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儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”

——“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)之二：以白彤東教授為例

作者：蔣慶

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿一日丁丑

           耶穌2016年8月23日

【作者按】

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發(fā)起，在香港城市大學(xué)舉辦了“儒教憲政與中國未來”國際學(xué)術(shù)會議。在會議上，我基于“政治儒學(xué)”的義理，提交了一系列關(guān)于“王道政治”與“儒教憲政”的主題論文供與會者討論。會上的熱烈討論之外，與會學(xué)者還在會后又對“王道政治”與“儒教憲政”的基本義理提出了嚴(yán)肅認(rèn)真的批評。

對于這些批評，我認(rèn)為言之成理，持之有據(jù)，必須認(rèn)真系統(tǒng)地回應(yīng)。故我撰寫了一系列回應(yīng)文章，進(jìn)一步申明了“政治儒學(xué)”的基本看法。當(dāng)時的與會者中，大多是通曉西學(xué)又對儒學(xué)抱有同情理解態(tài)度的學(xué)者。但不可否認(rèn)的是，這些對儒學(xué)抱有同情理解態(tài)度的學(xué)者，在批評“政治儒學(xué)”時，往往會不自覺地基于自由主義的學(xué)理，以之作為自己立論的理論預(yù)設(shè)。這完全可以理解，因?yàn)榻倌陙碜杂芍髁x一直是中國的顯學(xué)，其影響中國人的思想至深至巨自不待言。

時至今日，當(dāng)時的與會學(xué)者們在思想感情上發(fā)生了很大變化，我回應(yīng)的許多學(xué)者現(xiàn)在已經(jīng)自我認(rèn)同為儒家或被他人視為儒家。但在當(dāng)時的情況下，這些學(xué)者論辯的立場確乎是依于自由主義學(xué)理。所以，我回應(yīng)他們的文章通名為《“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)》。

由于這些學(xué)者對儒學(xué)抱有同情理解的態(tài)度，他們的自由主義學(xué)理預(yù)設(shè)顯得隱微難知，與純粹的自由主義相比更容易模糊儒學(xué)的義理，因而更需要認(rèn)真細(xì)致的學(xué)理辨析。荀子曰：君子必辯。在今天我們這個價值混淆學(xué)理多歧的時代，只有通過認(rèn)真細(xì)致的學(xué)理辨析才能如實(shí)彰顯儒家的基本義理，從而才能真正回到所謂“本真的儒學(xué)”。當(dāng)然，我對這些學(xué)者自由主義學(xué)理的回應(yīng)，自認(rèn)是基于儒學(xué)的基本立場，若回應(yīng)的觀點(diǎn)今天諸與會學(xué)者不能接受，還望多加海涵。

本文甚長，有六萬余字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書，2012年由美國普林斯頓大學(xué)出版社出版，書名為A Confucian Constitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一直未在國內(nèi)刊出。

現(xiàn)因國內(nèi)儒學(xué)論辯的需要，將中文版授權(quán)澎湃新聞在國內(nèi)首度刊出，以了一場學(xué)術(shù)公案也。

唯因本文太長，乃分為四個部分陸續(xù)刊出。這四個部分的名稱分別為：《國家必須確立整全性與主導(dǎo)性的支配價值——“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)之一：以陳祖為教授為例》；《儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”——“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)之二：以白彤東教授為例》；《儒教超越形上之“天”是政治主權(quán)的基礎(chǔ)以及“民主的形式”與“儒家的內(nèi)容”不相容——“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)之三：以李晨陽教授為例》；《在“古今中西之爭”中以“政治傳統(tǒng)性”對治“政治現(xiàn)代性”——“政治儒學(xué)”對自由主義學(xué)理的回應(yīng)之四：以其他學(xué)者為例》。

當(dāng)代“大陸新儒家”代表人物、民間書院陽明精舍山長，蔣慶。

圖片來自網(wǎng)絡(luò)

白彤東教授與李晨陽教授對儒學(xué)有非常同情的理解，并且欣賞儒學(xué)的許多價值，但是，在其基本的政治理路與思想框架上無疑仍然基于自由主義學(xué)理。現(xiàn)在中國學(xué)界有“中道自由主義”與“儒家自由主義”的提法，白彤東教授與李晨陽教授也許分別屬于這兩種自由主義。因?yàn)樽杂芍髁x有其共認(rèn)的根本義理原則，之前第一部分對陳祖為教授的回應(yīng)中，我對自由主義的一些根本原則進(jìn)行了評議，對白教授與李教授文章中與之前評議重復(fù)之處就不再回應(yīng)。下面，僅就我認(rèn)為重要且又與第一部分不同的問題分別予以扼要的回應(yīng)。此篇先主要回應(yīng)白教授。

白彤東教授認(rèn)為自己在儒學(xué)問題上走的是“中庸之道”——既反對新儒家完全認(rèn)同自由民主價值，又反對本人所謂具有儒家原教旨特色的“儒教憲政”構(gòu)想——其基本理路是白教授文章中所自稱的：認(rèn)同晚年羅爾斯的多元主義理論，即達(dá)到“在絕對真理與虛無主義之間的中道”的理論。白教授并且主張?jiān)诓桓淖冏杂擅裰髦贫鹊那疤嵯?，“從?dāng)今民主制度內(nèi)部進(jìn)行改良”，以“改變現(xiàn)行民主制度下民意不可靠的狀態(tài)”。

鑒于此，白教授認(rèn)為“儒教憲政”的構(gòu)想不顧現(xiàn)代多元社會中形而上學(xué)體系“不再能成為一套為所有人所能接受的體系”的事實(shí)，并在儒學(xué)面對時代問題時不“剝離其情境化的特殊表達(dá)將其思想一般化”，即“將儒家理解成一套先驗(yàn)體系”，甚至理解為“一套超驗(yàn)、神圣的宗教與形而上學(xué)體系”。具體說，白教授認(rèn)為“儒教憲政”的構(gòu)想是把“儒家思想的一個情境化表達(dá)（漢代公羊?qū)W）當(dāng)成普遍的儒教之原教旨，將其固化、神圣化而一味堅(jiān)持之，并強(qiáng)加到當(dāng)今世界”。因此，白教授認(rèn)為漢儒的思想不可取，因?yàn)闈h儒，特別是董仲舒，“將‘天’再次超驗(yàn)化、神圣化”，從而“將儒家神圣化”，形成了“儒家的最宗教化的版本”，因而違背了先秦儒學(xué)的精神，因?yàn)橄惹厝鍖W(xué)追求的是“神圣與世俗之間的中道”。故此，白教授呼吁回到先秦儒學(xué)，甚至認(rèn)為這種先秦儒學(xué)與尋求“絕對真理與虛無主義之間的中道”的羅爾斯思想“有共鳴”。

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)教授、儒家學(xué)者白彤東。圖片來自網(wǎng)絡(luò)

在此處我們且不談?wù)摿_爾斯思想，我們需要問的是：漢代儒學(xué)與先秦儒學(xué)在對天的超越性、超驗(yàn)性、神圣性、絕對性與至上性問題上，是不是如白教授所言存在著不同？先秦儒學(xué)的特征是不是“天的去神化”？

在我看來，先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)確實(shí)存在著不同，但這種不同只是儒學(xué)內(nèi)部某些方面的局部不同。儒學(xué)只要是儒學(xué)，在一些涉及儒學(xué)性質(zhì)的基本義理上不會存在根本性的差異，否則就不是儒學(xué)。就白教授所提到的先秦儒學(xué)代表孟子而言，孟子理解的“天”雖然有“心性之天”的維度，但考慮到孟子思想的儒學(xué)性與復(fù)雜性，即孟子既講生命中知性知天的內(nèi)在心性義理之“天”，又講政治中授與最高政治權(quán)力（即“主權(quán)”）的外在客觀超越之“天”，故孟子所理解的“天”在政治合法性問題上，即在“主權(quán)在天”的超越神圣的合法性問題上，與漢儒所理解的天并不存在根本性差異。孟子雖然沒有“三重合法性”的概念性論述，但孟子思想中實(shí)際上已包含了立體的“三重合法性”的義理內(nèi)容。我們下面看一段孟子關(guān)于禪讓制與世襲制的經(jīng)典論述，即可知曉。

據(jù)《孟子·萬章篇》載：萬章問孟子：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否；天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！?/p>

由此段可見，孟子認(rèn)為最高政治權(quán)力的最終所有者在天不在人，即“主權(quán)在天”，是天將政治權(quán)力授與人，即授與舜，而不是人（堯）將政治權(quán)力授與人。故用現(xiàn)代政治術(shù)語來說，孟子無疑明確主張“主權(quán)在天”，而不是“主權(quán)在人”（“主權(quán)在人”的另一種表現(xiàn)形式是“主權(quán)在民”）。這與漢儒在主權(quán)問題上的看法一致。比如，董子言“道之大原出于天”，而政治上的“道”就是建立在超越神圣的天之“主權(quán)”上的政治合法性——“政道”，這種“原出于天”的“主權(quán)”（古之“王權(quán)”）與政治合法性（古之“政道”）在董子看來只能是“在天”，而不能是“在人”與“在民”。也即是說，“道之大原出于天”就是“王權(quán)之大原出于天”與“政道之大原出于天”，用今天的政治術(shù)語來說，就是“主權(quán)之大原出于天”與“政治合法性之大原出于天”。故孟子的政治思想用傳統(tǒng)的政治術(shù)語來說，在“主權(quán)”與最高合法性上可以概括為“王權(quán)天與”與“政道天賦”，而不是“王權(quán)人與”與“政道人賦”。由于孟子認(rèn)為“主權(quán)在天”，在政治合法性上“天的合法性”即是超越神圣的合法性，這一合法性在法源上自然要高于世俗的“人的合法性”或“民的合法性”，這是孟子非常明確的看法。然而，白教授卻認(rèn)為“孟子的政治理念乃主權(quán)在民”，這不能不說是對孟子主權(quán)思想的明顯誤解。

接著，萬章又問：“天與之者，諄諄然命之乎？”孟子曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。天子能薦人于天，不能使天與之天下。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣?！比f章又問：“敢問薦之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”孟子又答曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。”

從這一段來看，孟子認(rèn)為天子只能薦人于天，但最終決定政權(quán)轉(zhuǎn)移的最高權(quán)力在天不在人，即是“天與之”最高政治權(quán)力，而不是“人與之”（天子與之）最高政治權(quán)力，原因在于“主權(quán)在天”。然而，天在行使“主權(quán)”時不會言語，而是通過“行事”來顯示天對“主權(quán)”的行使。（政治權(quán)力的和平轉(zhuǎn)移即禪讓與世襲只是天行使“主權(quán)”的方式之一，天行使“主權(quán)”的方式還有很多，如生萬物、佑國家、顯祥瑞、降災(zāi)異等。）這種顯示天行使“主權(quán)”的“行事”有兩種：一種是通過主祭而百神享之來證明政治權(quán)力及其合法性最終來自天而非來自人，一種是通過主持政治事務(wù)百姓安之來證明政治權(quán)力及其合法性又需要得到人（民）的認(rèn)可。但是，在孟子看來，政治權(quán)力及其合法性來自天是本源性的或根本性的法源所在，而政治權(quán)力及其合法性需要得到人（天子與民）的認(rèn)可則是第二性的或派生性的條件之一，否則，孟子就不會否定萬章所問“堯以天下與舜”而直接指出是“天與之”，而應(yīng)直接指出是“人與之”、“堯與之”或“民與之”。故在天是政治權(quán)力及其合法性的最終最高本源這一問題上，孟子“主權(quán)在天”的思想與董子“道之大原出于天”的思想實(shí)無二致。

隨后，孟子指出：“舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然后之中國，踐天子位焉?！短摹吩唬骸煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽’之謂也?！?/p>

從此段則可進(jìn)一步看出，舜攝位是出于天而非出于人，而堯崩后民心歸舜不歸堯之子，是指天通過民心顯示天將權(quán)力給與舜而得到民眾的認(rèn)可，而不是指權(quán)力在淵源上為民所有而由民直接將權(quán)力給與舜。這是因?yàn)椋挥兴姓卟拍軐⑵渌兄锝o與人，天是“主權(quán)”的所有者，故只有天才能將其所有之物——“主權(quán)”——給與人，即給與舜。孟子引《尚書》“天視自我民視，天聽自我民聽”只是說明天不言，天行使“主權(quán)”的正當(dāng)性要通過“行事”之一即民意歸往來顯示，而民意歸往的“行事”只是對天決定將“主權(quán)”轉(zhuǎn)移讓渡（與人）的一種表象或見證，而并非是說“主權(quán)”為民所有，更不是說民意就是天意，而是說民意只是天意的一種印證形式（天意還有許多印證形式如祥瑞天象等）。即使“民意”不存在，“天意”也照樣存在，只是缺乏“行事”顯示“天意”而已。

也就是說，“人”與“民”沒有政治上最終的“主權(quán)”，故“人心”、“民意”本身就缺乏最高的、自足的、終極的政權(quán)轉(zhuǎn)移上的正當(dāng)性。如果說“主權(quán)”可以分殊為不同的“主權(quán)”而存在著某種“民有主權(quán)”的話，民有的那部分“主權(quán)”只是“天有主權(quán)”派生的次級主權(quán)，故“民意正當(dāng)性”也只能是由“天意正當(dāng)性”派生的次級正當(dāng)性。因此，在“主權(quán)”與合法性的終極意義上，亦即在政治權(quán)力的最高法源上，先秦儒學(xué)中并不存在“民意就是天意”的思想。合理的“民意”，即合乎“天意”的“民意”，頂多只是“天意”的眾多表象之一而已。

是故，白教授說孟子的政治理念乃“主權(quán)在民，治權(quán)在賢”，并認(rèn)為在合法性上“民意就是天意”，顯然也是對孟子思想乃至先秦儒學(xué)思想的嚴(yán)重誤解。因?yàn)檫@一說法把“民”的權(quán)力置于“天”的權(quán)力之上，把民的“主權(quán)”看作最高的自足的“主權(quán)”，因而在終極法源上把“民意”完全等同于“天意”，賦予了有限的短暫的流變的并非必然是道德與合理的“民意”最高的政治合法性。這些，顯然在終極的“主權(quán)”問題上與孟子“天與之”而非“人與之”的“主權(quán)在天”思想不符，反倒是與西方“主權(quán)在民”的民主思想相符，特別是與洛克的政治思想相符，因?yàn)槁蹇说摹墩摗ど掀肪褪欠磳φ螜?quán)力及其合法性源于“神授”，而認(rèn)為政治權(quán)力及其合法性應(yīng)該源于“人授”或“民授”，從而為民主政治的合法性開啟了思想上的先河。

孟子像。

白教授的這一思路，并非白教授獨(dú)有，而是淵源有自。我們知道，近代以來，有許多同情中國文化的知識分子，為自己所接受的民主政治尋找傳統(tǒng)資源的支持，往往掐頭去尾地引用孟子所引《尚書》“天視自我民視，天聽自我民聽”這句話來證明“主權(quán)在民”的“民意合法性”思想儒家本已有之，故在政治合法性上儒家思想不僅不違背民主政治，反而是在中國建立民主政治的最大思想資源。

但是，從我們上述分析來看，儒家關(guān)于政治合法性的思想中，還有比“民意合法性”更高、更根本、更重要的合法性，即作為合法性首出的“天道合法性”，這一“天道合法性”正是儒家“王道政治”思想中“主權(quán)在天”的根本義理在政治權(quán)力證成中合乎邏輯的體現(xiàn)。故“天視自我民視，天聽自我民聽”這句話，只能說明“天意”在特殊“行事”上的顯現(xiàn)方式，即在特殊“民意”上的顯現(xiàn)方式，以及特殊具體的“民意”對普遍超越的“天意”的印證，而不足以得出白教授所說的“主權(quán)在民，治權(quán)在賢”的合法性論證，更不能把整個儒家的合法性思想概括為“天意就是民意”或“民意就是天意”。這是因?yàn)椋疤煲狻钡娘@現(xiàn)方式多種多樣，“民意”只是“天意”的顯現(xiàn)方式之一，如前所說的生萬物、佑國家、顯祥瑞、降災(zāi)異以及“王心”、“圣意”都是“天意”的顯現(xiàn)方式，并且也同“民意”一樣都是重要的顯現(xiàn)方式。

正因?yàn)槊献诱J(rèn)為最高的政治權(quán)力源出于天，即“主權(quán)在天”，當(dāng)萬章繼續(xù)問到禹在政權(quán)轉(zhuǎn)移上不傳賢而傳子時，孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子?！奔疵献诱J(rèn)為“主權(quán)”不在禹而在天，故堯傳賢是出于“天意”而“天與之”，禹傳子也是出于“天意”而“天與之”，而人（堯與禹）在政治權(quán)力轉(zhuǎn)移上沒有“主權(quán)”，只有“天”有自由傳賢傳子的最高的絕對“主權(quán)”。也就是說，人（堯、舜、禹）只有向天推薦最高統(tǒng)治者的權(quán)力，即孟子所說的“薦人于天”的權(quán)力，而最終決定何人能獲得最高政治權(quán)力成為最高統(tǒng)治者的則是“天”。此即孟子所言，“堯薦舜于天而天受之”，“天受之”之后才“天與之”，即“天”通過特定“行事”考驗(yàn)被推薦者，待被推薦者經(jīng)過“天”的考驗(yàn)符合“天意”后，“天”才最終決定把最高政治權(quán)力給與被推薦者。盡管堯、舜、禹均是“圣王”，但在“主權(quán)”的終極意義上“主權(quán)”并不在“圣王”，“三代”時“圣王”獲得的“主權(quán)”或者說最高政治權(quán)力來自“天”的授與與委托。既然如此，怎么可能在終極的意義上儒家會認(rèn)為“主權(quán)在民”呢？或者說，就連能夠“參通天地人”把握天道、傳承歷史、了解民意的“圣王”都不是“主權(quán)”的終極之源，而對“天道”暝然不知、對“王道”漠然不解、只知自己的現(xiàn)世存在與眼前利益的“民”怎么能成為“主權(quán)”終極之源呢？

由此可見，白教授認(rèn)為孟子主張“主權(quán)在民”，顯然不符合孟子思想的真實(shí)，倒是符合近代以來同情中國文化的知識分子解釋儒學(xué)的一個傳統(tǒng)——為了自己接受的民主政治尋找中國傳統(tǒng)資源的支持，而誤讀孟子以至誤讀整個中國儒學(xué)傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)就是我所說的，近代以來在西方強(qiáng)勢文化的影響下中國知識界形成的“以西解中”的傳統(tǒng)，完全以西方學(xué)說作為主導(dǎo)性、整全性的思想架構(gòu)來研究理解儒學(xué)，從而形成了從誤讀儒學(xué)到歪曲儒學(xué)、進(jìn)而解構(gòu)儒學(xué)的“以西解中”傳統(tǒng)。（此“以西解中”之“解”有兩義：一是解釋，一是解構(gòu)，即在解釋中解構(gòu)，在解構(gòu)中解釋。欲詳此義，可參本人《以中國解釋中國》諸文。）

然而，不可思議的是，在這一近代以來“以西解中”誤讀儒家的傳統(tǒng)中，儒家最重要的“主權(quán)在天”的政治思想竟被解釋、被解構(gòu)為“主權(quán)在民”的西方民主思想，而儒家“法天而治”的根本原則也被解釋、被解構(gòu)為西方“由民而治”的“人民同意”原則。結(jié)果，孟子被許多中國學(xué)者（當(dāng)然還有外國學(xué)者）解釋成了一位中國古代最偉大的洛克式的民主主義者！甚至儼然成為現(xiàn)代西方民主政治的中國先驅(qū)！吊詭的是，洛克《政府論·上篇》否定的正是政治權(quán)力的“神授之”，而孟子《萬章篇》主張的則是政治權(quán)力的“天與之”，洛克與孟子在“主權(quán)”的終極來源上存在著根本的區(qū)別——這應(yīng)該是一個簡單的事實(shí)，本不須詳辯，不知為何孟子竟然成了中國古代的洛克？退一步說，就算我們不知道“主權(quán)”來自“天”與來自“神”有何本質(zhì)上的不同，但我們至少知道孟子主張的“主權(quán)在天”與“王權(quán)天與”不是民主思想，故孟子絕對不是中國古代的洛克！

誠然，孟子認(rèn)為“天”可以自由決定將最高政治權(quán)力給與人，但孟子同時也認(rèn)為“天”可以自由決定將所曾給與的最高政治權(quán)力從權(quán)力獲得者手中奪回，如對暴君獨(dú)夫權(quán)力的剝奪。此即孟子所言：“繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也?！保ㄗ⒁猓好献铀允钦螜?quán)力的“天廢”而非“人廢”，而歷史上湯武“人廢”的革命只是實(shí)現(xiàn)“天廢”的一種方式，“天廢”才是政權(quán)轉(zhuǎn)移的實(shí)質(zhì)。）總之，孟子認(rèn)為“天”雖不言，但“天”有“非人之所能為”的大能，在人世間發(fā)揮著不可思議的統(tǒng)治監(jiān)督作用與存廢施奪權(quán)能，孟子言“莫之為而為者天也”，即是此意。這一孟子所謂“非人之所能為”的大能，就是“天”的最高統(tǒng)治權(quán)力即“主權(quán)”的擁有與行使；這一孟子所謂“莫之為而為”的作用，就是“天”獨(dú)立自主地行使“主權(quán)”而統(tǒng)治、監(jiān)督并決定世間的一切。雖然“民意”對政治權(quán)力的認(rèn)同在儒家看來很重要，故在孟子的思想中構(gòu)成了“政治合法性”的一個不可或缺的維度，但孟子認(rèn)為“民意”只是印證“天意”的一種方式，或者說“民意”存在的正當(dāng)性只是證明“天意”存在的正當(dāng)性，故“人民意志”或“人民權(quán)力”在“主權(quán)”上不是終極性的，在合法性上不是本源性的，在規(guī)范性上不是至上性的，而是由天所派生的非本源性的形而下的，因而是第二性的，不具有“主權(quán)”上的絕對性地位與“政道”（“政治合法性”）上的決定性作用。

再申言之，在孟子看來，最高的政治權(quán)力在“天”，即“主權(quán)在天”，但“天”的“主權(quán)”在行使時要通過“行事”才能顯示出來，而顯示“天”的“主權(quán)”的“行事”一是祭天天享，一是暴民民往。故“天視自我民視，天聽自我民聽”只是指出民心歸往乃是顯示“天”的“主權(quán)”的“行事”之一，而不是說明最高統(tǒng)治權(quán)力為民所有，更不是說明政治上的“主權(quán)”源自人民。所以，在孟子的“主權(quán)”觀念中，“天”的權(quán)力高于“民”的權(quán)力，故“天道合法性”高于“民意合法性”，因?yàn)椤懊瘛钡臋?quán)力與“民意合法性”都是從“天”的權(quán)力與“天道合法性”中派生的，即不是自有自足的。

堯、舜、禹禪讓圖畫像磚拓片。圖片來自網(wǎng)絡(luò)

由此可見，孟子思想中其實(shí)已經(jīng)具備了“超越神圣之天的合法性”維度與“人心民意之人的合法性”維度，再考慮到孟子言必稱堯舜而推崇二帝三王的道統(tǒng)與政統(tǒng)，孟子思想中實(shí)已具備了“歷史文化之地的合法性”維度，故孟子在政治合法性上實(shí)已具備了“三重合法性”思想，即已具備了“王道”思想。這不奇怪，因?yàn)槊献哟笾v“王道”，而“王道”乃儒家共法，故孟子關(guān)于“主權(quán)在天”與“三重合法性”立體共存的主張與漢儒關(guān)于“主權(quán)在天”與“三重合法性”立體共存的主張實(shí)無本質(zhì)區(qū)別，因?yàn)槎叨际墙⒃谌寮易罡镜恼卫砟睢巴醯馈薄幕A(chǔ)上，而“王道”中“天道”乃至上而首出。

反觀白教授之文，白教授將孟子與董子在“天”的問題上完全對立起來，從而在政治上將先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)對“天”的主宰性、超越性與神圣性的理解截然二分，這種硬性割裂先秦儒學(xué)與漢代儒學(xué)對“天”的共同理解的做法實(shí)在是有違儒學(xué)的實(shí)際，表達(dá)的只能是當(dāng)今世俗自由主義對“天”的理解，而非傳統(tǒng)儒學(xué)對“天”的理解。

另外，白教授在文章中認(rèn)為“先秦儒家的特征之一，恰恰在于天的去神化和‘人化’與‘文化’”。白教授的這一看法，顯然是“五四”以來受到西方人文啟蒙思想影響的中國知識分子的共同看法，這一看法砍掉了儒學(xué)最重要的超越神圣的價值源頭，即砍掉了儒學(xué)最重要的一切義理基礎(chǔ)的最高依據(jù)——“天”，把儒學(xué)解釋為一種具有西方近現(xiàn)代文化特質(zhì)的人本主義、人文主義、啟蒙主義、理性主義乃至世俗化的自由主義與民主主義，儒學(xué)因而就變成了一種人本主義儒學(xué)、人文主義儒學(xué)、啟蒙主義儒學(xué)、理性主義儒學(xué)甚至自由主義儒學(xué)與民主主義儒學(xué)，即變成了一種時髦的“現(xiàn)代性儒學(xué)”與去中國化的“西方化儒學(xué)”。

這種在西方世俗化思想框架下對儒學(xué)的人本主義解釋與人文主義解釋，盡管白教授心儀之，但這種解釋無疑不僅有違白教授所輕視的漢代儒學(xué)，其實(shí)也有違白教授所重視的先秦儒學(xué)。因?yàn)橄惹厝鍖W(xué)的義理基礎(chǔ)與漢代儒學(xué)的義理基礎(chǔ)一樣，都是建立在孔子所修訂與創(chuàng)作的儒教經(jīng)典所具有的超越性與神圣性上。也即是說，在孔子所修訂與創(chuàng)作的儒教經(jīng)典中，一切義理的最高依據(jù)都是具有主宰性、超越性、神圣性、絕對性、至上性的“天”，或曰上帝、或曰昊天、或曰天道、或曰天命，而不是白教授所說的“去神化的‘人化’與‘文化’”，即不是所謂人文、人本或民本，更不是所謂啟蒙、自由或民主。

白教授在文中指出：本人的“儒教憲政”構(gòu)想是“一套超驗(yàn)、神圣的宗教與形而上學(xué)體系”。白教授的觀察確實(shí)敏銳，無庸諱言，本人的“儒教憲政”構(gòu)想確實(shí)是一套超驗(yàn)神圣的宗教形而上學(xué)體系，其根本義理完全建立在儒教經(jīng)典所具有的主宰性、超越性、神圣性、絕對性、至上性的“天”上，因而這套“儒教憲政”構(gòu)想無疑是對“五四”以來中國知識界將儒學(xué)人本化、人文化、啟蒙化、理性化、世俗化、自由化與民主化的撥亂與反正。

本人“儒教憲政”的構(gòu)想確實(shí)與白教授的思路不同，不是像白教授那樣“從當(dāng)今民主制度內(nèi)部進(jìn)行改良”，而是根據(jù)儒家“王道政治”的根本義理——“主權(quán)在天”與“三重合法性”證成——超越民主制度“主權(quán)在民”與“民意一重合法性”的基本原則，在民主制度之外建立一套具有中國歷史文化特質(zhì)的、體現(xiàn)儒家根本價值的“中國式政治制度”。這套具有中國歷史文化特質(zhì)的“中國式政治制度”，就是本人所構(gòu)想的建立在儒家“王道政治”根本義理上的“儒教憲政”制度。

盡管白教授同情并認(rèn)同儒學(xué)的某些價值，但我與白教授在政治的根本原則上則存在著巨大的分歧，故白教授對“儒教憲政”的批評我完全可以理解，但我仍然希望看到白教授對“儒教憲政”進(jìn)行持續(xù)而深入的批評。

 責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)