7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之百年探索與展望

作者：姚中秋

來(lái)源：《天府新論》2016年第3期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申三月卅日戊子

           耶穌2016年5月6日

摘要：自古以來(lái)，儒家士大夫有豐富而深刻的經(jīng)濟(jì)思考，只是未以專門(mén)學(xué)科形態(tài)呈現(xiàn)。十九世紀(jì)末以來(lái)，伴隨著西方之力量?jī)?yōu)勢(shì)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)傳入中國(guó)，并主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)思考、經(jīng)濟(jì)制度設(shè)計(jì)和政策制定。在此潮流中，仍有中國(guó)學(xué)人基于儒家義理思考和發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)，前有陳煥章之《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》，后有盛洪之《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》，兩書(shū)構(gòu)成儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展之良好起點(diǎn)。

正文：

經(jīng)濟(jì)學(xué)是近世之顯學(xué)，甚至有所謂“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義”之說(shuō)。不幸的是，在中國(guó)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與儒學(xué)長(zhǎng)期處在隔絕狀態(tài)；尤其是在過(guò)去三十年中，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)儒學(xué)、進(jìn)而對(duì)中國(guó)文化多持否棄態(tài)度，而政府官員、企業(yè)家群體的心智正是經(jīng)濟(jì)學(xué)塑造的，今日中國(guó)文化復(fù)興遭遇巨大障礙，根源在此。

以研究制度經(jīng)濟(jì)學(xué)聞名的盛洪教授最新出版之《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》，則反此主流，致力于打通儒學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)，進(jìn)而為發(fā)展儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定了極富啟發(fā)性之新起點(diǎn)。說(shuō)此書(shū)是新起點(diǎn)，乃因?yàn)?，此非第一本系統(tǒng)的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)著作：一百多年前，康有為弟子陳煥章已有發(fā)展儒家（或曰儒教）經(jīng)濟(jì)學(xué)之努力。此后百年，這方面零星的知識(shí)努力也斷續(xù)有之。

故本文將首先回顧十九世紀(jì)末以來(lái)，在西方實(shí)力優(yōu)勢(shì)和知識(shí)壓力下，中國(guó)知識(shí)人發(fā)展儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之艱難努力，進(jìn)而在此脈絡(luò)中考察《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》對(duì)于發(fā)展儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之開(kāi)拓性貢獻(xiàn)，最后簡(jiǎn)單討論在此基礎(chǔ)上發(fā)展、完善儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之路徑。

一、中、西經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)之分殊

人欲生存，不能不消費(fèi)，不能不生產(chǎn)。人們合群、并探索提高其合群之技藝，以擴(kuò)大其群之規(guī)模，目的也在于提高生產(chǎn)效率，產(chǎn)出更多物品，養(yǎng)活更多人，提升生存質(zhì)量。

故《尚書(shū)·舜典》記帝舜設(shè)立華夏第一政府，首先命禹為司空，在洪水泛濫之后，負(fù)責(zé)“平水土”，以為恢復(fù)生產(chǎn)創(chuàng)造條件；其次命周人祖先棄“后稷”，主管農(nóng)業(yè)，“播時(shí)百谷”，改進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；在任命契為司徒以負(fù)責(zé)教化、皋陶為士以負(fù)責(zé)兵刑之后，命垂作“共工”，負(fù)責(zé)組織玉器、青銅器等禮器工業(yè)生產(chǎn)和公共工程興建。此即中國(guó)政府之典范，其前五大官職竟有三個(gè)與今人所謂經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相關(guān)。故《尚書(shū)·大禹謨》記禹謂“德惟善政，政在養(yǎng)民，正德、利用、厚生，惟和”；《洪范》八政，首列“食”與“貨”，貨者，貨物、貨幣也。由堯舜禹文武周公之行、制可見(jiàn)，重視利用自然資源、創(chuàng)造條件便利民眾生產(chǎn)，以保養(yǎng)生民，為中國(guó)治道之要義。

《中庸》曰“仲尼祖述堯舜、憲章文武”，故孔子治國(guó)之道是，先“富之”而后“教之”。在儒家士大夫形成并成為社會(huì)治理主體后，即高度重視今人所謂“經(jīng)濟(jì)”問(wèn)題，而細(xì)致觀察、深入思考，形成諸多思想，自成一儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。儒家士大夫較為系統(tǒng)的表述，見(jiàn)于漢儒之《鹽鐵論》，明儒邱濬之《大學(xué)衍義補(bǔ)》，及清代冠以“經(jīng)世”之名的各種文獻(xiàn)匯編。

但以中國(guó)思想學(xué)術(shù)之固有品質(zhì)，士大夫無(wú)意構(gòu)造專門(mén)分科之經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，其經(jīng)濟(jì)思考內(nèi)置于治平之學(xué)、經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)的大框架中；士大夫也無(wú)意以西式邏輯和風(fēng)格表達(dá)其思考，則以西人眼光來(lái)看，儒家似無(wú)經(jīng)濟(jì)學(xué)。但這怎么可能？儒家以治國(guó)、平天下為要?jiǎng)?wù)，怎能不思考經(jīng)濟(jì)問(wèn)題？事實(shí)上，《大學(xué)》后半部分主要探討財(cái)政問(wèn)題。

經(jīng)濟(jì)學(xué)在西方，其性質(zhì)、格局自始即不同于中國(guó)。在色諾芬《經(jīng)濟(jì)學(xué)》、亞里士多德《政治學(xué)》、《倫理學(xué)》與偽亞里士多德《經(jīng)濟(jì)學(xué)》中均可見(jiàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)是家政學(xué)，即家政管理之學(xué)；而此所謂“家”，系以奴隸生產(chǎn)為主之莊園經(jīng)濟(jì)體。故家政學(xué)、也即經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之主要議題是，家主、也即奴隸主如何組織奴隸高效生產(chǎn)財(cái)富。

故從一開(kāi)始，中西經(jīng)濟(jì)思考之對(duì)象完全不同：在中國(guó)，“家”是血親、姻親之家；此家作為生產(chǎn)活動(dòng)單元，其組成人員始終是相親相敬之自由人：在三代封建制下是庶民，庶民身份固低于君子，絕非奴隸，故《詩(shī)經(jīng)》雅、頌各詩(shī)中可見(jiàn)周王、諸侯、大夫等各級(jí)君子與普通農(nóng)民敦睦和洽之氣氛。

戰(zhàn)國(guó)以后則有士農(nóng)工商“四民社會(huì)”，此為職業(yè)分途，非等級(jí)之別。在此社會(huì)中，家就是自成體系之小微型企業(yè)，獨(dú)立自主地組織生產(chǎn)、消費(fèi)活動(dòng)，家內(nèi)自然形成勞動(dòng)分工，所謂“男耕女織”“耕讀傳家”“商農(nóng)為本”等等，即為家內(nèi)職業(yè)分工模式。又在中國(guó)，向無(wú)身份制，故人們可自由轉(zhuǎn)換職業(yè)，且在城鄉(xiāng)之間自由流動(dòng)。

在此背景下，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)思考之議題完全不同于古希臘：儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)不關(guān)心微觀的家政管理，因?yàn)?，每個(gè)家作為獨(dú)立企業(yè)，自主經(jīng)營(yíng)，無(wú)需外人、包括政府操心。又因其規(guī)模較小，也根本用不著發(fā)展專門(mén)的家政管理學(xué)。儒家士大夫思考、討論之議題相關(guān)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)者，始終在今人所謂宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、財(cái)政學(xué)等層面，即“經(jīng)世濟(jì)民”一詞之所指；具體而言，儒家大夫的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考聚焦于政府如何維護(hù)良好的制度和文化環(huán)境，為無(wú)數(shù)獨(dú)立自主之家庭企業(yè)之生產(chǎn)、消費(fèi)活動(dòng)，創(chuàng)造良好而公平之環(huán)境，并通過(guò)再分配政策，保障人人得遂其生，且轉(zhuǎn)化財(cái)富于文明之創(chuàng)造和積累過(guò)程。

在此經(jīng)濟(jì)思考中，經(jīng)濟(jì)與政治、公與私之間的關(guān)系也完全不同于古希臘：在古希臘，家政管理之對(duì)象是奴隸，城邦政治生活之主體是公民，由此而有經(jīng)濟(jì)與政治之兩分，也即私人事務(wù)與公共事務(wù)之別。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究私人致富之術(shù)，政治學(xué)研究公共生活之道，兩者隱然有分立乃至對(duì)立之關(guān)系。而在中國(guó)，國(guó)家之公共事務(wù)與家庭之私人事務(wù)不是分立、對(duì)立的，經(jīng)濟(jì)與政治也不是相脫離的。相反，儒家士大夫之經(jīng)濟(jì)學(xué)思考旨在協(xié)和諸私人之經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而達(dá)到財(cái)之“均”、心之“安”，此即為社會(huì)治理之大公。

古希臘的政治與經(jīng)濟(jì)、公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之分立、對(duì)立，后世演變?yōu)槲鞣浇?jīng)濟(jì)思考之兩大分途：首先，在中世紀(jì)，基督教設(shè)定兩個(gè)世界，而追求來(lái)世、鄙棄現(xiàn)世，可謂公壓制私。經(jīng)濟(jì)學(xué)思考傳統(tǒng)在此基本中斷。

至早期現(xiàn)代則有一次反轉(zhuǎn)：王權(quán)崛起，擺脫羅馬教會(huì)控制，乃一反宗教之求來(lái)世永生，轉(zhuǎn)而在今世追求物質(zhì)之“富強(qiáng)”。經(jīng)濟(jì)學(xué)乃獲得發(fā)展機(jī)會(huì)，此經(jīng)濟(jì)學(xué)擺脫宗教之倫理控制，轉(zhuǎn)而服務(wù)于君主財(cái)政收益之最大化，有所謂“官房經(jīng)濟(jì)學(xué)”，發(fā)展為“重商主義”經(jīng)濟(jì)學(xué)。借助這一早期現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)提供之財(cái)政技術(shù)，西方各國(guó)極大地提高了其財(cái)政汲取能力，改進(jìn)武備，積極對(duì)外擴(kuò)張，殖民主義興起于西方富國(guó)。殖民地又推動(dòng)歐洲工商業(yè)之爆發(fā)性增長(zhǎng)，歐洲在技術(shù)上實(shí)現(xiàn)突破，其經(jīng)濟(jì)、軍事實(shí)力迅速提高，一舉超過(guò)中國(guó)。

現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建率先完成于英國(guó)，新型工商業(yè)市民階層興起，知識(shí)重心乃由公轉(zhuǎn)向私，也即從國(guó)家轉(zhuǎn)向市民，從而有“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”或“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)”之興起，要旨在確立私人產(chǎn)權(quán)之神圣性，確信并論證企業(yè)組成之市場(chǎng)機(jī)制之自足和完備。市場(chǎng)機(jī)制與國(guó)家權(quán)力、私人企業(yè)與政府之間變成交易關(guān)系：國(guó)家從私人企業(yè)獲得財(cái)政資源，作為回報(bào)，政府以其權(quán)威維護(hù)市場(chǎng)秩序。從某種意義上說(shuō)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)確立了市場(chǎng)相對(duì)于國(guó)家、資本相對(duì)于政府之道德優(yōu)越地位。

十九世紀(jì)中期，中國(guó)與歐洲相遇，接連失敗。西方傳教士進(jìn)入，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)初入中國(guó)，時(shí)稱“富國(guó)策”。中國(guó)敗于日本之后，儒家士大夫發(fā)奮變法，追求“富強(qiáng)”，這正是早期現(xiàn)代重商主義經(jīng)濟(jì)學(xué)之主題。嚴(yán)復(fù)翻譯亞當(dāng)·斯密之《原富》，其用意正在求富——在很大程度上，這是對(duì)斯密之有意誤讀，以斯密的市民階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)作重商主義經(jīng)濟(jì)學(xué)之用。實(shí)際上，這一富強(qiáng)意識(shí)貫穿于整個(gè)二十世紀(jì)的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)。

整個(gè)二十世紀(jì)，歐洲經(jīng)濟(jì)學(xué)大規(guī)模涌入中國(guó)。以來(lái)源可分兩支：一支是英美經(jīng)濟(jì)學(xué)，另一支是蘇俄經(jīng)濟(jì)學(xué)與其背后的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，兩種經(jīng)濟(jì)學(xué)范式大不相同，爭(zhēng)論激烈。在傳入時(shí)間上又可分兩階段：前面大半個(gè)世紀(jì)，借經(jīng)濟(jì)學(xué)求國(guó)家之富強(qiáng)；八十年代以來(lái)，主要依靠英美經(jīng)濟(jì)學(xué)，求企業(yè)家之發(fā)財(cái)致富。后一種經(jīng)濟(jì)學(xué)在知識(shí)上的一大努力，是反對(duì)前一種經(jīng)濟(jì)學(xué)。

不管經(jīng)濟(jì)學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)之圖景多么復(fù)雜，欠缺是始終而明顯的：儒家基本缺席，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)而豐富深刻的儒家士大夫之經(jīng)濟(jì)思考傳統(tǒng)，基本中斷。由此知識(shí)之偏離儒家，二十世紀(jì)中國(guó)之經(jīng)濟(jì)制度與政策也大體偏離中國(guó)治道，比如，二十世紀(jì)中期所實(shí)行之制度，國(guó)家全面計(jì)劃、經(jīng)濟(jì)全盤(pán)官有官營(yíng)、民眾集體勞動(dòng)等等，在中國(guó)歷史上絕無(wú)先例，其理論依據(jù)全來(lái)自外部世界。

二、《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》：孔教徒的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)

當(dāng)然，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)思想傳統(tǒng)尚未完全中斷，就如同儒家思想以各種方式不絕如線一樣。首先，在民眾日常經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，儒家觀念仍發(fā)揮作用。其次，在某些官員的運(yùn)思過(guò)程中，儒家觀念仍發(fā)揮作用。再次，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)思想仍頑強(qiáng)存在，雖然微乎其微。

嚴(yán)復(fù)譯介《原富》，開(kāi)西學(xué)傾入中國(guó)之先河，但嚴(yán)氏常在其案語(yǔ)對(duì)比中西經(jīng)濟(jì)思想和制度。嚴(yán)復(fù)肯定士大夫確有豐富的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考，但較為零散，不成系統(tǒng)，且存在諸多問(wèn)題，故嚴(yán)復(fù)在案語(yǔ)中，對(duì)此類經(jīng)濟(jì)思考多有批評(píng)。

梁?jiǎn)⒊l(fā)掘管子之經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，晚年又鐘情于墨家經(jīng)濟(jì)思想。這一選擇揭示十九世紀(jì)末以來(lái)中國(guó)知識(shí)人和整個(gè)精英群體之共同思想傾向：偏離儒家。他們認(rèn)為，中國(guó)落后責(zé)任在儒家，故紛紛走向諸子，尤其是法家，因?yàn)榉摇白非蟾粡?qiáng)”?？梢赃@樣說(shuō)：大多數(shù)現(xiàn)代中國(guó)思想和政治人物都是法家，故1970年代中期有群眾性的“評(píng)法批儒”運(yùn)動(dòng)。

然而，就在知識(shí)人開(kāi)始偏離儒家之初，陳煥章卻在美國(guó)大學(xué)以英文撰作《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》，系統(tǒng)闡發(fā)儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)思想。陳煥章是康有為弟子，最為推崇康有為之孔教思想，故《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》開(kāi)頭，陳煥章全照乃師學(xué)說(shuō)，敘述孔子為創(chuàng)教之教主，最后則捍衛(wèi)孔教，稱之為最好的宗教，收尾于大同理想。光緒三十年（1904年），陳煥章參加最后一次會(huì)試、殿試，中進(jìn)士，朝考點(diǎn)內(nèi)閣中書(shū)，入進(jìn)士館。他主動(dòng)申請(qǐng)出洋留學(xué)，次年奉派入美，短暫學(xué)習(xí)英語(yǔ)后，入哥倫比亞大學(xué)，習(xí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，滿清覆亡之年獲哲學(xué)博士學(xué)位，學(xué)位論文是《孔子及其學(xué)派之經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，也即《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》。陳煥章回國(guó)后，未繼續(xù)研究經(jīng)濟(jì)學(xué)，而以主要精力協(xié)助康有為創(chuàng)辦孔教會(huì)。

陳煥章雖尊孔子，但《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》之取材并不狹隘：首先是五經(jīng)，其次是孔子與儒家，兼及諸子，同時(shí)大量引述中國(guó)歷代理財(cái)制度。

陳煥章攻讀經(jīng)濟(jì)學(xué)之時(shí)，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)體系已經(jīng)成熟，典范是馬歇爾于1890年出版之《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，全書(shū)分六編：第一編，序論，定義經(jīng)濟(jì)學(xué)為研究財(cái)富及人類欲望關(guān)系的一門(mén)應(yīng)用科學(xué)，認(rèn)為其目的在于解救貧困和增進(jìn)福利。第二編，說(shuō)明財(cái)富、價(jià)值、土地、所得、工資、地租、利息、利潤(rùn)、準(zhǔn)租等基本概念。第三編，欲望與滿足，論述消費(fèi)理論。第四編，生產(chǎn)要素，論述生產(chǎn)理論。第五編，需求供給與價(jià)值的一般關(guān)系。第六編，國(guó)民所得的分配，論述分配理論?！犊组T(mén)理財(cái)學(xué)》完全照此結(jié)構(gòu)安排寫(xiě)作。

此書(shū)出版后，頗得西人重視，彼時(shí)尚未得大名之凱恩斯曾著文評(píng)論《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》，謂“其基本內(nèi)容一部分屬于中國(guó)經(jīng)濟(jì)史，一部分是世代相傳的詩(shī)篇和格言，其所涉話題只與最廣義理解的‘經(jīng)濟(jì)’有關(guān)。其章節(jié)標(biāo)題雖為‘生產(chǎn)要素’、‘分配’、‘公共財(cái)政’等等，但裝入這一牽強(qiáng)框架的是大量討人喜歡的教誨性內(nèi)容?！比欢緯?shū)最精彩之處正在此“教誨性內(nèi)容”，如梁捷評(píng)論，“這本書(shū)在表面上是很容易為西方學(xué)者所接受的。但是每一章每一節(jié)的內(nèi)容卻都是嚴(yán)格的今文經(jīng)學(xué)體例。偶爾也會(huì)涉及西方思想家如斯密、馬爾薩斯等，但無(wú)不是以與中國(guó)學(xué)者思想作對(duì)比的形象出現(xiàn)，而且陳煥章對(duì)他們的評(píng)價(jià)并不高。這本書(shū)的形式和內(nèi)容構(gòu)成了極強(qiáng)的張力?！蔽魅艘约敖袢顺Ｒ员緯?shū)為經(jīng)濟(jì)思想史或經(jīng)濟(jì)史著作，其實(shí)不是，它是一本基于儒家的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，當(dāng)然屬《春秋》公羊?qū)W派。陳煥章拆散儒家義理，以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)模板予以重新裝配，構(gòu)造出作為一門(mén)學(xué)科的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)義理體系。

故《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》有西方經(jīng)濟(jì)學(xué)之外觀，義理卻別有洞天，“理財(cái)學(xué)”定義就不同。陳氏定義化用自《周易·系辭》：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰財(cái)；理財(cái)、正辭、禁民為非，曰義?！标悷ㄕ?lián)藙?chuàng)造“理財(cái)學(xué)”，而“正辭”指向倫理界，“禁民為非”指向政治界，三者“均以義貫穿其中”，“我們必須記住理財(cái)之目的在人，簡(jiǎn)而言之，理財(cái)之緣故，完全是為了聚集仁人，這需要以理財(cái)作支撐”。最后，陳煥章得出結(jié)論：“理財(cái)學(xué)是以正義原則為根據(jù)管理財(cái)富的科學(xué)，其目的是為了使人類集聚而生存”。

理財(cái)學(xué)之此一目的清晰可見(jiàn)于第四篇《消費(fèi)》。在西方，中世紀(jì)基督教傾向于禁欲，到現(xiàn)代，西人反向而行，傾向于縱欲。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以降的經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)乃高度肯定消費(fèi)活動(dòng)，且其所討論者，僅為可見(jiàn)的物質(zhì)之消費(fèi)，今日列國(guó)經(jīng)濟(jì)政策更以刺激消費(fèi)為要?jiǎng)?wù)。陳煥章指出，在中國(guó)，如孔子，對(duì)人之欲望從未禁絕，但也不放縱，而節(jié)制之于適度，故陳煥章專列《禮教》章討論中國(guó)社會(huì)節(jié)制欲望之機(jī)制。

至于消費(fèi)品，陳煥章特別重視非物質(zhì)部分，《樂(lè)生之道》章列舉音樂(lè)、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、苑囿與田獵。陳煥章以為，帶給人們快樂(lè)的其實(shí)是這些禮儀活動(dòng)，此類活動(dòng)確需物質(zhì)資源支撐，但資源納入文化性質(zhì)的禮儀中，而非簡(jiǎn)單的物質(zhì)享用。陳煥章又列《特別支出》一章，討論結(jié)婚、葬禮與服喪、祭祀祖宗、社會(huì)交往等方面的支出。陳煥章也明確指出，此為孔子理財(cái)學(xué)體系所特有，與倫理生活相關(guān)。奇怪的是，陳煥章沒(méi)有論及教育這項(xiàng)重要支出。

總之，此處章節(jié)安排展現(xiàn)了中國(guó)社會(huì)禮儀、倫理性消費(fèi)之重要地位。這正是陳煥章所引《周易·系辭》之精義所在。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)所預(yù)設(shè)之人是個(gè)體，故消費(fèi)當(dāng)然是個(gè)體滿足其對(duì)物質(zhì)之欲望的活動(dòng)。在儒家看來(lái)，人本非個(gè)體的存在，而存生于家中，在由親及疏、由近及遠(yuǎn)的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中，消費(fèi)必定展開(kāi)于與他人之關(guān)系中，旨在敦睦親族或慎終追遠(yuǎn)。也即，消費(fèi)之效應(yīng)是“聚人”。二十世紀(jì)初，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)已全屬個(gè)人主義和功利主義，陳氏清楚這一趨勢(shì)，仍堅(jiān)持此古典理財(cái)觀，在此，理財(cái)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)內(nèi)嵌于倫理、社會(huì)、政治結(jié)構(gòu)中，始終受到后者的約束。

由儒家義理所決定，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)不能不如此；其于當(dāng)代世界的意義，也正在于此。它因此而為人冷落，但未必永遠(yuǎn)如此。

三、儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)不絕如線

《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》突兀地閃亮一瞬，此后，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)歸于暗淡，一個(gè)世紀(jì)間，儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)只能以不絕如線形容。

儒家經(jīng)濟(jì)思想最常見(jiàn)的寄身之所是中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)科。此類歷史性質(zhì)的著作如同博物館，展示歷史上包括儒家在內(nèi)中國(guó)人之經(jīng)濟(jì)思考。較早、也最為優(yōu)秀的《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史》（僅有上冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館，1936年），唐慶增先生作。此書(shū)頗有可稱道之處：從六經(jīng)開(kāi)始敘事，而差不多同時(shí)期馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》、蕭公權(quán)先生《中國(guó)政治思想史》，反深受疑古思潮影響，從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“子學(xué)”開(kāi)始，惜乎其為大家，卻只見(jiàn)流而不見(jiàn)源。

也有專門(mén)研究儒家經(jīng)濟(jì)思想之著作，如侯家駒先生著《先秦儒家自由經(jīng)濟(jì)思想》，從標(biāo)題可見(jiàn)，此書(shū)系從現(xiàn)代視角對(duì)儒家經(jīng)濟(jì)思想予以肯定。

但總體上，此類關(guān)于經(jīng)濟(jì)思想之著作，既為歷史性質(zhì)，則必?cái)喽ɑ蛘唠[含，儒家思想已是古代的，與今日無(wú)大關(guān)聯(lián)，故難入研究經(jīng)濟(jì)學(xué)理論和現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題之經(jīng)濟(jì)學(xué)家之法眼，只有知識(shí)考古意義，而無(wú)現(xiàn)實(shí)致用價(jià)值。

主流經(jīng)濟(jì)學(xué)者普遍以外來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋中國(guó)，在此過(guò)程中，可能有中國(guó)化之努力，比如馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)之中國(guó)化，也即，基于中國(guó)現(xiàn)實(shí)發(fā)展馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)；或者，運(yùn)用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。其在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論上或許略有所成，但無(wú)關(guān)于儒家之經(jīng)濟(jì)學(xué)思考。

有個(gè)別學(xué)者例外，最重要者當(dāng)為周德偉先生（1902年-1986年）。周氏系奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)大家弗里德里希·哈耶克之入室弟子，曾隨哈耶克在倫敦攻讀博士學(xué)位，五十年代在臺(tái)灣傳播哈耶克思想。在當(dāng)代中國(guó)學(xué)人想象的思想譜系中，哈耶克屬于自由主義者，然而哈耶克自稱“老輝格黨人”，此為伯克用語(yǔ)，故哈耶克屬于伯克式保守主義者，對(duì)自由的信念反而使之肯定傳統(tǒng)。哈耶克斷定，恰恰是傳統(tǒng)讓人自由。循此義理，周德偉積極引入西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，同時(shí)肯定中國(guó)自身傳統(tǒng)，他認(rèn)為，兩者并不對(duì)立。比如，他曾探討禮治與法治之相通處。令人遺憾的是，周德偉未能將儒家義理運(yùn)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)理論，發(fā)展儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)。

周德偉的認(rèn)識(shí)很快獲得事實(shí)證明。戰(zhàn)后東亞儒家文明圈快速實(shí)現(xiàn)工業(yè)化，成為全球矚目的發(fā)展典型。這一事實(shí)促成西方學(xué)術(shù)界重新思考儒家與資本主義之關(guān)系，但此次討論在韋伯命題之框架中展開(kāi)。這方面的代表作是《華人的資本主義精神》（1990年）。作者循韋伯命題提出一個(gè)問(wèn)題：什么是東南亞海外華人企業(yè)賴以成功的精神資源？全書(shū)以對(duì)72家華人企業(yè)之深度訪談為基礎(chǔ)，探討海外華人家族企業(yè)背后的文化、價(jià)值觀支撐，得出結(jié)論：華人家族企業(yè)展示的企業(yè)精神完全不同于西方，其核心價(jià)值觀是儒家文化。

從十九世紀(jì)末以來(lái)，在西方、在東亞內(nèi)部，儒家逐漸遭到否棄，主要理由其實(shí)就是，儒家無(wú)助于甚至妨礙國(guó)家富強(qiáng)。二十世紀(jì)中期的東亞增長(zhǎng)事實(shí)令人們從經(jīng)濟(jì)上肯定儒家，這對(duì)于儒家重新在文明上得到肯定至關(guān)重要，對(duì)儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之重新展開(kāi)當(dāng)然更為重要。人們突然發(fā)現(xiàn)，盡管精英們鄙棄甚至破壞之，但在百姓日用之社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中，儒家觀念未死，仍在發(fā)揮作用，且?guī)?lái)良好經(jīng)濟(jì)績(jī)效。學(xué)術(shù)界不得不認(rèn)真對(duì)待儒家，探究儒家與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)之間的關(guān)系。

重要的是，基于儒家的正面作用，這一次儒家學(xué)者終于以主體身份，在舞臺(tái)中央，與經(jīng)濟(jì)學(xué)界、與經(jīng)濟(jì)政治精英們共同討論，而不只在邊緣上自言自語(yǔ)（二十世紀(jì)中期的港臺(tái)新儒學(xué)大體上只能于花果飄零之際自言自語(yǔ)）。參與這次東亞資本主義或曰儒教資本主義（儒教之說(shuō)大概受韋伯《儒教與道教》一書(shū)之影響）討論最為深入的是杜維明先生、余英時(shí)先生。

在《儒家倫理與東亞企業(yè)精神》一文中，杜維明先生基于自己的《中庸》研究，解釋了儒家如何促成經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)：“這種特殊類型的資本主義，強(qiáng)調(diào)自我是各種關(guān)系的中心，義務(wù)感，自我約束，修身，取得一致意見(jiàn)和合作。它高度重視教育和禮儀。它注重信用社區(qū)和政府的領(lǐng)導(dǎo)。其經(jīng)營(yíng)的風(fēng)格，涉及既學(xué)習(xí)一套實(shí)際技能又學(xué)習(xí)如何工作的一種程序和儀式。”杜維明特別在意反駁韋伯命題。

余英時(shí)先生則回到歷史，作《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》（1987年），他以豐富資料證明，唐代以來(lái)，塑造中國(guó)人精神的各種觀念體系，如禪宗、道教、宋明儒家，都發(fā)生了一次“入世的轉(zhuǎn)向”，由此形成新的宗教倫理正好符合韋伯在清教所看到的“入世苦行”觀念，故能支撐市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之發(fā)展。這一研究是否存在比附，大有爭(zhēng)議，但畢竟打開(kāi)重新考察唐宋以來(lái)儒家思想與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)變化之關(guān)系的大門(mén)。

此后，儒教資本主義議題余音繚繞，大陸學(xué)者也有參與，隱然成為八、九十年代學(xué)術(shù)界熱點(diǎn)議題，對(duì)儒家觀念與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)之間的正面關(guān)系，肯定者有之，否定者有之。逐漸地，“儒商”之說(shuō)在學(xué)界、在實(shí)業(yè)界興起，不斷有學(xué)者討論儒家倫理與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之關(guān)系。雖然，東南亞金融危機(jī)之后，此討論迅速降溫，但不管怎樣，儒家與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間有所交集。接下來(lái)，中國(guó)大陸經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速增長(zhǎng)，再度推動(dòng)人們思考儒家與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)之間的正面關(guān)系。

于是，有人提出“儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)”之名，如龔鵬程發(fā)表《儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)芻議》，認(rèn)為儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的功能不是順應(yīng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是批判反省現(xiàn)代文明。暢鐘最近則有《儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)思想之辨析及重建之原則》。

引人注目的是，盡管西方學(xué)界和大陸儒學(xué)界頗多討論儒家文化與東亞經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)之間的關(guān)系，但在大陸，地位逐漸上升、最終取得學(xué)術(shù)霸權(quán)地位的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)界，對(duì)此基本漠然，八九十年代，經(jīng)濟(jì)學(xué)潮流從馬克思主義轉(zhuǎn)向西方，但其基本文化立場(chǎng)未變：怨恨儒家，認(rèn)定儒家文化妨礙經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，故對(duì)東亞資本主義之類的討論，毫無(wú)興趣；凡涉及儒家文化，基本采取否棄立場(chǎng)。

這大概與新興主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家群體之心智結(jié)構(gòu)有關(guān)。與其他學(xué)科類似，活躍于二十世紀(jì)上半葉和中期的經(jīng)濟(jì)學(xué)者，盡管全盤(pán)學(xué)習(xí)西方和蘇俄之經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，但畢竟生活于中國(guó)文化在風(fēng)俗上仍大體保存完好、在教育中尚有部分殘存之時(shí)代，故其心智、其為人處世、甚至其為學(xué)態(tài)度，基本還是儒家的；其學(xué)術(shù)，或與儒家無(wú)關(guān)，但通常不會(huì)怨恨儒家。

近三十年來(lái)活躍的學(xué)者和社會(huì)精英，經(jīng)歷與之大相徑庭。其年長(zhǎng)者在六十來(lái)歲，生于五十年代，教育中完全沒(méi)有接觸過(guò)儒家；青年時(shí)代，趕上文化大革命，年少幼稚而狂熱的他們，正是破壞當(dāng)時(shí)社會(huì)價(jià)值與文化之主力；后來(lái)作為知識(shí)青年上山下鄉(xiāng)，見(jiàn)到極度貧困而衰敗的鄉(xiāng)村，乃對(duì)中國(guó)文化完全絕望；七十年代中期，又成為“批林批孔”運(yùn)動(dòng)之骨干；文革結(jié)束后上大學(xué)，激情澎湃，囫圇讀書(shū)，而無(wú)文化傳統(tǒng)之引領(lǐng)和約束。上述種種機(jī)緣，最終形成反傳統(tǒng)之學(xué)理。他們是近世中國(guó)第一代真正與傳統(tǒng)徹底斷裂的知識(shí)人和社會(huì)精英。作為活躍的知識(shí)分子和青年教師，他們又塑造了八十年代入學(xué)的青年，也即今天五十歲上下的知識(shí)分子，其文化立場(chǎng)同樣是激烈反傳統(tǒng)。

主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家正是其中之翹楚。某著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家參加天則經(jīng)濟(jì)研究所舉辦的《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》一書(shū)討論會(huì)，“孔老二”一詞脫口而出，再三猶豫后，仍用此詞?？梢?jiàn)，反傳統(tǒng)之意識(shí)形態(tài)是何等深入其心。這些經(jīng)濟(jì)學(xué)者通常傾向于把自己看到的二十世紀(jì)中期之計(jì)劃體制、公有制、平均主義、城鄉(xiāng)分割、抑制商業(yè)等經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，歸咎于儒家觀念，故當(dāng)其發(fā)出改革呼聲，通常嚴(yán)厲批判儒家思想；當(dāng)其呼吁建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，通常要求破壞儒家所支撐的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)。值得注意的例外，以筆者所知，約有三位。

首先是林毅夫。在《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與中國(guó)文化的復(fù)興》一文中，林毅夫肯定中國(guó)文化之根本在于以仁為核心的價(jià)值倫理，他相信，近代中國(guó)落后不是因?yàn)槲幕袉?wèn)題，而是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)落后。中國(guó)文化能否復(fù)興，取決于三個(gè)問(wèn)題：第一，儒家文化以“仁”為核心的倫理價(jià)值是否能支撐起經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，即器物層次的不斷發(fā)展、創(chuàng)新，生產(chǎn)力水平的不斷提高？第二，在以“仁”為核心的價(jià)值下形成的組織層次能不能與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展相適應(yīng)而不斷演進(jìn)？第三，以“仁”為核心的價(jià)值在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不斷提升以及政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)組織不斷演化的過(guò)程中能否保存，并形成一個(gè)完整的器物、組織、倫理三個(gè)層次自洽的文化體系？對(duì)此三個(gè)問(wèn)題，林毅夫均給出肯定答案。

其次是張維迎。其著作《博弈與社會(huì)》最后一章《制度企業(yè)家與儒家社會(huì)規(guī)范》從“制度企業(yè)家”入手，制度企業(yè)家的根本特征是不以個(gè)人盈利為目的，最為突出者是那些在軸心時(shí)代創(chuàng)立教化體系的先知、圣人，他們確立了人類的基本行為準(zhǔn)則?？鬃泳褪莻ゴ蟮闹贫绕髽I(yè)家。他創(chuàng)立的儒家之所以在思想的競(jìng)爭(zhēng)中獲勝，因其提出促進(jìn)人類合作之有效辦法，這包括禮，可協(xié)調(diào)預(yù)期和定分止?fàn)??？鬃哟_定的君子、小人之別，也構(gòu)成一種激勵(lì)機(jī)制。張維迎把囚徒困境中的“合作者”稱為“君子”，“不合作者”稱為“小人”，有君子，才能走出囚徒困境。張維迎最后提出：“中國(guó)現(xiàn)代化的許多問(wèn)題，可能需要我們更進(jìn)一步地思考，需要深入地理解中國(guó)固有的治理之道，尊重和運(yùn)用中國(guó)人在過(guò)去幾千年積累的智慧?！笨梢哉f(shuō)，張維迎已屬于半個(gè)儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)家。

最后一位盛洪，可說(shuō)已是儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)家。九十年代，也即，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)剛?cè)胫袊?guó)并走紅，所謂“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義”形成之際，盛洪就在倡導(dǎo)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的同時(shí)走向儒家，與蔣慶先生對(duì)話，倡導(dǎo)天下主義、家庭主義，均得儒家思想之精義。經(jīng)由這些積累，而有《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》，可算盛洪二十多年來(lái)基于經(jīng)濟(jì)學(xué)心智思考儒家之系統(tǒng)總結(jié)。

四、《儒家的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》：經(jīng)濟(jì)學(xué)家的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)

陳煥章作為接受過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)教育的孔教徒，把儒家義理拆散，裝入西方經(jīng)濟(jì)學(xué)體系中，構(gòu)造出儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之初步框架。反過(guò)來(lái)，盛洪作為專業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家，以制度經(jīng)濟(jì)學(xué)理論解釋《大學(xué)》八目，得以深入西方經(jīng)濟(jì)學(xué)之若干根基問(wèn)題，反思其基本預(yù)設(shè)和命題，深化了儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)義理體系。

《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》第一講《格物致知和正心誠(chéng)意：認(rèn)識(shí)論和宇宙觀》反思主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之理性經(jīng)濟(jì)人預(yù)設(shè)。市場(chǎng)的本質(zhì)是人的合作秩序，而單靠個(gè)人理性，合作秩序之范圍終究有限。繼續(xù)擴(kuò)大，需超越經(jīng)驗(yàn)之力量。在世界大多數(shù)地方走神靈信仰之路，尤其是一神教信仰，在中國(guó)，則是敬天。由神或天的引導(dǎo)，人得以超出自身，具有整體意識(shí)，具有道德意識(shí)，此即盛洪所說(shuō)之“誠(chéng)意正心”。由此，人們接受普遍倫理約束，大范圍的合作秩序得以形成和維系?！叭绻酥皇且粋€(gè)經(jīng)濟(jì)人，人類社會(huì)只可能達(dá)到任何一種動(dòng)物社會(huì)都可以達(dá)到的效率水平。唯一使人高于其他動(dòng)物的是道德。道德使人類社會(huì)更有效率，同時(shí)也是組成社會(huì)的生命的意義所在?！闭\(chéng)意正心就是市場(chǎng)作為擴(kuò)展的合作秩序維系之基礎(chǔ)。

第二講《修身：文化精英的意義及形成》反思經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于理性經(jīng)濟(jì)人之同質(zhì)預(yù)設(shè)。作者首先指出，法律的他律制度不能解決所有問(wèn)題，僅有此，必有市場(chǎng)失靈，也會(huì)存在一致同意原則的失靈。不論是市場(chǎng)或政治的正常運(yùn)作都需要文化精英，超越個(gè)人利益，有道德自律。這些文化精英的憲政位置是：“第一，文化精英要提出社會(huì)的根本原則，把它變成社會(huì)整個(gè)制度的基本框架。第二，這個(gè)社會(huì)要把文化精英放到公共事務(wù)的重要位置上”，發(fā)揮重大作用。 “而儒家的有關(guān)理論，最重要的就是如何培養(yǎng)文化精英。”所謂“君子喻于義”，意思就是“文化精英要超越個(gè)人利害，要著眼于社會(huì)的公正，著眼于公正的制度、有效率的制度”。此處之“文化精英”，就是張維迎討論之“君子”，“文化精英”這個(gè)詞或許并不比“君子”好。

第三講《齊家：家庭主義》反思主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之個(gè)人主義預(yù)設(shè)，提出以家庭為經(jīng)濟(jì)社會(huì)分析的基本單位，其基本看法是，“以家庭為基本單位，按家庭利益最大化的標(biāo)準(zhǔn)去分配財(cái)富的話，可能導(dǎo)致更有效的資源配置。如果不是以個(gè)人為單位去計(jì)較當(dāng)下的成本和收益，而是從整個(gè)家庭的角度去考慮，這種家庭主義的分配模式是更優(yōu)的?！币?yàn)榧覂?nèi)可有基于愛(ài)的分工與合作安排，一人之收益可為他人分享。同時(shí)，家讓人具有長(zhǎng)遠(yuǎn)視野，解決人的死亡焦慮。在這里，他對(duì)陳志武的金融替代家庭說(shuō)提出批評(píng)。

第四、五講是“治國(guó)”，前者討論經(jīng)濟(jì)制度與政策，發(fā)掘儒家的自由經(jīng)濟(jì)、輕徭薄賦思想；后者討論憲政與政治結(jié)構(gòu)，討論儒家政治合法性的思考、儒家的民本主義、王道理想、禮治、歷史的制衡、君子治國(guó)、諫議制度等，最后得出結(jié)論：“儒家的傳統(tǒng)政治資源，我們要好好地去挖掘、去思考、去提煉，它對(duì)我們今天形成新的政治結(jié)構(gòu)會(huì)有非常重要的作用。這樣一種政治文化資源和其他文明的資源要放在一起形成互補(bǔ)，形成一個(gè)新的政治結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)?！?/p>

第六講《平天下：從民族主義到天下主義》看似超出西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍，但實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)學(xué)在早期現(xiàn)代思考之核心問(wèn)題是國(guó)際貿(mào)易，隨后有殖民地經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，背后可見(jiàn)民族主義精神，今日之全球化也深受民族主義之困擾，或者是霸權(quán)國(guó)家以表面上的全球性規(guī)則謀求一國(guó)之私利，或者是受害者拒絕開(kāi)放市場(chǎng)。天下主義基于儒家義理和中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)，另找出路，以構(gòu)建道德原則和權(quán)利體系互補(bǔ)的世界政治結(jié)構(gòu)。

至此，一個(gè)較完整的儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)初步成型，雖因系講課記錄稿，論述不夠縝密，但基本結(jié)構(gòu)是完整的，足以成為一門(mén)成熟儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之新起點(diǎn)。由此書(shū)，儒家義理支撐起了一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，它修正了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本預(yù)設(shè)，比之更為接近真實(shí)世界，因而也具有更大解釋力。

五、以儒學(xué)發(fā)展“真實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)學(xué)”

面對(duì)盛行于今日中國(guó)和全世界的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，不能不注意一個(gè)最基本的事實(shí)是：作為專業(yè)化學(xué)科的經(jīng)濟(jì)學(xué)，形成于西方文明處在全盛、現(xiàn)代性走向成熟的理性主義時(shí)代，故西方文明之根本特征塑造了經(jīng)濟(jì)學(xué)之基本預(yù)設(shè)與其理論體系，其中時(shí)時(shí)可見(jiàn)其神教信仰銘印。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)設(shè)之經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體是同質(zhì)的“理性經(jīng)濟(jì)人”。首先是同質(zhì)。上帝造人，人人相同。經(jīng)濟(jì)學(xué)也預(yù)設(shè)，所有人完全相同，無(wú)性別、長(zhǎng)幼之別，無(wú)任何文化與社會(huì)屬性。其次是理性，這是西方哲學(xué)、神學(xué)之核心概念，此理性就是計(jì)算成本-收益之能力，與情感無(wú)關(guān)。所謂經(jīng)濟(jì)人，則追求自身物質(zhì)利益最大化之人。神教相信存在兩個(gè)世界，人有靈與肉之兩分，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是肉體的欲望所驅(qū)動(dòng)，與靈魂無(wú)關(guān)。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)設(shè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)展開(kāi)之前提是私人產(chǎn)權(quán)制度，人對(duì)物之獨(dú)占和支配。生產(chǎn)是人完全按自己意志，運(yùn)用既有的全無(wú)生命之材料，制造前所未有之產(chǎn)品，類似于上帝造天地萬(wàn)物以及人。消費(fèi)則是消費(fèi)物?？傊麄€(gè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以物為中心。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)設(shè)“均衡”為標(biāo)準(zhǔn)狀態(tài)，馬歇爾意義上的局部均衡指單個(gè)市場(chǎng)或部分市場(chǎng)的供給和需求相等，瓦爾拉斯一般均衡（應(yīng)為“總體均衡”）指一個(gè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)體所有市場(chǎng)的供給和需求相等。均衡狀態(tài)是靜止、不變的狀態(tài)，實(shí)即柏拉圖的理念（或曰相）世界，神教想象之神的天國(guó)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家以此看待現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)，自然隨處可見(jiàn)“失靈”。

在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中，市場(chǎng)與國(guó)家間關(guān)系是重要議題。之所以有此議題，乃因?yàn)椋谖魅怂季S方式中，市場(chǎng)體系和國(guó)家可以兩分，且處在對(duì)立狀態(tài)。此認(rèn)知之模板是精神秩序與世俗秩序之兩分，教會(huì)與世俗政府之兩分。經(jīng)濟(jì)學(xué)家由此有取向之大分裂：或者主張自由放任，甚至走向無(wú)政府主義；或者主張政府管制，甚至走向全面計(jì)劃體制。有意思的是，兩者基于理性迷信：前者迷信個(gè)體理性，后者迷信社會(huì)工程之科學(xué)理性。

這一經(jīng)濟(jì)學(xué)體系過(guò)于天真，面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界捉襟見(jiàn)肘，故西方之晚近學(xué)術(shù)發(fā)展已對(duì)上述預(yù)設(shè)和基本命題有所修正，類似于哲學(xué)領(lǐng)域中，十九世紀(jì)末以來(lái)的哲學(xué)對(duì)早期經(jīng)典哲學(xué)有重大修正。比如，博弈論揭示個(gè)體理性與集體理性之不相容，自利的理性經(jīng)濟(jì)人實(shí)難實(shí)現(xiàn)其收益最大化。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)揭示之集體行動(dòng)的困境、搭便車問(wèn)題，同樣彰顯個(gè)體理性之局限。演化經(jīng)濟(jì)學(xué)肯定了利他、合作傾向?qū)τ诮?jīng)濟(jì)系統(tǒng)正常運(yùn)作之決定意義。在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)譜系中，修正主流經(jīng)濟(jì)學(xué)最徹底的是奧地利學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)，它肯定人與人不同，有些人的企業(yè)家精神較強(qiáng)，有些人較弱；所謂均衡本身是虛幻的，市場(chǎng)是持續(xù)不斷的過(guò)程。不過(guò)，奧地利學(xué)派也不能免于對(duì)個(gè)體理性之迷信，而常常走向自由放任的無(wú)政府主義。

故在西方文明脈絡(luò)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)之自我修正終有其天花板。儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)的可能貢獻(xiàn)正在于，真正突破西式心智對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)設(shè)定之藩籬，走向“真實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，或可從根基上重構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)之預(yù)設(shè)和基本命題，從而推動(dòng)發(fā)展一種更為普遍、更有解釋力的經(jīng)濟(jì)學(xué)。依據(jù)上文所列陳煥章、張維迎、盛洪等人的探索，以及儒家義理，或可提出儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之基本預(yù)設(shè)如下：

第一，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體是非同質(zhì)的、在人際關(guān)系中的、理性能力有限而有情感的人。

首先，人在社會(huì)關(guān)系中。關(guān)于人的最基本事實(shí)是，人由人生，生而在家中，故常態(tài)下，人以家中成員身份充當(dāng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體。個(gè)體和家均為經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)之基本單元，人的成本-收益計(jì)算不是純粹個(gè)體的。

其次，人不完備，理性有限，常在無(wú)知狀態(tài)，故道德、制度和組織至關(guān)重要，人在其中，可大幅度降低與他人合作、交易之成本。教育、教化也是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之內(nèi)在要求。

再次，人有情，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，情感、情緒會(huì)極大地影響市場(chǎng)運(yùn)作。人之從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，并非只是計(jì)算物質(zhì)收益-成本，而同樣尋求情感之滿足。

又再次，人是不同質(zhì)的，孔子說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，人生而不同，有些人生而有較強(qiáng)企業(yè)家精神，成為經(jīng)濟(jì)意義上的君子，也即企業(yè)家。由此不同，形成人際之分工、合作，而人際之和而不同，正是經(jīng)濟(jì)活力所在。

第二，人從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，旨在成己、成人、成物，也即尋求個(gè)人生命成長(zhǎng)，人際相親相敬，以及贊天地之化育。故經(jīng)濟(jì)之全幅過(guò)程均在倫理與社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中展開(kāi)，如《禮記·禮運(yùn)》所說(shuō)：“男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己?！鄙a(chǎn)與交易的倫理與生命的倫理交織，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)互動(dòng)；至于消費(fèi)，如陳煥章所說(shuō)，多有倫理和禮儀意味。經(jīng)濟(jì)學(xué)必須提升自己為精神科學(xué)，而不是物的計(jì)算學(xué)。

第三，市場(chǎng)是持續(xù)展開(kāi)之過(guò)程。均衡根本就是幻覺(jué)，市場(chǎng)沒(méi)有終點(diǎn)。天行不已，世間生生不已，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)必定呈現(xiàn)為變動(dòng)不居、永無(wú)終點(diǎn)的過(guò)程，其間總有各種創(chuàng)新的驚喜，當(dāng)然也有意外和破壞，并有盛衰起伏。

故經(jīng)濟(jì)學(xué)除了結(jié)構(gòu)分析、制度研究，還應(yīng)有歷史視野，歷史分析應(yīng)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要方法之一。經(jīng)濟(jì)學(xué)除了關(guān)注當(dāng)下財(cái)富之生產(chǎn)和分配，更應(yīng)有長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光，當(dāng)期經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是在承先啟后的歷史過(guò)程中的，資源的分配必須有助于文明之長(zhǎng)期積累。

同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)將終點(diǎn)放在人，因?yàn)?，在市?chǎng)持續(xù)展開(kāi)之過(guò)程中，確保市場(chǎng)有序之力量，不是抽象的數(shù)量，而是活生生的人：只有人可以隨“時(shí)”，抓住機(jī)會(huì)，企業(yè)家能力就表現(xiàn)為見(jiàn)“幾”而作，矯正市場(chǎng)的錯(cuò)誤，發(fā)現(xiàn)市場(chǎng)的機(jī)會(huì)，擴(kuò)展市場(chǎng)秩序。

第四，企業(yè)與政府、市場(chǎng)機(jī)制與社會(huì)治理互嵌而合作。不可能設(shè)想沒(méi)有政府的企業(yè)，也不可能設(shè)想脫開(kāi)社會(huì)治理之市場(chǎng)機(jī)制。人類活動(dòng)的任何機(jī)制、制度、組織都會(huì)有過(guò)、犯錯(cuò)，自然地生發(fā)出其他機(jī)制、制度、組織，以補(bǔ)充之或矯正之。凡此種種機(jī)制、制度、組織處在協(xié)調(diào)、互動(dòng)過(guò)程中，共同發(fā)揮作用，方能造福于人。兩分法必定導(dǎo)致完整秩序之不可能，而經(jīng)濟(jì)社會(huì)體會(huì)在極端之間搖擺，難上中道，也就無(wú)法保有長(zhǎng)遠(yuǎn)生命力。

上列各條，相當(dāng)粗疏，遠(yuǎn)不完備。儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之要旨在以人為本，人是完整的，而非只有肉體、物質(zhì)的面相。人為其生命之成長(zhǎng)健全，為改善自身境遇，做各種努力，生產(chǎn)、交易、消費(fèi)、分配是此完整過(guò)程中的一個(gè)維度。故經(jīng)濟(jì)學(xué)不只簡(jiǎn)單地研究財(cái)富生產(chǎn)或者資源配置，而有更廣泛的任務(wù)，即《尚書(shū)·大禹謨》所說(shuō)之“正德、利用、厚生，惟和”：正德者，研究經(jīng)濟(jì)主體如何正己之德，以使交易合作過(guò)程得以維續(xù)、擴(kuò)展；利用者，研究如何合宜地開(kāi)發(fā)、配置、利用各種可用的資源，使之惠澤于人；厚生者，研究資源、財(cái)富如何讓人各遂其生，生生不已；惟和者，研究不同的人、各種組織、各個(gè)國(guó)家之間如何形成良好秩序，俾每個(gè)人、每個(gè)組織、每個(gè)國(guó)家、每個(gè)文明各正性命，保合太和。

儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)極大地放寬了經(jīng)濟(jì)學(xué)的預(yù)設(shè)，讓其進(jìn)一步接近真實(shí)世界，從而可有更大解釋力。當(dāng)然，預(yù)設(shè)如此放寬之經(jīng)濟(jì)學(xué)，不利于經(jīng)濟(jì)學(xué)之計(jì)量化。但計(jì)量化本身未必是經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展之唯一法門(mén)，真實(shí)世界本就高度復(fù)雜，經(jīng)濟(jì)學(xué)本應(yīng)為復(fù)雜科學(xué)，惟有如此復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)學(xué)，才能利用、厚生且惟和。

六、結(jié) 語(yǔ)

中國(guó)在內(nèi)整個(gè)世界的有識(shí)之士，包括那些有自我反省意識(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，均已感到，現(xiàn)有西方經(jīng)濟(jì)學(xué)之解釋力相當(dāng)有限；故有中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家呼吁，不應(yīng)只是引進(jìn)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，還需在中國(guó)發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)。且有學(xué)者樂(lè)觀地預(yù)計(jì)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的經(jīng)驗(yàn)可為經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)的發(fā)展提供便利條件，中國(guó)會(huì)涌現(xiàn)一批大經(jīng)濟(jì)學(xué)家。然而，經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)如何發(fā)展，才能有效地解釋和回應(yīng)中國(guó)問(wèn)題，同時(shí)推動(dòng)經(jīng)濟(jì)學(xué)一般理論發(fā)展，為理解人之經(jīng)濟(jì)活動(dòng)做出知識(shí)貢獻(xiàn)？

很顯然，中國(guó)過(guò)去幾十年之經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)至關(guān)重要，有人已據(jù)此發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)理論；然而，若不理解儒家價(jià)值及其塑造之經(jīng)濟(jì)主體之行為方式、及其活動(dòng)之社會(huì)結(jié)構(gòu)，并理解其作用于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之機(jī)制，必然無(wú)從真正把握此經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在機(jī)理。盡管百年來(lái)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)和政治力量多數(shù)時(shí)間致力于破壞傳統(tǒng)，但構(gòu)成經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體之普通民眾之心智和觀念，大體上仍然是儒家，尤其是增長(zhǎng)績(jī)效最好的地區(qū)。

更進(jìn)一步，若無(wú)思考經(jīng)濟(jì)學(xué)之替代性預(yù)設(shè)，經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)的發(fā)展只能是技術(shù)意義上的枝節(jié)改進(jìn)，而不可能帶有范式轉(zhuǎn)換意義?，F(xiàn)行主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之預(yù)設(shè)具有深刻的西方文明背景，身在此文明中的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家可以方便地窮盡此預(yù)設(shè)蘊(yùn)含之最精微意義，中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)人卻很困難；中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)人欲對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展有所貢獻(xiàn)，恐怕不能不從自己熟悉的文明中構(gòu)造經(jīng)濟(jì)學(xué)的新預(yù)設(shè)，從另一條路上探索人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之一般邏輯。當(dāng)然，這些替代性預(yù)設(shè)未必是全盤(pán)替代既有預(yù)設(shè)，而是擴(kuò)展之，使之更有涵容能力。顯然，在中國(guó)文明中，儒家對(duì)人、對(duì)規(guī)則、對(duì)秩序的理解是構(gòu)造這一組新預(yù)設(shè)之最佳資源。也就是說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)的發(fā)展，若有范式轉(zhuǎn)換意義，必定扎根于儒學(xué)。

儒家旨在重建和維護(hù)整全秩序，自不能無(wú)視理財(cái)、經(jīng)濟(jì)事務(wù)，完整的儒學(xué)體系中必有經(jīng)濟(jì)學(xué)；沒(méi)有經(jīng)濟(jì)學(xué)的儒學(xué)體系，顯然無(wú)力齊家、治國(guó)、平天下。

儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)在儒學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間，完善、發(fā)展、成熟有賴于兩領(lǐng)域之相互進(jìn)入與會(huì)通。相隔百年的陳煥章和盛洪是會(huì)通之典范，初具規(guī)模的《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》和《儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋》是可取的出發(fā)點(diǎn)。或可預(yù)期，隨著人類進(jìn)入“世界歷史的中國(guó)時(shí)刻”，以及中國(guó)思想之創(chuàng)發(fā)，會(huì)有越來(lái)越多的學(xué)人從儒學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩個(gè)方向，共探儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)之義理體系。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕盛洪.儒學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋〔M〕.中國(guó)經(jīng)濟(jì)出版社，2016.

〔2〕〔美〕約瑟夫·熊彼特.經(jīng)濟(jì)分析史：第一卷〔M〕.朱泱等譯.商務(wù)印書(shū)館，2001.

〔3〕梁捷.“生財(cái)有大道”——陳煥章的《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》〔J〕.博覽群書(shū)，2007，（4）.

〔4〕〔英〕弗里德里?！ゑT·哈耶克.我為什么不是一個(gè)保守主義者〔A〕.自由秩序原理（下）〔M〕.鄧正來(lái)譯.生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997.

〔5〕周德偉.西方的法治思想與中國(guó)的儒學(xué)〔A〕.自由哲學(xué)與中國(guó)圣學(xué)〔C〕.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004.

〔6〕〔英〕S.戈登·雷丁.華人的資本主義精神〔M〕.謝婉瑩譯.上海格致出版社，2009.

〔7〕杜維明.儒家倫理與東亞企業(yè)精神〔A〕.新加坡的挑戰(zhàn)：新儒家倫理與企業(yè)精神〔C〕.高專誠(chéng)譯.生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013.

〔8〕龔鵬程.儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)芻議〔A〕.第三屆海峽兩岸中華傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化研討會(huì)論文集〔C〕.2005.

〔9〕暢鐘.儒家經(jīng)濟(jì)學(xué)思想之辨析及重建之原則〔J〕.深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2014，（6）.

〔10〕林毅夫.經(jīng)濟(jì)發(fā)展與中國(guó)文化的復(fù)興〔J〕.北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2009，（3）.

〔11〕林毅夫.對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的反思——一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的視角〔J〕.北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2015，（6）.

〔12〕張維迎.博弈與社會(huì)〔M〕.北京大學(xué)出版社，2013.

〔13〕蔣慶，盛洪.以善致善:蔣慶與盛洪對(duì)話〔M〕.上海三聯(lián)書(shū)店，2004.

〔14〕盛洪.為萬(wàn)世開(kāi)太平:一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)文明問(wèn)題的思考〔M〕.北京大學(xué)出版社，1999.

〔15〕林毅夫.本土化、規(guī)范化、國(guó)際化——慶?！督?jīng)濟(jì)研究》創(chuàng)刊40周年〔J〕.經(jīng)濟(jì)研究，1995，（10）.

〔16〕姚中秋.錢(qián)塘江以南中國(guó):儒家式現(xiàn)代秩序——廣東模式之文化解讀〔J〕.開(kāi)放時(shí)代，2012，（4）.

責(zé)任編輯：葛燦