼更靠譜也更重要。至于在這種互動中儒家思想會居于怎樣一種位置，我倒是不太敢樂觀——這是另一個問題。

問：但是現(xiàn)在的中國儒家倫理的根基已經(jīng)沒有了，這個問題要怎么解決？

答：儒家倫理在基層的瓦解是個很大的問題。這既有意識形態(tài)的原因，也有外來文化沖擊的原因，但根本或關(guān)鍵則是由現(xiàn)代性導致的社會變遷帶來的結(jié)果。人們的生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式變了，而儒家精英又未能對這一變遷帶來的理論挑戰(zhàn)作出積極有效的應對。例如，儒家文化與宗法小農(nóng)的社會生態(tài)存在內(nèi)在關(guān)系，工業(yè)革命尤其第三產(chǎn)業(yè)發(fā)展起來后，家庭承擔的功能日益弱化，其社會重要性也就相應下降，那么與此相關(guān)的儒家倫理也就自然不可能再維持以前那樣意義和影響。人們選擇一種文化是為了生活得更好，你儒家能夠提供這樣的承諾么？過去可以，現(xiàn)在呢？你有什么新的論述沒有？沒有，至少沒有令人信服的論證。你現(xiàn)在還只是重復“萬惡淫為首，百善孝為先”，而不談權(quán)利、正義，怎么會有說服力呢？

所以，與那些將儒門淡薄僅僅歸因于意識形態(tài)和基督教的儒家知識分子不同，我在充分考慮到這些原因的同時也認為有必要反求諸己。怎么面對這個問題？我們可以反過來想，是不是一現(xiàn)代了以后，傳統(tǒng)就沒有或不可能再有地方生根了呢？其實并非如此。比如說美國的中西部，不能說它不現(xiàn)代，但他們的家庭非常好地繼承了基督教文化；在中國香港、臺灣地區(qū)的一些高度現(xiàn)代化的華人社區(qū)，以及馬來西亞等東南亞國家的華人社區(qū)，傳統(tǒng)儒家文化也保留得很厚很好。這說明儒家與現(xiàn)代性是可以共生并存的，問題是我們要去探索它的理論形式和實踐方式。董仲舒或者說科舉制之后，儒家文化的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)由互動合一開始轉(zhuǎn)化為分流對峙——這樣說稍稍嚴重了一點，但雙方的結(jié)合不似從前卻是可以肯定的?，F(xiàn)在制度上不再有依賴，回到民間，到倫常日用中尋找理論生長點應該是一條正確的道路。

實際民間本身就具有文化創(chuàng)造和更新的能力?，F(xiàn)在的問題是社會發(fā)育的空間有限，政治權(quán)利的介入太深，文化生長的空間被窒息。池塘里放了很多漂白粉，魚怎么生長？解鈴還須系鈴人。不是要弘揚傳統(tǒng)文化么？給儒教一個合適的身份——說這話時我都感到可悲可笑，儒教的身份居然還需要被給予，它自然就會茁壯成長。我們用不著代老百姓去做，老百姓自然會去立法，去創(chuàng)造，因為這些東西本來就是老百姓創(chuàng)造出來的。中國的文化，從來都是民間先有小傳統(tǒng)，老百姓發(fā)乎情本乎性因時制宜因地制宜，然后有文人、知識分子、圣賢加入進去，對它進行創(chuàng)造性的提升，然后形成大傳統(tǒng)。文人畫、京劇的發(fā)展如此，儒學的發(fā)展也是如此。

問：怎樣深耕基層？能談談您的公民宗教觀點么？

答：公民宗教本身并不是一個宗教（a religion），而只是某一宗教或宗教價值在公共領(lǐng)域的影響地位，因此它必然以一個宗教的存在為前提。我認為儒教在古代中國社會就具有公民宗教的地位，例如皇帝的辦公室太和殿左邊是宗廟右邊是社稷壇，這就是按照《禮記》的記載建的；皇帝的公文開頭也總是“奉天承運”，也是按照儒教天命觀的邏輯。此外還有封禪、皇歷等等這些公共領(lǐng)域的儀式、原則和價值都是來自儒教。之所以如此，是因為儒教在民間具有深廣的根基和影響。如果說儒教本身的宗教屬性可能遭遇許多理論難題的話，那么儒教的這種公民宗教地位應該是難以否認的。羅伯特·貝拉曾指出儒教就是中國的公民宗教，普渡大學楊鳳崗也支持這一說法。

我五年前從公民宗教角度談儒教，主要有避實就虛、以虛帶實和以實保虛這么幾個方面的考慮。避實就虛是從公民宗教這個地位和功能出發(fā)，為儒教的歷史存在做論證，而避開儒教是不是教的所謂學理之爭；以虛帶實是由對儒教功能的肯定而導出對民間儒教組織及活動的肯定，進而為今天對這些組織及活動的恢復創(chuàng)造條件；以實保虛就是通過對社會基層組織和活動的建構(gòu)為儒教在公共領(lǐng)域的影響力提供支撐。這其中包含的對儒教歷史形態(tài)、現(xiàn)實狀況和未來目標的理解、描述和勾畫，與蔣慶、康曉光他們?nèi)褰虈袒乃悸凡顒e是明顯的。同是主張儒教國教化，基本上蔣慶是在后馬克思主義時代從意識形態(tài)的角度思考意識形態(tài)話語轉(zhuǎn)換以解決中國性的回歸的問題；康曉光是在后冷戰(zhàn)時代從文明沖突的角度思考對西方文明的抵抗以解決中華民族復興的問題。我提公民宗教則是從中華民族意識的塑造、現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)出發(fā)。我這里不將儒教的理論本質(zhì)封閉化，也不預設其實踐上的絕對有效性，我覺得這是需要從建構(gòu)主義出發(fā)去籌劃努力的。在我這里，儒教的公民宗教地位是需要通過理論建構(gòu)，在社會基層獲得支撐后才能實現(xiàn)的目標。這是一個理論體系與需求目標之間的雙向互動，是一種互相塑造。

大陸新儒學的基本特征就是從宗教角度理解定位儒學。我覺得它的內(nèi)部表現(xiàn)出差異性是儒學理論豐富和具有生命力的表現(xiàn)。

【作者授權(quán)儒家中國網(wǎng)站發(fā)表】

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陳明

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