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內(nèi)容提要： “徒法不能以自行”出自《孟子•離婁上》第一章，原句是：“故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行?！睂γ献舆@句話的解讀，學界歷來眾說紛紜；但宋代大儒朱熹和清代張岱、焦循等以及不少近人的解讀，都是值得細致商榷的。據(jù)《孟子•離婁上》的上下文甚至《孟子》整本書以及孫奭、趙岐等人的有關(guān)注疏，“徒法不能以自行”不是指“法”離開了“善”就不能“行”，而是指“法”離開了人的運用就不能“行”，就不能自己運作起來。孟子這句話的意思不是強調(diào)“善”的重要性，也不是強調(diào)“法”的重要性，更不是強調(diào)“善”與“法”相結(jié)合的重要性；而是強調(diào)人的 “推行”的重要性，強調(diào)人的“運用”的重要性，強調(diào)人“行先王之道”的“行”的重要性。   

關(guān)鍵詞： 《孟子》；《十三經(jīng)注疏》；徒善；徒法；自行；孫奭；趙岐   

2001年初開始，國內(nèi)（大陸）許多刊物發(fā)表了大量談“治國”的文章，其中不少作者引用了先秦孟子（約372BC—289BC）“徒善不足以為政，徒法不能以自行”這句話，有的甚至還把“徒法不能以自行”這半句話直接冠為文章的標題，以來論述“德治”的重要性或“德法并治”的重要性。本人認為，這些作者在這樣的一種語境下征引孟子的這句話來作為其論旨成立的典籍依據(jù)，應(yīng)該視作對孟子這句話的一種誤讀，乃至是對孟子這句話的原本意思的一種歪曲⑴。因為，本人認為孟子在這句話里根本沒有道德與法律是辨證統(tǒng)一的、道德與法律是不可分割的、道德與法律應(yīng)該兼并運用等思想以及其他相近的思想或意思。   

“徒善不足以為政，徒法不能以自行”這句話出自《孟子》的《離婁》篇上卷第一章，完整的原句是：“故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行?！睘楸ＷC孟子的話語的完整性和孟子的思想的貫通性，茲將《孟子•離婁上》第一章的前半部分全部抄錄于此：   

孟子曰：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員[圓]；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。詩云：‘不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準繩，以為方員[圓]平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：為高必因丘陵，為下必因川澤。為政不因先王之道，可謂智乎？！”[1] （《孟子注疏•離婁章句上》）   

它的大意是：縱使有離婁的目力、魯班的技巧，沒有規(guī)和矩，不能作成方和圓；縱使有師曠的耳聰，沒有六律，不能校正五音；而縱使有堯舜之道，不實施仁政，也不能平治天下。當今一些諸侯王公雖有仁心仁聲，但百姓卻不能受其恩澤，他們也不能為后世所效法，就是因為他們不實施先代圣王之道的緣故。所以說，光有善心而不推行它，善心就不能自己運轉(zhuǎn)政治；光有法度而不運用它，法度也不能自己予以運作起來。《詩經(jīng)》上說：“不偏差，不遺忘，一切都照舊規(guī)章?！弊袷睾瓦\用先代圣王的法度還會犯過錯的，是從來都沒有的事啊。圣人既竭盡目力又加以規(guī)、矩、準、繩來造作方、圓、平、直之物，則方、圓、平、直之物就可以用之不盡了；圣人既竭盡耳力又加以六律來校正五音，則五音就可以用之無窮了；圣人既竭盡心思又實施仁愛之政，那么仁就可以遍布天下了。所以說，建高的東西一定要憑借山陵，挖低的東西一定要憑借河澤；而治理國家或天下不憑借先王之道，那又何能稱得上是明智的呢？！   

對此，北宋孫奭（962—1033年）作疏曰：“……‘徒善不足以為政’，蓋謂雖有先王之道而為之善，然而人不能用而行之，是徒善不足以為政也?！椒ú荒芤宰孕小w謂雖有規(guī)矩六律之法，然而人不能因而用之，是徒法不能以自行也。以其規(guī)矩六律之法不能自行之，必待人而用之，然后能成其方員[圓]正其五音也。堯舜之道自不足以為之政，必待人而行之，然后能平治天下而為法于后世也?！盵1] （《孟子注疏•離婁章句上》）  

    從《十三經(jīng)注疏•孟子注疏》中孫奭的疏來看，孟子并不是針對“善”與“法”不可分割的關(guān)系或同等重要的地位來講“徒善不足以為政，徒法不能以自行”的，而是針對“善”和“法”都必須“待人而行之”或“待人而用之”來言之的。在這里，孟子并不是闡述“善”和“法”的特定關(guān)系，而是闡述“善”、“法”和實際地推行或應(yīng)用的關(guān)系，或者說是在闡述“善”、“法”和實踐的關(guān)系。即孟子認為：“善”和“法”等先王之道就象離婁的“明”、魯班的“巧”、師曠的“聰”、堯舜的“道”一樣，如果它們沒有各自的另一個要件——規(guī)矩、六律、仁政，它們都不能達到它們各自的效果或目的——成方圓、正五音、平治天下。   

東漢趙岐（約108—201年）在《孟子題辭》里說：“孟子長于譬喻，辭不迫切而意以獨至?！盵1]（《孟子注疏•題辭解》）孟子在論述“行先王之道”也即“仁政”（動詞）的重要性時以“規(guī)矩”、“六律”類比于“仁政”，以“成方圓”、“正五音”類比于“平治天下”，其似乎有不甚貼切或妥當之處，但是孟子的意圖卻是十分明顯的：他論證的是“仁政”（動詞）的重要性，是“行先王之道”的重要性。他講“徒善不足以為政、徒法不能以自行”無非是說光有“善”和光有“法”，它們都不會自己平治天下；它需要的，是當政者對“善”與“法”等先王之道予以實際地推行，如此方能平治天下，如此方能民被其澤而其法于后世。說穿了，孟子在這里無非是要論證和強調(diào)“行先王之道”的“行”的重要性。   

孫奭在疏中又說：“今有仁心仁聞而民不被其澤不可法于后世者不行先王之道也者，孟子言今之人君雖有仁人不忍之心又有仁聲而遠聞四方，然而民皆不得霑被其恩澤不可為后世之所法者，以其不行古先王之道而治之也?！埐恍邢韧踔?，雖有仁心仁聞亦若離婁之明、師曠之聰；堯舜之道不得以規(guī)矩、六律、仁政為之，亦無如之何也已矣。故曰徒善不足以為政徒法不能以自行者，此孟子言至，于此所以復(fù)言之者也?！盵1]（《孟子注疏•離婁章句上》）孫奭的意思是：孟子認為君王雖然有仁心仁聲而民不被其澤亦不為后世所法，乃是因為他們不以先王之道而治；如果不推行先王之道，仁心仁聲就象離婁、師曠光有其明、其聰而無規(guī)矩、六律一樣（不能成方圓正五音）；如果堯舜之道不能以“仁政”來實際推行，那么有它又有什么用呢？孫奭認為，孟子說“故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行”是十分得當?shù)?，孟子在這里做總結(jié)或強調(diào)，實際上是對前一句話以另一種語詞進行了復(fù)述——復(fù)述“行先王之道”的重要性。   

在《孟子•離婁上》第一章里，孟子的思路是首先用比興、類比法來講“行先王之道”的重要性，并說了兩句以“故曰”開頭的工整之話來作論證，此為前半部分——《孟子》一書經(jīng)常出現(xiàn)以“故曰”開頭的工整之語言形式來作總結(jié)性論述的行文（《荀子》亦類之）⑵。 后半部分呢，孟子是用舉例法和反證法來論述“行先王之道”的重要性，并暗述了“先王之道”的內(nèi)容以及應(yīng)如何來行“先王之道”。整章的主題，是講“行先王之道”的如何之重要。 “故曰”之“故”，明示后者乃承前者；孟子在文中說“徒善不足以為政，徒法不能以自行”這句非常有文采的話，實際上也是在接著前一句話來講“行先王之道”的重要性，他是在強調(diào)（人）“行”——（人）實際推行“先王之道”的重要性。用現(xiàn)在的術(shù)語來說，孟子的這句話不是強調(diào)“善”的重要性，也不是強調(diào)“法”的重要性，而是在強調(diào)人的“推行”、“運用”的重要性⑶，或者說是在強調(diào)人的“實踐”的重要性⑷。所以，趙岐對《孟子》作注時也說：“仁心，性仁也；仁聞，仁聲遠聞也。雖然，猶須行先王之道，使百姓被澤，乃可為后世之法也。”“但有善心而不行之，不足以為政；但有善法度而不施之，法度亦不能獨自行也?！盵1] （《孟子注疏•離婁章句上》）我認為，漢代趙岐的解釋是最符合孟子的本意的，言簡意賅，一針見血。清代焦徵在為其亡兄焦循（1597—1679年）的遺著《孟子正義》作序時說“生孟子后而能深知其學者莫如趙氏”[2]（p.7），對孟子“徒善不足以為政，徒法不能以自行”這句話的理解，我以為后人的確大多莫如趙岐準確⑸，茲取數(shù)例。   

比如，南宋朱熹（1130—1200年）在《四書集注》中對此注曰：“程子⑹嘗言：為政須要有綱紀文章、謹權(quán)審量、讀法平價，皆不可闕。而又曰：必有關(guān)雎鱗趾之意，然后可以行周官之法度，正謂此也?！盵3]（p.345）清代張岱（1763—1820年）在《四書遇》中則說：“要知法者，心之寄也，心與法固自離不得。”[4]（p.438）民國蔣伯潛在《四書讀本》中則說：“徒善，謂僅有仁心而無仁政；徒法，謂僅有仁政而無仁心?！盵5]（p.134）這類強調(diào)“善”、“法”關(guān)系的注疏，本人認為都有望文生義、斷章取義之嫌，本人不取。清代焦循的疏和近人楊伯俊的譯徘徊于趙岐與朱熹、張岱、蔣伯潛等之間，解字面上的意思較妥，解字面后的意思則有不妥——如楊伯俊先生在《孟子譯注》里解為“好心和好法必須配合而行”[6]（p.163）。近人解得比較好的，我以為臺灣的史次耘先生是代表之一。在號稱“經(jīng)中華文化復(fù)興運動推行委員會審查通過”的《孟子今注今譯》中，史次耘先生注曰：“‘善’，善心?！健?，但也。但有善心，而無具體善政，故曰徒善。” 又注曰：“‘法’，法制。但有美善法制，而無善人運用法制，故曰徒法。”譯曰：“今天做君長的，雖有仁愛的心，仁愛的聲譽，百姓卻沒有受到他的恩德，不能使后代來效法，這都因為不能實行古圣王的仁政呢！所以說：‘但有善心，不足以達成治道；但有法度，不能叫它自行。’” [7]（pp.173-174）（引文中著重號為引者所加）   

“徒法不能以自行”里，“徒”，空也，但也，僅也；“法”，法度也；“行”，運作也；“自”，自身也。從語法上講，“行”之主語為“法”，“自”之指代亦為“法”。 “徒”者，“法”之定語； “自”者，“行”之狀語。“徒”、“自”同為修飾詞，乃呼應(yīng)以言“法”；言“法”，則針對前文“行先王之道”的“行”而言“法……自行”的“行”?！胺ā辈荒堋白浴比ァ靶小保ㄟ\作），乃是因為它“徒”——因為它沒有人去運用，它與前半句的“善”何干？它與今人所謂的“道德”何干？而即使“善”、“法”相合而“法”從此不“徒”，“不能以自行”又作何解？豈謂“善”、“法”相合則“善”、“法”就必然也必能自行之耶？！可見，“徒法不能以自行”的意思只是：“法”自身并不能自己運作起來，它需要人去運用，去實行。不對這則文獻細加推究，以為“徒法不能以自行”是針對“徒善不足以為政”而言的，而“徒善不足以為政”又是針對“徒法不能以自行”而言的；以為這句話的意思是“法”離開了“善”是行不通的和“善”離開了“法”也是行不通的，并認為可以延伸地理解為“光有道德是不行，光有法律也是不行的”。這，本人認為應(yīng)該視作是一種望文生義、斷章取義的誤解，一種望文生義、斷章取義的歪曲[8]（《文學周刊•理論與爭鳴》）⑺。   

說“徒善不足以為政，徒法不能以自行”的孟子在《孟子•離婁上》第一章里，甚至在《孟子》的整本書里，并沒有許多人所說的治理國家或天下“光有道德是不行的，光有法律也是不行的”思想或意思，戰(zhàn)國時的孟子沒有達到 “德法相依”、“德法并治”的理論水平——周時的社會規(guī)范也還是德法一體的呢，宗教、政治、道德、法律等還未明確分化，如禮⑻。在孟子的思想學說里，建立在“厚古薄今、崇古尚賢”的社會歷史觀基礎(chǔ)上的“民本”思想和“仁政”思想，支撐起的是孟子的全部政治思想。在他的學說中，“平治天下”的目的的實現(xiàn)，訴諸的是仁政，是堯舜，是虛幻中的“先王之道”，是現(xiàn)實中的“主體精神”[9]（《理論周刊•學術(shù)》）。而整個先秦儒家的思想學說，對濟世安民的論述，對平治天下的論述，滲透的都是“厚古薄今、崇古尚賢”的社會歷史觀以及“民生為本、仁愛為懷”的政治倫理觀或人生價值觀[10]（《科技周刊•院士論壇》）。   

“善”不等同于“道德”，“法”也不等同于“法律”。孟子這里的“善”，大約是指內(nèi)在的“善心”⑼；“法”，大約是指外在的“法度”。孟子“徒法不能以自行”的“法”，與現(xiàn)代意義上的“法”，是顯然不同的，也不同于儒說中的“禮”，更不同于先秦的“刑”。孟子這里所使用的“法”，可能是指朱熹所認為的“綱紀文章、謹權(quán)審量、讀法平價”等等，是社會法度與自然法度、成文法度與非成文法度的統(tǒng)稱，但也可能只是指“仁”、“義”、“禮”等政治性、倫理性的社會法度（前面所引孫奭的注疏則認為是指“規(guī)矩六律”等自然之法）⑽。因為沒有足夠的理由或證據(jù)，故本人不敢斷言其具體指稱什么。而盡管孟子這句話中的“法”可以被說成包含有現(xiàn)代司法意義上的“法”——現(xiàn)代司法意義上的“法”也不等同于“刑法”[11] （《第二封信》，《第五封信》），乃至是人們在引用時可以取其引申義，把它完全當作現(xiàn)代司法意義上的“法”；但是，我們依然不能否認的是，孟子“徒法不能以自行”的意思是“法自身并不能自己運作起來”，除此之外，它不復(fù)有其他的意思。   

總之，孟子這種比興、類比的修辭論證以及其“故曰”之后的修辭化的工整之語言形式，的確讓不少人望文生義、斷章取義（鄙人認為實有這種嫌疑）；然而，正本清源，“慕仲尼周流憂世遂以儒道游于諸侯”[1] （《孟子注疏•題辭解》）也即“乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”[12]（《孟子荀卿列傳》）的孟子并不是“善”、“法”對講，而是“善”、“法”并列起來與操作實踐對講，并且是相對于主體人的操作實踐來講。換句話來說，“徒善不足以為政”，是指“善”自身并不能自己運轉(zhuǎn)政治，言下之意是“善”需要人實際地去推行它；“徒法不能以自行”是指“法”自身并不能自己運作起來，言下之意是“法”需要人實際地去運用它。由此，孟子來論證了“仁政”（動詞）即“行先王之道”的重要性——“善”、“法”乃“先王之道”的應(yīng)有之義，并呼吁諸侯王公切實實行之。幽默地說，孟子奔走呼號的一生，做的就是這個！   

孟子這句話所表達的思想和孟子的整體思想，乃是完全一致的！   


（本文初稿于辛巳年春。在修訂過程中，鄙人曾與復(fù)旦大學法學院研究中國古代法律思想、法律制度的學者楊奉琨先生進行了切磋商榷。七十四歲高齡的楊奉琨先生對文中的核心觀點予以了認可和贊同，并指點了一些重要的中國古典文獻的立論支持。另外，本文的修訂也曾承蒙鄙學兄中國社會科學院《哲學動態(tài)》期刊社楊學功博士、中山大學教育學院龍伯林博士的關(guān)照。在此，謹一并致以誠摯的謝意?！髡?，壬午年春補記于杭州藝新齋。）

【參考文獻】 

[ 1 ] 阮  元. 十三經(jīng)注疏（阮刻本影印本）[M]，上海：上海古籍出版社，1997. 

[ 2 ] 焦  循. 孟子正義[M]，北京：中華書局，1987. 

[ 3 ] 朱  熹. 四書集注[M]，長沙：岳麓書社，1985. 

[ 4 ] 張  岱. 四書遇[M]，杭州：浙江古籍出版社，1985. 

[ 5 ] 蔣伯潛. 四書讀本（影印本下冊）[M]，杭州：浙江人民出版社，1986. 

[ 6 ] 楊伯俊. 孟子譯注[M]，北京：中華書局，1960. 

[ 7 ] 史次耘. 孟子今注今譯[M]，臺北：商務(wù)印書館，1978. 

[ 8 ] 林桂蓁. “去留肝膽兩昆侖”究竟何解[N]，北京：文藝報，2000-06-20（3）. 

[ 9 ] 林桂榛. 孟子的人生精神[N]，北京：光明日報，2000-06-13（B3）. 

[1 0] 潘家錚. 正視儒家思想對科技發(fā)展的負作用[N]，北京：光明日報，2002-05-17（B1）. 

[1 1] 梁治平，齊海濱，等. 新波斯人信札——變革中的法觀念[M]，貴陽：貴州人民出版社，1988. 

[1 2] 司馬遷. 史記（卷七十四）[M]，長沙：岳麓書社，1988. 

【 注 釋 】 

⑴ “徒法不能以自行”會有“要把德治與法治結(jié)合起來”的蘊意嗎？“徒法不能以自行”真的是指缺少“道德”嗎？“徒善不足以為政”真的是指缺少“法律”嗎？近來出版的文獻中，對孟子這句話持這種理解的最典型的文章可參閱《高校理論戰(zhàn)線》2001年第3期中國人民大學幾位教授的文章，尤其是某篇以“徒法不能以自行”為題的文章，以及首都師范大學政治學教授房寧在《北京日報》2001年3月26日的文章和他在《前線》2001年第4期上所載的論點。著名的中國哲學研究專家、北京大學教授張岱年先生亦持有相同的理解，請參看其《中國文化與中國哲學》，載《張岱年全集》第6卷第33-47頁，河北人民出版社1996年版；著名的法學專家、《中國法學》的前總編輯郭道暉先生，亦持有與他們同樣的理解，請參看其《道德的權(quán)力和以道德約束權(quán)力》一文的開頭語，載《中外法學》1997年第4期，北京。 

還應(yīng)提及的是，大量的作者還直接引用了孔子（551BC—479BC）“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語•為政》章三）這句話來論證“德法并治”的重要性，并認為孔子兩千多年前就有了“治國既不能沒有法治，又不能沒有德治的思想”（高俊良：《把“依法治國”和“以德治國”結(jié)合起來》，《光明日報》2001年4月24日《理論周刊》）。我以為，先不論周時的社會規(guī)范是否還是德法一體，僅孔子的思想，在本質(zhì)上是反對“政”、“刑”而主張“德”、“禮”的；他貶低剛暴之政而褒揚教化之政，其思想實質(zhì)還是“為政以德”。比如，《論語•顏淵》載：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?！痹竭^《論語•為政》第三章而通讀《論語》，我們就會發(fā)現(xiàn)，要從孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”這句話推斷出堅信“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共[拱]之” （《論語•為政》章一）的孔子有主張“德法并治”的思想學說，實乃牽強并有望文生義、斷章取義之嫌。一度改革國政、振興鄭國并被孔子高度評價的鄭相子產(chǎn)，公元前526年亦曾這樣對韓宣子說：“為政必以德，毋忘所以立?！逼湟饽吮M同孔子，見《史記•鄭世家》。而即使儒家很早就有“政以治民，刑以正邪；既無德政，又無威刑，是以及邪”（《春秋左傳•隱公十一年》）和“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和” （《春秋左傳•昭公二十年》）的思想，乃至《尚書•多方》就記載周公言“明德慎罰”（亦見《春秋左傳•成公二年》引述《周書》），但這與當今人所謂的“德法并治”，應(yīng)是有區(qū)別的吧——先秦雖有德刑、德罰、德禮并/對稱，但概未有德法并/對稱。 

⑵ 孟子“通五經(jīng)尤長于詩書”（ 趙岐：《孟子題辭》），他喜歡引用《詩經(jīng)》（和《尚書》）并喜歡模仿其比興和對偶的修辭方法?！肮试弧彼鸬哪蔷洹巴缴撇蛔阋詾檎?，徒法不能以自行”的工整之話，并不是孟子引用他人的引用之語——先秦的其他典籍里沒有這句話或者類似的話，而是孟子自己創(chuàng)作的用以論證前文“不行先王之道”之思想的一種修辭之語——故本人抄錄《十三經(jīng)注疏》上的《孟子》原文并重新標點時也未對這句話加以雙引號（后人不少注釋時對此加以了雙引號）。 

⑶ 《論語•衛(wèi)靈公》載孔子曰：“人能弘道，非道弘人?！薄抖Y記•中庸》第二十章則載哀公問政，孔子答曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”鄙人以為，孟子的意思，也恰恰是孔子所強調(diào)的意思，即“為政在人”。孟子和孔子都強調(diào)為政在人，而人又貴在“仁”，故要為政在人，為政以仁；而他們一廂情愿所幻想的“先王之道”，在孔孟的心中，又恰恰是“仁”的最高典范！所以，以孔子思想學說和世道事業(yè)的正統(tǒng)繼承人自居的孟子，會在本文前面所引《孟子•離婁上》第一章文字的尾句自信而不無怨怪地說：“為政不因先王之道，可謂智乎？！”也即：人→仁→仁政→行先王之道。此種思想，非獨孔孟有，先秦大儒荀子（325BC—238BC）亦曾曰：“故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也?！保ā盾髯?#8226;君道》） “外以儒行修其身，中以釋教治其心，旁以山水、風月、歌詩、琴酒樂其志”（《醉吟先生墓志銘并序》）的唐代大詩人白居易也曾說：“典章不能自舉，待教令而舉；教令不能自行，待誠信而行?！保ā栋拙右准硭氖?#8226;策林四•七十五典章禁令》） 

⑷ 馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》一文中有一著名的句子——“批判的武器當然不能代替武器的批判”，意為光有批判的武器（工具）是不能解決問題的，更需要的是實實在在的批判行動本身（物質(zhì)過程），此正如掃地的掃帚當然不能代替掃帚的掃地。孟子“徒善不足以為政，徒法不能以自行”這句話所滲透的強調(diào)實在行動或活動（當然是如先王一般的合“仁”之行動或活動）的思想，和馬克思這句話所蘊涵的強調(diào)人的物化行動或?qū)嵺`行為的思想，乃是一致的；和馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中的另一名句——“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，即強調(diào)物化行動或?qū)嵺`行為的思想，其實質(zhì)亦是一致的。另，在法治建設(shè)方面，我們不是常有“有法可依，有法必依，執(zhí)法必嚴，違法必究”之語嗎？若按孟子的思路，則他認為：“執(zhí)法”，某種意義上比“有法”更重要；再好的法律，如果沒有人去執(zhí)行或運用之，哪有它又有什么用呢？！ 

⑸ 胡適（胡適之）先生在《戴東原的哲學》中論及清代經(jīng)學的四大特點之第一大特點——“歷史的眼光”時說：“懂得經(jīng)學有時代的關(guān)系，然后可以把宋儒的話還給宋儒，把唐儒的話還給唐儒，把漢儒的話還給漢儒。清朝的經(jīng)師后來趨重漢儒，表章漢學，雖然也有過當之處，然而他們的動機卻只是一種歷史的眼光，認定治古書應(yīng)該根據(jù)于最古的詁訓；漢儒‘去古未遠’，所以受他們的特別看重了?！保ㄆ鋵嵞鞘巧淠隇?735—1815年的清代著名經(jīng)學家、文字學家段玉裁的明確主張）——見《胡適著譯精品選•戴東原的哲學》第9頁，安徽教育出版社，合肥，1999年10月。 

⑹ 程子，即“伊川先生”程頤，1033—1107年，河南洛陽人，字正叔，與其胞兄程顥師周敦頤（1017—1073年），世稱“二程”。程顥，1032—1085年，字伯淳，學者稱“明道先生”。 

⑺ 象這種僅僅局限于作者的部分文辭本身而表面性地去理解或闡釋作者思想的現(xiàn)象，在古典文獻的解讀和研究者一方，是常有的?；蛘哒f，如果這可以被認為是望文生義、斷章取義的話，那么這種望文生義、斷章取義的現(xiàn)象是經(jīng)常發(fā)生的。比如，關(guān)于譚嗣同1898年就義前那首絕命詩的后兩句“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖”的解讀，學界、文化界就一直沒有定論。鄙人就認為，這首詩寫成后的所有解讀者的解讀，都走向了類似本文這個問題的解讀偏離——肢解作者的文辭與意思。詳請參看：《“去留肝膽兩昆侖”究竟何解》，載《文藝報》2000年6月20日《文學周刊•理論與爭鳴》，北京。 

⑻ 關(guān)于周時的社會規(guī)范是否德法一體等，可閱讀《尚書》、《禮記》、《史記》和《春秋》三傳；亦可參看張踐的《儒家的“德治”與“禮治”》，載《光明日報》2001年6月5日《理論周刊•歷史》；楊奉琨、陸玉琴的《論孔子的法律思想》，載《復(fù)旦學報》1993年第2期。鄒昌林先生也曾指出：“禮在中國，乃是一個獨特的概念，為其他任何民族所無。其他民族之禮一般不出禮俗、禮儀、禮貌的范圍。而中國之禮，則與政治、法律、宗教、思想、哲學、習俗、文學、藝術(shù)，乃至于經(jīng)濟、軍事，無不結(jié)為一個整體，為中國物質(zhì)文化和精神文化之總名?！薄霾辉?，茲轉(zhuǎn)引自《大唐開元禮•出版前言》，洪氏公善堂本?？居坝”荆褡宄霭嫔?，北京，2000年。 

⑼ 孟子在《孟子•離婁下》第十六章曾說：“以善服人者，未有能服人者也；以善養(yǎng)人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”楊伯俊先生在《孟子譯注》里對此注曰：“善——孟子本意自然是指仁義禮智諸端而言，但以不具體譯出為妥?！北扇艘詾椋好献由暇湓捴械摹吧啤蓖巴缴撇蛔阋詾檎?，徒法不能以自行”中的“善”，其用法和蘊意應(yīng)是一致的，它是指內(nèi)在的“善心”，而不是指籠統(tǒng)的“道德”或其他?！蓞⒄者@章來理解《孟子•離婁上》第一章的“故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行”，亦可在《孟子》里找到其他不少關(guān)于“善”的文辭來互證本文對孟子該句話的解讀。 

⑽ 《論語•堯曰》載：“謹權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉；興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉?！睏畈∠壬跉v代注疏家的基礎(chǔ)上，于《論語譯注》里認為：“權(quán)就是量輕重的衡量，量就是容量，度就是長度?！ǘ取皇欠芍贫戎狻！辈⒄f：“《史記•秦始皇本紀》和秦權(quán)、秦量的刻辭中都有‘法度’一詞，都是指長度的分、寸、尺、丈、引而言?！薄墩撜Z》先于《孟子》，于理解“法”及“法度”的文辭演變和語義發(fā)展，此可供參考。

〖原刊《華中科技大學學報》文科版，武漢，2002年第5期，第35-40頁，另載中國人民大學報刊復(fù)印資料“中國哲學”卷2003年第3期；現(xiàn)是最新校訂稿，全文約一萬字，2004年仲春記?！?nbsp;